易象的現象學闡釋
作者簡介丨蔡祥元，山東大學儒學高等研究院。
原文載丨《南京大學學報.哲學·人文科學·社會科學》，2020年第1期。
摘要：
《易經》思想傳統的基本特徵是義理與象數的雙向互詮。如何理解義理跟象數的關係是易學詮釋的出發點。在易學傳統中，象的基本含義是徵象，它處於無形的道跟有形的物之間，並作為「中介」在兩者之間體現出某種對應關係。徵象不同於形象，它乃是時間之象。正因為如此，卦象才有吉兇可言，也才能夠指點出處事之道。由於象不是存在(「是」)，它所給出的並不是道的本質，也因此，象跟道之間總有某種錯位，但這並不意味著兩者之間的對應是任意的，相反，要獲得對道之象的把握，要超出有形之物而觀摩到其背後的形上之道，需要克服人的主觀任意性。這就需要感通，感通既是觀物取象的內在可能性，也是聖人之為聖人的樞機。
關鍵詞：卦象；徵象；時間；錯位；感通；
《易經》是六經之首。作為一本卜筮之書，為何具有如此地位?這首先與它的成書過程有關，相比其他經典，《易經》產生最早，歷時也最長，甚至跟漢字本身的誕生有關聯。甲骨文是現存最早的漢字，它的內容多為卜筮之辭，可以視作《易》的前身或前傳。「卜」這個字的原意就是龜甲燒過以後出現的裂紋形。「河馬負圖，洛龜呈書，此天地開文字也。羲畫八卦，文列六爻，此聖王啟文字也。」(《書法雅言》)除了跟文字起源的關聯以外，《易經》事實上提供了中國古人的思想框架。「一陰一陽之謂道」成為中國古人追問萬物終極存在的基本視野，它影響深遠，廣泛滲透於中國古代文化的各個方面，除了儒道以外，醫、書、畫、棋、琴等領域都以其為思想的腳手架。除此之外，《易經》用來展示此道的思想方式也很重要，這就是「象」或「象思維」，它對中國文化的影響也極為深遠。《易經》跟通常哲學著作不同，除了說理以外，它還有一套八卦圖。它的獨特性就在於，它所傳達的義理跟卦圖直接相關。在其成書的過程中，卦圖相比言辭在《易經》中更有優先性。作易者因為「書不盡言，言不盡意」，所以才通過卦圖傳達他的思想，「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言」(《易經·繫辭上》)。按作易者的本意，言辭只是卦象的輔助性說明。
這一顯著特徵同時也構成了解讀《易經》的張力所在。義理與象數並不完全一致，詮釋的時候，到底首先倚重象數還是義理?不管如何，義理與象數之間的互動與張力，一起構成了《易經》詮釋的基本特徵，正如王新春教授所總結的，這是一種義理與象數「雙向互詮互釋」的學說構架。1為了更好地理解象思維的基本特徵，我們在這裡將嘗試對此架構的思想內涵作進一步追問和展示。
一、易象與易道的關係
我們先看一下「象」字的基本內涵。「象」是一個象形字，直接取自大象的形狀。韓非子對「象」的涵義根源做過一個解讀，由於古人很少見到活的大象，只能依據象骨來擬想其原貌，因此象也就包含了一個想像(「意想」)的維度:
人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰:「無狀之狀，無物之象。」(《韓非子·解老》)
不管韓非子有沒有考據的依據，在我看來，這一解讀在義理上非常合乎「象」在《易經》詮釋學傳統中的思想內涵。在易學傳統中，「象」同樣是需要通過「意想」才能被構成的，它不是那種現成地擺在眼前的對象。以下是《繫辭》中有關象的幾個經典論述:
是故，闔戶謂之坤；闢戶謂之乾；一闔一闢謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；制而用之，謂之法；利用出入，民鹹用之，謂之神。
在天成象，在地成形，變化見矣。
是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。
天地變化，聖人效之。天垂象，見吉兇，聖人象之。(《易經·繫辭上》)
表面上看，日月以及其他天象都是可以直接看到的，如何理解對它的把握還需要「意想」以及如何理解象的背後還有一個不可見的維度呢?我們從「見乃謂之象」說起。它首先表明象是某種東西的呈現(「見」)。但這句話並不完整，它省略了主語。這裡需要追問什麼東西呈現出來稱為「象」。結合上下文不難看出，它省略的主語應該就是易道，即「是故，闔戶謂之坤；闢戶謂之乾；一闔一闢謂之變；往來不窮謂之通」。由此我們可以這樣補全這句話:易道呈現出來稱為「象」。在《易經》中，「天」是易道的別名，「在天成象」「天垂象」可以進一步確證這一解讀。易道或天地之道本身幽微難測，不能被我們直接把握，但它可以通過「象」間接地向我們呈現出來。在古人眼裡，天象(「日月星辰」)與四時是易道最根本的呈現，但這並不意味著天象就是道。天地、四時、日月都是易道之象，但它們本身不能直接等同於易道，這裡同樣存在著象骨跟大象的區別。在《易經》的思想框架中，天地間的萬事萬物都是由易道在背後推動的。從這個角度看，它們都可以說是「象」，所以古人也常用「萬象」來表示天地萬物。當我們從「萬象」來談論萬物的時候，需要注意這背後有一個預設，即把它們都視作「道」的某種呈現。由於道本身不在場，「萬物」在這裡扮演的角色就類似於象骨。大象本身不在場，通過象骨(「萬物」)我們可以擬想大象本身(「天道」)的樣子。把萬物作為自身來看待的時候，它們就是形或器，而不是象，只有把它看作「道」的某種呈現的時候，才可以成為「象」。
也因此，道雖然可以通過天地萬物呈現出來(「見乃謂之象」)，但是，並不是所有人都可以觀到它。普通人只是把它們當作形器(「形而下者謂之器」)，並不能透過形器看到它所彰顯的「天道」(「形而上者謂之道」)。這個只有聖人才能做到。聖人通過觀象於天地萬物來把握天道。「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」(《易經·繫辭下》)聖人如此觀到的是易象，自然不同於非通常意義上的形器的表象，而是天地之道。但是，如此把握的天道或易道依然是難以言傳的。「書不盡言，言不盡意」，說的不是現代語言哲學中的表達難題，而是指聖人所把握的易道神妙莫測，難以用語言完全表達出來，跟老子講的「道可道非常道」是一個理路。卦圖就是用來克服這個表達難題的。聖人通過八卦來傳達他所觀摩的道。
子曰:「書不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎?」子曰:「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」(《易經·繫辭上》)
以上構成了易象思維的基本結構，即八卦的卦象對應聖人通過觀摩天地萬物所把握到的易道之象。要理解易象的具體內涵，還需進一步把握何為易。在易學傳統中，易有兩個維度:一方面說的就是變易，即天地萬物的生成變化，「生生之謂易」；另一方面則指涉變化之道，它構成萬物變化的內在樞機，「易與天地準，故能彌綸天地之道」，這個內在樞機表現為陰陽，也就是通常所說的「一陰一陽之謂道」。卦象所呈現的乃是變化之道，即易道或陰陽之道，而不是變化現象。這個道，「顯諸仁，藏諸用」，從內部推動(「鼓之舞之」)天地萬物。
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知；故君子之道鮮矣!顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉!(《易經·繫辭上》)
易象的這一思路跟《道德經》是一致的。道看不見、聽不到、摸不著，不同於通常的物，也無具體的形狀可供把捉，「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」(《老子·十四章》)但它又不是純粹的無，它可以通過「象」顯露自身，「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」。由於「道之為物」超出了所有有形之物，可名之為「大」，也因此，老子又直接用「大象」來指稱道本身。「執大象，天下往」「大象無形」。同樣，卦乃易道之象，而易道的基本原則就表現為陰陽，所以聖人可以通過陰陽爻來重構易道，即「設卦觀象」。由此我們可以確定象的一個基本特徵就是它處於物和道之間，物有形，道無形，象則是在有形無形之間，它通過有形者來指示無形者。在中國哲學乃至在易學研究傳統中，「象」一詞有不同用法，比如有時用於代指物，比如「萬象」「物象」，指涉的也就是萬物或物，有時又可直接代指道，「大象」說的也就是大道本身。但「象」的基本含義乃是通過有形者、可見者來指代無形者、不可見者，即現代漢語中的「徵象」，其他含義都是由此引申而來。所謂的象思維，正是基於徵象的思路，以下我們關於易象或象的使用都在這個層面展開。
二、易象何以能夠「彰往察來」
易象除了居於物與道之間的這一特徵之外，作為「卜筮之書」的思想內核，它還具有一個倫理維度。它不是用來欣賞的，而是用來兆示吉兇、指點迷津的。這才是聖人設卦觀象的意圖所在。卜筮問的是吉兇，不是美醜(在這裡我們暫時把它跟審美領域的意象先分開來，兩者其實是可以會通的)。通過問吉兇，我們可以知道在相關處境之下該如何行事，做到「逢兇化吉」。
河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉兇，所以斷也。
是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。
是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其佔。是故自天佑之，吉無不利。(《易經·繫辭上》)
為何易象能夠給人指點出行動的方法呢?這就涉及象的另外一個特徵:象的時間性。象乃道之象。道在中國哲學語境中可以和「大化」混用，或者說，道本身說的就是變化之道。既然象是道之象，這就表明，象先天具有一個時間性維度，否則不足以「再現」變化。不過，它不是把整個變化過程像放電影那樣再現一遍，它所彰顯的乃是變化之道。嚴格說來，變化跟道是有區別的。道是變化的樞機，它不是變化的規則，後者是自然科學研究的對象；也不是變化的本質(變化中的不變者，變化之所是)，這是西方形上學研究的對象。無論是規則還是本質，一旦把握住以後，就可以從變化現象中獨立出來。樞機不同，與前兩者相比，它跟變化結合得更為緊密。如果一定要說是某種變化的規律或法則的話，它是那活生生的、活在變化之中的法則。《莊子·天道》記述了一個做車輪的老者對桓公說，他認為聖人之道不能夠在語言中完全記錄下來，然後他以自己的經驗為例說明為何道不能被完全傳達出來，這可幫助我們理解什麼是樞機。
輪扁曰:「臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!」(《莊子·天道》)
這個老者的意思是說，斲輪之道只有多年經驗才能習得，不能簡單說出來告訴別人，告訴別人的都是「死的規則」，真正的斲輪之樞機「得之於手而應之於心」，是難以言傳的。這就能看出斲輪之道有別於斲輪活動，也有別於斲輪的規則。掌握斲輪之道的人，可以面對不同的木頭、根據不同的需求做出不同的輪子。這種道本身是無法被規則化的。莊子在《齊物論》中也明確以「樞」喻道，用來標識彼是相因而莫得其偶的特徵:「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」(《莊子·齊物論》)彼是相互對待，相因無窮，但是，在彼是相互轉化的過程中，存在著一個轉化的「樞」。掌握了這個道樞，就可以從容應對各種情境。道跟樞的存在方式類似。一方面，樞不是變化，門可以隨意開合，但在門的開合過程中，樞卻是不變的，也就是說，道乃是變化中的「不變者」；另一方面，樞又不離乎門及其軸架結構而獨存，離開它們，樞也不可見。這就表明，道不能脫離變化而獨存，它就活在變化之中。同樣，道之為道，只能在具體的變化中得到呈現，在這個意義上，道就不同於規則和本質，後兩者可以脫離變化而被單獨研究。如果門對應於變化，道就對應於此變化之中樞。象就是此道樞之象。把握此道樞，在任何情勢之下，你就事先知道了變化的「趨勢」，把握變化之「幾」，從而可以從容應對變化，做到「吉無不利」。這裡需注意，不要把門樞理解為某個固定的空間位置。雖然門樞離不開門及其軸架，但門樞之為門樞並不屬於門及其軸架的空間組成部分，它「活」在門的開合過程之中。門不開合，「樞」不可見。樞乃是門之開合過程中的時間性構象。時間雖是流逝的，但時間所成之象卻有相對穩定的「構型」。
如果形象一詞主要表徵空間外觀的話，那麼，易象與之不同，它主要是時間性的構象，易象的時間性特徵在《易經》中也有充分體現。我們知道，易道就是陰陽之道，而陰陽這兩個字本身就是時間性，「懸象著明莫大乎日月」說的是最能明白顯著地彰顯易道的就是日月。易道通過日月來彰顯，這不是著眼於日月的外觀來說的，而是著眼於「日往月來」的變化之道。消息、往來、進退、晝夜等，說的也都是時間之象。它們關乎的不是物之形象，而是能夠給出吉兇悔吝的徵象。「是故，吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。」(《周易·繫辭上》)由于吉兇悔吝、進退得失關乎的是時機化中的舉措，與形象的空間化特徵形成鮮明對比，又可稱為「時象」，「象是時間性的。或者說，一個純粹之象是活的時間。」2突出象的時間性，不意味著易象與空間無關。空間位置的差異也是易象的一個重要組成部分。比如乾卦，從初九到上九，明顯有一個空間性的差異，即從潛伏到飛躍高升的變化，但是，這一空間性差異背後聖人關注的依然是時變。「時乘六龍，以御天也。」(《易經·文言·乾卦》)八卦的方位圖也表明，卦象也是關乎空間結構的，但這裡的空間方位同樣不是靜態的物理位置，它們可以在時間中發生關聯、交錯乃至轉化，如此才能「數往知來」。「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射；八卦相錯，數往者順，知來者逆。」(《易經·說卦》)
下面以「井」卦為例，分析一下《易經》是如何通過卦象給出處事之道，以對易象的思想內涵有一個直觀的把握。井卦是水井之象。為何它是水井之象呢?井卦的「彖辭」對此有回答:「彖曰:巽乎水而上水，井。」該卦的基本結構是下巽上坎，巽者順也，坎者水也，兩者合在一起，說的是「順乎水的本性而上水」。這正是井之象，它一方面順乎水的下滲的本性，一方面由於掘地開口，看起來又是水往上走的趨勢。
作為水井的象，也就不是單純水井的形，它關乎的是井之為井之道。卦辭對此卦象的詮釋就是由此展開的:「改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至亦未繘井，羸其瓶，兇。」(《易經·井卦》)「改邑不改井，無喪無得，往來井井」說的是井跟我們日常生活的關係，古人日常生活離不開井，生活起居都圍繞井展開。表面上看，它們只是描述一些有關井的經驗事實，描述的只是人的一些活動，並不關乎井的「本質」。所以，這裡理解的關鍵是，為什麼這些看似外在的經驗事實能夠內在地構成「井之為井」之道?如果井之為井只是井這個空間形狀上的東西，那麼，這些圍繞井的日常起居活動顯然不歸屬於井這種東西，它們只是井之用，不是井的本質。如果井之為井乃是西方傳統形而上意義上的「實體」，那麼，這些井之用同樣不能歸屬於井的本質。按亞里斯多德的實體觀，實體無論是作為某物普遍本質的形式(「其所是」)，或者作為其個體所獨有的「個別性」(「這一個」)，人們圍繞井的活動充其量只能看作是井的諸多屬性中的一種(可以歸屬於「活動」「遭受」之類的範疇之中)，而不可能構成其本質。中國古人通過井之用來彰顯井之道，由此反過來也可以看出，中國古代哲學中的道根本上有別於西方傳統形上學中的理念或實體。
那怎麼去理解井之用如何能夠構成井道呢?「井者，物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，謂之為『井』。」(《周易正義·井卦注》)這裡的「物象」說的不是井這個物的象，而是井道之象。著眼於後者，我們才能理解後面一句話，即井之為井，內在地包含兩方面內容:一方面是「穿地取水」，一方面是「以瓶引汲」。拿瓶到井裡取水，不只是井的外在「功用」。井之為井，離不開取水人。正因為有人來來往往不斷取水，井底才會不斷冒出泉水來，如此才是井。如果沒有人取水的話，那它只是一個水坑。所以，「井養而不窮也」，井不只是養人，它通過養人，通過人的取水，同時來成就自身。也因此，它就內在地構成了井德，「嘆美井德愈汲愈生，給養於人無有窮已也。」(《周易正義·井卦注》)井德乃井道，它的「愈汲愈生」之道之德，很自然地把人類的汲水活動也納入到井道之中了。「改邑不改井」也如此。村莊可以遷徙，日常的東西可以一起搬走，但是，井跟通常的物不同，它不能搬走。在中國古人看來，這個不可遷移的特性也構成了井道的一部分，他們進一步稱之為「井體有常」，「此明『井』體有常，邑雖遷移而『井體』無改，故云『改邑不改井』也。」(《周易正義·井卦注》)
有趣的是，不僅這些常德、常體屬於井道，而且那些看似偶然的時變也可以歸屬於井道。「汔至亦未繘井，羸其瓶，兇」說的是具體汲水過程可能出現的一個意外，即用水桶提水提到井口要出井時最危險，此時容易翻轉，導致前功盡棄。這種井道之用中的可能意外看似偶然、外在，但也同樣屬於井道的一部分。這種機變可能更重要，因為它恰恰關涉我們在跟井打交道時最需要注意的地方，這裡有吉兇的轉變。這裡的吉兇轉變不僅關乎人，也同樣關乎井道自身。《周義正義》:「水未及用，則井功未成；其猶人德未被物，亦是功德未就也。」也就是說，如果井水未能施用於人，就井德而言，它依然不夠完整。
這些有關井道的論述，並非隨意比附聯想的結果，按作易者本意，它們都可以從卦象中得來，在這個意義上，它們是內在於井道的。前面講的井卦的整體取象(「巽乎水而上水」)在卦圖中有內在依據，這個我們已經指出過了。不僅如此，卦辭的具體展開，也都是有卦象可以對應的。比如，後面的「改邑不改井」則來自井卦的二五爻，「此釋井體有常，由於二、五也；二、五以剛居中，故能定居其所而不改變也」(《周易正義》)；哪怕是「汔至亦未繘井，羸其瓶」，按尚秉和的解釋，其中的汲水之瓶、瓶之繩以及瓶之羸，在卦象中也都有對應，「汔至亦未繘井，羸其瓶」在卦象中也都有對應，「中爻離為瓶。正當毀折之地。而巽為繩。故曰羸。羸累通。井羸其瓶者」3。因此，並非所有的井之用都構成井之道，只有體現在卦象中的「用」對於井道來說才是「本質性」的。雖然事實上不是卦爻辭中的每一句、每一字都能在卦象中得到一一確鑿的落實，但通過繫辭來傳達卦象的思想意謂，即「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言」(《易經·繫辭上》)，這樣一種思想結構無疑是存在的。這也正是《易經》這部經典的獨特與巧妙之處。
當然，完全一一對應只是一種「理想」情況。事實上並不是所有卦爻辭都能在卦象中得到清晰展示。這一方面是由於成書的歷史原因，即它不是一人完成，歷時極為久遠，再加上文本可能缺失，古人的取象之法並未得到完全保留，這導致後人解釋卦象與卦爻辭之間的對應關係見仁見智，不能達成完全一致。除歷史的外因外，還有一個內因，即這種不對應性跟易象思維本身有內在關係。象跟概念不一樣。概念要求給出「物之所是」，但象不同，它只是道之像而不是道本身，「是故，易者象也。象也者，像也。」(《易經·繫辭下》)像此，也就是說它不是此，「象也者，像此者也。」(《易經·繫辭下》)本質作為「物之所是」，它是這個就不能是那個。象乃道之像，而不是道的本質，同一個道可以對應不同的象。「其稱名也小，其取類也大。」(《易經·繫辭下》)因此，象與道原則上總會有某種「錯位」，不能一一對應。就以井卦的整體取象而言，《彖》和《象》就不一致。《象》對井卦之為井卦的解釋是:「木上有水，井。」這跟《彖》的解釋(「巽乎水而上水，井」)並不一致。這兩種取象都有卦象的依據，那麼，哪一個更有道理，哪一個才是作易者本來的取象呢?由此我們也可以設想，乾道、坤道等都可以在不同的物象中得到體現，甚至還可以設想，能夠代表乾道、坤道的物象是無限的，它可以「引而伸之，觸類而長之」(《易經·繫辭上》)。
這也是中國古代道論跟西方傳統形上學的區別，雙方對「本質」或「物之為物」有完全不同的理解。不過，在現代西方哲學家反思其傳統形上學觀的時候，出現了中西哲學可以相互理解的契機。如海德格爾對「存在」的重新詮釋，可以反過來幫助我們理解，中國古代道論對「物之為物」的詮釋也是嚴格的，也是關乎「本質」的。他批評西方傳統形上學誤解了「存在」的本意，把對象化的、現成化了的存在者作為存在，而遺忘了使存在者之為存在者的存在本身。在他看來，錘子之為錘子，同樣不是錘子的表象或空間形象，也不是普遍化了的錘子的理念或實體，而是「錘子之用」，即在我們使用錘子的日常操勞活動中，錘子才成其為錘子。這種對錘子的用，並不是錘子的外在屬性，而是構成其內在「本質」。如果錘子這種東西只是用作祭品或某種權力工具，它從表面上看還是同一個東西，但是此時的它就不再是那作為錘子的錘子了。4
三、取象與感通
在今天看來，象與道、象與卦爻辭之間存在著錯位關係，會導致《易經》文本有很大的詮釋空間。只要合乎道，也可以訴諸其他物象來詮釋、來展示道之為物。由於這種錯位跟象思維本身有某種內在關係，它在結構上就允許融入其他解釋視角。但是，這不意味著我們可以任意比附，可以隨意取象。事實上，取象並不容易，《易傳》明確指出，只有聖人能夠觀物取象。
是故，天生神物，聖人執之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉兇，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。
子曰:「書不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎?」子曰:「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」
是故，夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。(《易經·繫辭上》)
為什麼只有聖人能夠通過觀天察地而獲得對天地之道的把握呢?普通人看天地萬物，看到的都是東西、事物，但是觀摩不到它們背後的「道」。「道」是隱微不可見的「天下之賾」，肉眼是看不見的，「視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微」(《老子·第十四章》)。而聖人可以做到「探賾索隱，鉤深致遠」，並把如此觀摩到的道象以八卦的方式展示於人。那麼，聖人是如何做到的呢?
昔者，聖人之作易也，幽贊神明而生蓍。參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦；發揮於剛柔而生爻；和順於道德，而理於義；窮理盡性，以至於命。(《易經·說卦》)
這段文字的字面意思是說聖人通過作易來參贊天地的陰陽之變，並以此和順道德理義，達到窮理盡性以至天命的境界。但是，我們追問一下什麼是聖人，就會發現，這句話也可以倒過來理解，即只有通過和順於道德、達到窮理盡性以至於命的境界，才能成為聖人，如此才能參贊天地的陰陽之變，才能作易。聖人跟常人的區別也就在於，聖人能夠盡性知命，與天地參，「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」(《中庸》)。雖然易道的運作「陰陽不測」，但聖人通過自己的「修養—工夫」，做到「至誠如神」，從而能夠感受並捕捉到陰陽變化之道，並獲得某種「前知」的能力。「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎著龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」(《中庸》)
易的運作又稱為感通，「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此。」(《易經·繫辭上》)聖人至誠如神的狀態也可以稱為感通。前者指涉的是宇宙論、本體論層面的問題，而作為聖人之道的感通是心性層面的。這兩個層面的感通在《易經》中都有體現。「鹹卦」作為感通之象，它同時囊括這兩個層面的「感」:
彖曰:鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣!(《易經·鹹卦》)
彖辭作者把聖人的感通與天地的感通並舉，暗示它們是同一種「感」。這一天人一貫的結構成為易學乃至整個儒學傳統的思想框架，即把心性層面的感通跟宇宙論、本體論層面的感通關聯起來。《易傳》也把易作為人倫的「道義之門」。「子曰:『易其至矣乎!』夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。」(《易經·繫辭上》)周敦頤援太極以立人極，把這一隱含著的思想結構明確說了出來:「二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」(《太極圖說》)不難看出，「二氣交感」說的是宇宙論層面的感通，而「五性感動」之「感」是心性層面的感通。他在《通書》中進一步把感通作為聖人之本:「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。」(《通書》)《中庸》也有類似結構:「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」按這個思路，天命、天道是更為根本的，它構成人性、人道的內在根基。常人為「私慾」所蔽，並不能洞見自己的天之性，通過修養工夫，恢復人的本性，就可以「發而中節」，與天地相參。這裡的「發而中節」可以解讀為感通，隨感而應而通達。
表面上看這一思路可左右逢源，在儒學和易學傳統中都有文本依據，但其道理還不具有明見性。在上述理路中隱含著一個重要的形而上的設定，即天道或天確有感通的本性，而人可能得此「天之性」以為「人之性」，這也是人之為人並獨秀於萬物的原因，「唯人也得其秀而最靈」。問題是，我們怎麼能夠知道天具有此種本性?我們確實可以看到萬物「莫不有對」，但我們如何知道這種「對」的現象背後有一個「太極」本體在推動著?從現在的視角來看，「太極」更像是我們對萬物成對出現這一現象的抽象，然後把此種抽象出來的「觀念」當作本體。這種做法，按康德所說的，就是先驗理念。對於先驗理念，我們不可能有直觀的認識。從「萬物有對」這一自然現象得出天地萬物背後都有一個形上的「太極—本體」在推動，這裡有一個關鍵的跳躍。如果這個關鍵步驟不得到清晰的說明，那麼，如此得來的宇宙論或本體論也就不具有明見性。
相對來說，心性層面的感通容易獲得體證或體察。通過對比西方感性與理性兩種認知方式可知，感通是一種介於感性跟理性之間的認知方式，它一方面超出感性，能夠在感覺所接受到的形象基礎上還有所興發，並在此興發的過程中成象；另一方面如此興發所成之象還沒有成為概念。問題在於，如果感通只能在心性層面、在認識論層面得到落實，那麼，它與整個易經的思想體系還是出入，因為後者的思想立足點是宇宙論、本體論。這裡有一個簡易的處理辦法，也就是把人心作為天地之心，如此，只要人心的本性有感通的維度，因此也就間接地確證了天地之心的感通本體。但這種論證有些取巧，按這個思路，我們還可以作出類似的推論，比如人心是有意志的，由於人心就是天地之心，由此就可以推論說天地也是有意志的，因為人的意志就是天地意志的體現。同樣的道理，人心是有欲望的，也可以推出天地也是有欲望的。這種反向的擬人思維只是做了一個概念遊戲，並無太多思想實情。那麼，《易經》思想體系中的宇宙論、本體論層面的感通能否得到落實呢?它是人心的虛構嗎，是一種康德意義上的先驗理念還是在我們的生存經驗中確有其思想根基?這涉及一系列重大問題，從目前的討論來看，這一宇宙論、本體論層面的感通需要借象思維才有可能反過來得到明見的展示，這需要我們首先在心性層面和認識論層面對感通的運作方式做更為深入的闡發。
注釋：
1王新春:《易學與中國哲學》，北京:人民出版社，2012年，第258頁。
2張祥龍:《概念化思維與象思維》，《杭州師範大學學報(社會科學版)》2008年第5期。
3尚秉和:《周易尚氏學》，北京:中華書局，1980年，第219頁。
4海德格爾:《存在與時間》，北京:三聯書店，1987年，第81頁。
完
輪值主編|劉梁劍
圖文編輯|宋金明 付尚春
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