引言
在法國，「人類學」這一術語完全被第一種流派佔據，以至於今天，那些屬於第二種流派的成員們更偏向於使用「社會學」這一術語，即便他們從事的研究處於大都市之外， 尤其是在非洲進行研究。相反，在大約20世紀50年代到80年代之間的美國，由塔爾科特· 帕森斯主導的對不同學科的分割，促使「人類學」這一術語專指針對非西方社會的研究，而西方社會則由經濟學和社會學來研究。
因此這就是從那時起的社會 科學內部的學科界限，而這些界限也成了鬥爭的對象。 克洛德· 列維史特勞斯於1947年返回法國，這對歐洲人類學產生了長遠的意義。他匯報了他早期巴西之行的結果，以及大量的人類學文化。其著作最普遍層面上的成功，尤 其是圍繞哲學和公眾層面的成功，導致人們長期無法以民族志的名義對其進行批評。結構分析由於連貫性或出於其打開的新的智識視角而令人感到刺激，這種結構分析強調對分析中融入調查關係的拒斥。在前一階段，結構分析把田野的經驗看作是材料搜集必不可少但 又會引起不適的階段，它涉及對象、文本和規則。
在後一階段，結構分析將神話化約為一個文本及其變體，並且排除對調查關係的分析，也排斥所搜集文本的產生語境。為了展現 出語言學上的隱喻，結構人類學成為一種對語言而不是對話語的分析。它檢驗的是結構，而不是操作的邊緣，它檢驗的是個體在與他者互動與對話時表述的 策略。這種對普遍變體的研究，使列維史特勞斯把民族志置於研究中從屬的地位。在他的眼中，民族志僅僅是為了民族學家進行「資料的搜集」，民族學家負責對地方性資料進行綜合，而人類學家則負責在人類的層面進行普遍性綜合。
然而，自20世紀80年代起，這種人類學的百科全書式的雄心就已經在世界上其他地方被拋棄了，民族志學者被重新賦予了田野調查和理論提煉的雙重角色，其中負責理論提煉是自馬林諾夫斯基以來就有的角色； 只有法國的人類學家們繼續把那種對工作的上述三重劃分當作福音的真理而傳授。法國人類學家被同時分成兩類：一類追隨社會人類學的近期發展，另一類則追尋介於交互社會學 和美國、德國學界常見的人類學之間的結合體。
在列維史特勞斯的著作中，只有《憂鬱的熱帶》回歸了調查關係。如同米歇爾·萊裡斯的《非洲幽靈》一書，列維史特勞斯的這本書展現了民族志學者感受到的不滿，尤其是面對他能「觸碰」卻無法「理解」的「野蠻人」之時，因為他不懂得他們的語言。文化的距離因此被視為徹底的特異性而受到讚頌，並且拿來同其他不具傳達性的經驗相比較。這種文化的距離遵循著研究亞馬 孫美洲印第安人的傳統，這種傳統被稱為「熱帶美洲主義」。列維史特勞斯進而提及了他作為精神病學家喬治·迪馬的學生，在聖 安娜參加關於精神分析疾病講演的那段時期。「當我們配得上導師的注意時，回報給我們的是給病人進行專門對談的信任。
今天早上，再沒有比與原始印第安人建立聯繫使我更加緊張的了，我所聯繫的是一位套著羊毛衫的老婦人，她就像是冰塊中的鯡魚，顯然未受過觸碰，但當庇護的包裹物一旦融化，就會受到自我分解的威脅。」 在列維史特勞斯所展現的警告中，相遇的現實條件因虛擬的面對面而消失：一面是孤獨的、英雄的但又是不幸的民族學家，另一面是裸露的且幸福的印第安人的攝影。1937 年的遠行在裡約熱內盧國家博物館的幫助下成行，列維史特勞斯的副手是一名年輕的博物學家，魯茲· 德· 卡斯楚· 法利亞，後者主要負責監視與印第安人的聯繫。
他還負責攝影，並且以反對列維史特勞斯的方式輔助他。當列維- 史特勞斯把鏡頭對向土著人時，卡斯楚· 法利亞則擴 大了取景的鏡頭，特別去拍攝電報站的基礎建築，而這些電報站使得遠行變得並不遙遠 。1899年，斯賓塞與吉朗在澳大利亞的遠行就是因為博物學家斯賓塞和電報員吉倫這兩個人的名字而知名。1937年，列維- 史特勞斯的名字卻使卡斯楚· 法利亞的名字黯然失色：民族志學者英雄主義與孤獨的模式也由此而來。
這同樣也解釋了後來列維史特勞斯面對民族志時的矛盾性：一方面，既然他屈身來到巴西，他就必然熟知馬林諾夫斯基曾經設置了這樣的考驗，那就是把民族志的完成視為職業能力的獲得；另一方面，他把民族志學者化約為搜集事實的舊有角色，而結構人類學家則代表著知識的百科全書式理想的最新化身，這種化身曾經就已經出現在了19世紀調查者的命令中，也出現在耶魯大學的文化相對主義文件櫃，即人類關係區域檔案之中。我們可以做出這樣的假設，以虛擬的、英雄主義的和現時性的西方與「絕對他者」之間面對面的名義，來廢除調查關係，是為了使人類學能夠擺脫殖民語境而必須付出的代價。
我們可以猜測，列維史特勞斯接受暫時進入讓· 德·萊 裡的 脈絡，從而進入蒙田提出的普遍性之中。這樣做，他更新和「補贖」了文藝復興：這是一 個已死的詞語，但這正是列維- 史特勞斯自己所用的詞語。人類學家以這種方式補贖- 擺 脫調查的語境，在我們所觀察的語境之外去思考文化：被列維史特勞斯視為這個學科的 原罪的，是這門學科誕生於美洲大發現的歷史之下。在列維史特勞斯的書中，同樣重要 的是展現一種「對他者的認知」，這在歐洲霸權之前就已經存在了。
在同樣的運動中，列維史特勞斯置於社會世界之上的，是一種普遍的觀點，而不是「印第安人自身的觀點」，後者是博厄斯和馬林諾夫斯基所共同追尋的。列維- 史特勞斯忘記的是 現實的世界，土著人生活的是現實的世界，雖然存在距離，但電報早就穿越了這塊土地。列維史特勞斯因而表達了他對殖民主義發自肺腑且真誠的拒斥，正如他在其他各本著作中表述的那樣，殖民主義使得西方文明內部增長出一種憎惡。 列維- 史特勞斯並不研究野蠻人，而是研究野性的思維，這是一種在每個人中都會出現的野性狀態的思維，這種野性的思維最終隱藏在西方理性這一美麗的外表之下。
這種普遍主義將列維史特勞斯帶向各種非西方的文化，但他唯一要做的是對西方理性本身的分析。列維史特勞斯沒有重拾莫斯和涂爾幹的研究路線，後兩者在各種原始分類中尋找邏 輯的起源，並將原始社會的人類學演繹成為一門西方科學的社會學。這樣做，列維- 斯特 勞斯沒有將人類學封閉在對原始社會的研究中，而是封閉在人類社會非理性的甚至是傳統 的諸項因素之中。 列維- 史特勞斯因而將自己置於正在形成中的美國的學科劃分中，尤其是置身於塔爾科特· 帕森斯的著作中。
根據美國的學科劃分，對西方社會的研究屬於社會學，而對剩 下其他社會的研究則屬於人類學。這種學科劃分有著長期的生命。在「大分裂」理論中， 不同學科之間也有著類似的劃分，「我們的」是指熱社會、有文字、國家和市場的社會； 而「他們的」是指冷社會、前資本主義的、沒有市場和國家的社會。不過這是一種近期的發明。這種發明可能忘記了涂爾幹學派已經在相似的運動中分別建立了對現代社會和原始社會的研究。然而，在美國以及最終在法國，社會學家們只去閱讀涂爾幹的《自殺論》和 《社會分工論》，同時人類學家們則只去閱讀《宗教生活 的基本形式》以及莫斯的著作。
於是，這兩個學科共同體各自鍛造了顯然是互不兼容的兩 種身份與兩種文化。 當列維史特勞斯為1950年出版的莫斯論文集《社會學與人類學》撰寫了一篇著名的長序之後，他立刻對涂爾幹遺產的轉型產生了影響。列維史特勞斯在社會人類學根據實際需要而確認的莫斯與回到涂爾幹理論的「社會學家」莫斯之間進行了揀選，這裡的涂爾幹理論，不僅被認為過多強調了集體現象的重要性，還因為蘇聯和法西斯關於個體與國家之間中間組織的再發明與它的親近性而被喪失信任。 列維史特勞斯長期以來一直揭示人類學路徑的當代關鍵。在1924年的《論禮物》 一書中，莫斯通過研究初級社會來理解和重塑西方社會。
莫斯已經觀 察到了俄國革命與1923年德國過度通脹之後的悲劇性崩潰。需要提醒的是，莫斯在撰寫專 業論文的同時，也為社會黨的機關報《大眾》撰寫關於轉型與通脹危機 的新聞稿。在對莫斯作品的導論中，列維- 史特勞斯建造了一座反對西方歷史學的哲學庇護所，在集中營的真相還沒有為人所知時，他就已經通過《憂鬱的熱帶》中精彩的篇章， 展現出了西方歷史學的癲狂。因此，他將人類學定義為一種針對非現代社會的科學。
當然，這種定義使得列維史特勞斯重新使用了那些由上一代積累的材料，並且重新作出了 反對傳統社會的大膽綜合論述我們可以用多個詞去描述這些傳統社會：古式的 、原始的、異域的、初級的，這 是一個屬於人類學的領域，而西方現代社會則屬於社會學。但是，他這樣做，是以延續莫 斯的著作的名義，將莫斯的著作劃分為政治的維度和民族志的維度，從而長期將法國人類學封閉在哲學之中，並使其遠離社會學。