新冠肺炎的爆發，淚水與汗水的背後，也是一次社會力量的集結。工匠搭建病院，醫者治病救人，歷史學家從瘟疫史中吸取教訓；醫學家爭分奪秒研製疫苗；經濟學家洞察經濟政策……
那麼人類學家，到底能為疫病做什麼呢？
5月27日，清華大學人類學系教授景軍，在大理大學2020年民族學空中講堂上，發出了這樣的提問。景軍認為，在大疫面前，人類學所能做的，正好暗和了近十年來的人類學本體論轉向，即回歸「物」（「thing」）本身，將自然重新納入人類學的研究範疇。
人類學到底能為人類做什麼？5月7日，《柳葉刀》發文《呼籲建立COVID-19健康研究組織》，召集學者針對新冠病毒，建立一個包容且透明的跨學科研究組織，組織名為「柳葉刀健康一體化委員會」。「健康一體化」（One Health）是一個由來已久的概念，旨在追求動物、自然和人類三者之間互動的和諧，讓地球實現可持續發展。
景軍認為，人類學在這三個環節上都可以有所作為。
首先，雖然人類學沒法從醫學角度溯源，但景軍認為，病毒從野外進入人類社會的過程，就包含了文化問題。
此外，當疫病爆發，景軍表示，不同的社會群體和民族所受的影響也不同。2003年，非典爆發，紐約唐人街的華人首當其衝，華人是疾病源泉的謬論也隨之出現。
而在幾年前WHO公布的最危險傳染病名單上，伊波拉傳染病、馬爾堡出血熱、非典（SARS）、中東呼吸綜合症（MERS）、尼帕、拉沙熱、裂谷熱和剛果出血熱，超過一半都將疫病和地方聯繫到一起。
景軍認為，疫病參與社會文化的建構也體現在疫病的汙名化上，人民成為了疾病的承擔者。
在疫病的治療層面，景軍認為，可以從地方生物學的角度來分析問題。地方生物學包含兩個層面，一是指地方性物種所具備的特徵，屬於純生物學。另一方面，指的是社會生物學意義上的地域差異，比如飲食文化。生物性的血緣關係和社會性的親屬力量，分別代表了這兩方面。
當伊波拉病毒爆發時，研究者通過分子流行病學分析發現，因為在伊波拉爆發的國家，普通人上學、就業、就醫等社會活動幾乎都離不開親屬關係，所以病毒的地理分布和移動，實際上就是人們血緣和親緣關係的折射。
而在中國，根據中醫學界的判斷，無論是非典，還是此次新冠病毒的治療，中醫似乎都有所成效，這背後反映的也是地方生物學的特徵。
那麼在目前，中國社會科學學者針對新冠肺炎疫情的研究到底有哪些呢？
3月15日，雲南大學民族學公布了《新型冠狀病毒感染肺炎疫情社會科學調查研究應急項目》被選中的30個項目。景軍將現有的研究分為三類，第一類是疾病的傳播，第二類有關疾病的衝擊，第三類圍繞針對疾病的應急行為。
景軍也表達了對這些研究的期待，「上次非典，全部社會學人類學研究（有）7篇，這次我們不會是這個樣子」。
人類學研究給我們的啟示
除了目前進行中的研究，過往的人類學研究也可以給我們啟發。景軍把以往有關疫病的研究分為四類，遭遇研究、常規研究、回溯研究和行動研究。
進行「遭遇研究」的代表是人類學家許烺光。上世紀四十年代，許烺光在雲南喜洲做研究時，遇到了霍亂。而地處雲南和緬甸交界的保山，因為受到日軍轟炸，導致很多在緬華人開始往國內跑，保山人則往昆明方向跑，最終形成了大霍亂。僅在喜洲，一個8000人的鎮子，4個月死了200多人。
許烺光在調查中發現，在實際生活中，並沒有迷信與科學的分野。之所以得到這個結論，是因為他發現面對疫情時，中國人把中藥、西藥、宗教、魔法一起使用，沒有絲毫的矛盾心理。
提到「常規研究」，景軍以一個澳大利亞學者的研究為例。他在埃及做研究時發現，因為女性身上永遠裹著長袍，無論是擦身體還是如廁，甚至獨處時她們都不能脫下，因此她們很難發現自己的便血，所以女性很難發現陰道血吸蟲。
「回溯研究」又稱「歷史研究」，指的是用考古學、文獻學的方式，用人類學的觀點來看待問題。在研究絲綢之路時，一個人類學、考古學和遺傳學的聯合研究，來分析絲綢之路上的墳墓和木乃伊。在西北部的一個驛站廁所裡，學者們發現了7種在南方典型的寄生蟲。景軍認為這樣的研究頗有意義，「所以（這）證明絲綢之路雖然是一個貿易之路、文化之路、思想之路，它同時也是一個病毒之路」。
最後一類「行動研究」，指的是通過做事來達到研究目的。哈佛大學的一個醫學人類學家，同時也是內科醫生，他在海地建了一所醫院。通過治病，他和很多海地人建立聯繫，做了大量有關愛滋病苦難的個人口述史。
縱觀這些不同國家和地域的傳染疾病，也有共同點存在。醫學人類學的「健康社會梯度理論」指出了一個很淺顯的道理，即富人的健康狀態比窮人好得多。
解放神學的「冷漠制度說」認為，不應該責怪窮人不夠努力，因為整個社會制度，無論是教育、媒體還有醫療，都對窮人漠不關心。在《死亡之際沒有哭泣》中，人類學家Nancy記錄了巴西的一個貧民窟，因為新生兒的死亡率過高，當出現孩子死亡時，母親已經不會再掉眼淚。同樣是巴西，在寨卡病毒爆發後，有學者發現，由於巴西嚴禁墮胎，也不鼓勵節育，生活在社會底層的婦女在生養很多孩子的同時，還要到蚊蟲聚集的水源地取水。
但同樣是這群婦女，其中的一批把自己的羊水捐給了醫院，從而提升了檢測寨卡病毒的能力。景軍表示，「這個研究特別有意思，他使用了悲憫人類學分析的框架，然後避免了制度化批判的局限性。它尤其捕捉到了一個弱勢群體，在極度困難和萬分悲傷的情境之中，仍然不肯放棄凝聚利他主義精神的悲憫情懷。 」
天人合一：人類學本體論轉向
2002年，在南京大學的百年校慶上，費孝通發表了題為《文化論中人與自然關係的再認識》的演講。那時「9·11」事件發生不久，身處北京的費孝通深受沙塵暴的侵擾，這些促使他重新反思文化和自然的關係。他指出，東西方文化區別的「要害處」，落在人與自然的價值觀上，「我私人認為西方文化強調的，人利用自然而產生促進技術發展的自然科學，在這一點上是有別於傳統的東方文化的，同時也正反襯出東方文化著重『天人合一』的傳統。」
北京大學人類學教授王銘銘的《聯想、比較與思考：費孝通「天人合一論」與人類學「本體論轉向」》一文指出，費孝通對於西方近代實證主義和功利主義的批判，和以「本體論人類學家」為標籤的學者不謀而合。這群「本體論人類學家」，重新審視自然和文化的關係。
景軍認為，在大疫面前，人類學對於人與自然關係的重新思考，正好暗合了近十年來人類學的本體論轉向（ontological turn）。
這次變革，從廣義層面上看，強調對概念的重新定義，反對把文化抽象化。從狹義來看，表現為對物種和自然的關注。景軍表示，「所謂的轉型，不僅僅是技術的轉型，概念的轉型，是大世界觀的轉型，他要求把生物世界拉回到人類學的研究之中，過去我們曾經做過，但是我們越來越疏遠。」
景軍列舉了近二三十年來，人類學界在本體論轉向上的努力。《當物種相聚之時》（When Species Meet）是著名的美國人類學家唐娜·哈拉維（Donna J. Haraway），研究動物行為的作品。她認為，在描寫文化的時候，應該把其他物種也寫進去，包括物種自身的情感、智慧和意識。
愛德華·科恩（Eduardo Kohn）的《森林如何思維》則更加「極端」。在這本有關森林和森林人的研究裡，他認為非人類的物種也有思維和合作方式。科學只承認一種現實，但是森林人對森林的理解是另一種現實，森林自己的世界又是另一種現實。
菲利普·德斯科拉在《身在自然社會中》也表達了相同的觀點，即「現實是多重的，只不過科學沒發現其他的現實」。
愛德華·卡斯楚在《食人形而上》（Cannibal Metaphysics）一書裡表示，西方人類學的理論方法是對第三世界國家受壓迫人民的禁錮。他認為自然主義是多元的，自然並不只有一個。他還提出了「自我決定本體論」，主張一個有關民族自覺的本體論，應該包含一個民族自我發展的根本知識體系。
中國學者朱炳祥也主張「主體民族志」，即人類學家在進行民族志寫作時，不要有過多的客觀主義包裝，而要把當地人的想法和行動呈現出來。朱曉陽所進行的地勢人類學研究，也是通過把地學和人類學相結合，將自然納入人類學的分析。
景軍認為，本體論轉向討論最大的核心，是生態生物學的問題，「我覺得很簡單的一個道理，四川人愛吃辣的，雲南人愛吃這個，然後東北人愛吃那個，這是文化多樣性。但是吃的東西代表的是生物多樣性。生物多樣性和文化多樣性在這個問題上是併合的。」
在講座的最後，景軍表達了對非洲人類學家的讚許，目前他們研究的四大領域生態、都市化、女性和身體，都是想要解決真問題，「非洲人類學發展的很有意思，而且旗幟鮮明。所以中國學者，在向西方人類學學習的同時，還應該把自己的眼睛投向亞非拉」。