「器體道用」說的來源及其文體學意義

　　摘 要：唐代崔憬的《周易探元》是一部佚著,部分內容保存在李鼎祚的《周易集解》中。這些內容提供了重要的學術信息。僅存的內容顯示,與傳統漢儒「象數」派和魏晉「義理」派相比,崔憬解《易》的思維方式發生了重大轉變,其「象數」「義理」並重的特點對後世易學發展產生了重要影響,由此形成的「器體道用」說完成了對傳統「道體器用」觀念的反轉,成為後世思想主流。文體學觀念受其影響所產生的變化值得重視。

　　關鍵詞：道；器；體用；器體道用；文體學

　　作者簡介：王秀臣,男,中國社會科學院文學研究所編審、博士生導師,文學博士。

　　基金：國家社科基金重大項目(18ZDA236)。

　　在易學史上，宋代是一個很重要的時期。由唐入宋，文化轉型，易學也隨之轉型。在漢儒象數易學和魏晉義理易學兩大體系充分發展的基礎上，宋易轉向象數和義理並重且偏向哲理的方向發展，成為中國古代易學史、哲學史上的高峰。關於唐宋之際社會和思想的變革和轉型，學界已積累了很多的研究成果，但現有研究似乎很少關注到轉型的長期性。轉型之際存在一段漫長的過渡期，易學史的轉型也不例外。在宋代易學史上那些現象發生之前，幾乎整個唐代都被用來過渡。唐初孔穎達作《周易正義》，已經開始顯露變化的端倪，但真正標誌性的變化還是來自於一本已經亡佚的唐代著作——《周易探元》，作者叫崔憬。在這部著作裡，作者開啟了既重易象又重義理的解《易》思維模式，強調「象數」與「義理」並舉，成為後來宋易的先驅。更重要的是，該著作對周秦諸子以來形成的「道體器用」思想進行徹底反叛，提出「器體道用」說，為易學轉型提供了充分的理論準備。事實證明，其影響遠遠超出易學甚至哲學領域，文學理論也隨之發生了某種意義上的轉型，對文體觀念的影響尤為顯著。

　　一、周秦「道」論與「道體器用」思想的形成

　　「道」是老子學說的總稱，是《老子》全書的要旨，也是先秦道家學說的核心範疇。此無名之「道」，「先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大」（《老子》二十五章）。「道」的內涵發展成為道家學說的體系性思想，成為先秦諸子思想爭鳴的催化劑，也成為中國早期思想體系成熟的標誌。「道」雖源出《老子》，但不為老子獨享，也不是道家專利，先秦諸子都喜歡坐而論「道」。莊子認為「道通於一」（《莊子·齊物論》）。韓非子認為「道無雙，故曰一」（《韓非·揚權篇》）。荀子強調「知道」「體道」「精於道」，認為「夫道者，體常而盡變」（《荀子·解蔽篇》）。孔子「志於道」（《論語·述而》），認為「道也者，不可須臾離也，可離非道也」（《中庸》）、「朝聞道，夕死可矣」（《論語·裡仁》）。由先秦諸子所形成的「道」論傳統一直往後延續著，正如張舜徽先生所說：「千載下儒生所爭論不休者莫如『道』，『道』之一字，在古書中隨處見之，而其含義，又各隨時代有深淺廣狹之不同。蓋有先秦諸子之所謂『道』，有孔門之所謂『道』，有兩漢儒生之所謂『道』，有魏晉南北朝談士之所謂『道』，有唐代韓、李之所謂『道』，有宋明理學家之所謂『道』，有清初顏、李之所謂『道』。」[1]這些「道」雖然含義有別，但自周秦以至漢唐，以「道」為本、以「道」為體的認識是基本一致的，都承認「道」的本源意義和決定意義，雖各有各「道」，但「道」理相通。周秦「道」論具有原型意義，它是早期思想家智慧與靈光的閃現，是寶貴的思想文化資源，滋潤著中華民族傳統文化的孕育和發展。

　　與周秦「道」論相伴而生出一系列相關範疇和概念，比如「器」「體」「用」「德」「無」等等，其中「器」尤為重要。「器」與「道」相對應，「道」的內涵通過和「器」相對比而得以完整呈現。《周易·繫辭上》云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」「道」與「器」以一對概念的形式正式出現。如何理解《繫辭》中這一句關於「道」「器」含義的著名論述，不僅是理解《周易》卦、爻、象及《周易》全書的關鍵，也是解讀中國古代哲學思想元命題的樞紐。諸子以論「道」為主，《周易》則「道」「器」並重。歷代《周易》注家對「器」的理解少有疑義，漢唐註疏解《周易》經傳中的「器」，大致與「形」「質」相聯繫，即「器」有「形」有「質」，故有「用」。《論語·為政》的「君子不器」一句是另一個理解周秦「器」義的典型例證。《集解》包曰：「器者各周於用，至於君子，無所不施。」(1)1《唐以前古注》黃疏引熊埋云：「器以名可系其用，賢以才可濟其業。業無常分，故不守一名。用有定施，故舟車殊功也。」(2)2《集注》：「器者各適其用而不能相通。成德之士體無不具，故用無不周，非特為一材一藝而已。」(3)3《論語》中漢唐古注對「器」的解釋全部與「用」相聯繫，「器」即「用」，或曰「器用」。這與《老子》二十八章所說「樸散則為器」中的「器」含義相同。王弼註：「樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。」「真」即「道」。《繫辭上》云：「形乃謂之器。」韓康伯註：「成形曰器。」[2]與「道」之「無形」不同，「器」的特徵表現為具體可感可知的「形狀」。《正義》曰：「自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用。」[3]83孔穎達的「道」「器」思想也基本遵循王弼「道」以統「器」—「道」在「器」先—「道」體「器」用的思維邏輯[4]75。

　　基於前唐對「道」「器」思想的積累，唐初孔穎達在《周易正義》中形成了對「道」「器」含義及其相互關係的系統性闡釋。《周易·繫辭上》云：「一陰一陽謂之道。」《正義》曰：「一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有不得為一。故在陰之時而不見為陰之功，在陽之時而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。」[3]78在孔穎達看來，「道是虛無之稱」，「道即虛無為體」[3]78。「道」即「一」，即「無」。「一」是從數量而言，「無」是從「體」而言，或者說，「一」是「道」之「數」，「無」乃「道」之「體」。「道」之特性在「一」，在「無」，在「體」。在解讀二者關係時，《正義》引入「質」「體」「用」三個概念，「形」與「質」相對，「體」與「用」相隨，「道器」關係通過「形」「質」關係、「體」「用」關係得以呈現。其文云：「『是故形而上者謂之道，形而下者謂之器』者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外以上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云『形而下者謂之器』也。」[3]83這一理解建立在傳統道家「道生一，一生二，二生三，三生萬物」「天下萬物生於有，有生於無」的理論基礎之上。「道無體」，故「道」在「形」上，「質」在「道」下；「形有質」「形在器」，故形質可為「器用」。「形而上」是「道」是「體」，「形而下」是「器」是「用」，概言之，即「道體器用」。道家雖然認為「道無體」，但「天下萬物生於有，有生於無」，而「無」正是「道」的本質，「無體」之「道」實為「大體」，「舍無以為體，則失其為大矣」[4]94。「道體器用」說成為周秦至漢唐以來各家學說有關「道器」關係的總結性結論。

　　二、「道」「器」關係的反轉與「器體道用」說的提出

　　孔穎達之後，有個叫崔憬的人，作《周易探元》三卷，但相關文獻無記載，其書也失傳。關於崔憬其人，清人馬國翰曾做過考證：

　　憬，不詳何人，《隋書·經籍志》《唐書·藝文志》俱不載，書亦不傳。惟李鼎祚《集解》引之「大衍之數五十，其用四十有九」節，憬說述及孔疏，知為唐人，在孔穎達後，又鼎祚云：「案：崔氏探元，病諸先達，及乎自料，未免小疵。」知《探元》為其書名。茲據題焉，《集解》於憬論有所駁斥而採取獨多。蓋其人不墨守輔嗣之注，而於荀、虞、馬、鄭之學，有所窺見，故求遺象者，援據為言，第不知唐志何以佚之也。歷城馬國翰竹吾甫。[5]

　　孔穎達修《五經正義》的時間是從唐太宗貞觀十二年（638）至唐高宗永徽四年（653），歷時15年。《周易集解》成書於唐代宗李豫登基即公元763年(1)4。因「憬說述及孔疏，知為唐人，在孔穎達後」，又「《集解》於憬論有所駁斥而採取獨多」，可見，崔憬《周易探元》成書於孔穎達《五經正義》之後，李鼎祚《周易集解》之前，即公元653年至763年之間。這部佚著部分內容幸運地保存在李鼎祚《周易集解》裡。清人馬國翰輯《周易集解》中存留的《周易探元》的全部條目，收入《玉函山房輯佚書·經編·易類》，使我們得以了解其書的大致脈絡和一些重要觀點。崔憬在書中明確提出「器體道用」，這個對傳統「道」「器」關係完全反轉的觀點長期以來沒有引起學界應有的重視。《周易·繫辭上》云：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。」崔憬注曰：

　　此結上文，兼明《易》之形器，變通之事業也。凡天地萬物皆有形質，就形質之中有體有用，體者即形質也，用者即形質上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始、資生為用、為道；動物以形軀為體、為器，以靈識為用、為道；植物以枝幹為器、為體，以生性為道、為用[6]442-443。

　　崔憬「道」「器」論邏輯如下圖所示：

　　在崔憬看來，《繫辭》所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，是闡明《易》之「形器變通」的道理。天地間之萬物皆有「形質」，「形質」以「體」的形式呈現萬物，「體」可見，為形而下，故「體」為「器」；可見「體」之呈現萬物的方式是體現「形質」之「用」，「用」以扶其「體」，可感可知而不可見，故「用」為形而上，為「道」。這一認識徹底顛覆了長期以來「先道後器」「道體器用」的基本結論。無名無形、無處不在的「道」，在崔憬這裡被認為是「形器」的功能和作用。無「器」便無「道」，「器」在「道」先，「器體道用」。在崔憬的邏輯中實際上暗含著三組重要概念，即「形而下與形而上」「器與道」「體與用」。這三組概念分屬不同層面，但性質相同，邏輯順序相同，同源同構。「形而下」「器」「體」屬於第一個層面，「形而上」「道」「用」屬於第二個層面，前者是後者的載體，後者是前者意義的顯示與延伸。於《周易》而言則體現為《易》之「象」與《易》之「義」的關係，「象」為「形而下」、為「器」、為「體」，「義」為「形而上」、為「道」、為「用」。崔憬將這一源於《周易》的思想又運用於對《周易》的闡釋之中，從「器體道用」的理論出發，《易》之「象」獲得了本體意義。

　　在崔憬之前，歷代易學家其實也並不否認《易》之「象」與《易》之「義」的關聯，他們承認並反覆強調「象」的可見性，用以說明「聖人立象以盡意」（《繫辭上》），「雖言不盡意，立象可以盡之也」[3]82。《繫辭上》云：「見乃謂之象。」韓康伯註：「兆見曰象。」孔穎達甚至認為《易》卦爻之辭皆「因象明義，隨義而發」[3]13，「取象論義」[3]13是解《易》的基本規則。他將六十四卦所舉之象逐一進行分類，並指出每一卦象的構成方式和原理。《象》曰：「天行健，君子以自強不息。」《正義》曰：「凡六十四卦，說象不同：或總舉象之所由，不論象之實體，又總包六爻，不顯上體下體……或直舉上下二體者……取兩體俱成，或有直舉兩體上下相對者……亦有雖意在上象，而先舉下象，以出上象者……或先舉上象而出下象，義取下象以成卦義者……先儒所云此等象辭，或有實象，或有假象。實象者……皆非虛，故言實也。假象者……實無此象，假而為義，故謂之假也。雖有實象、假象，皆以義示人，總謂之『象』也。」[3]14漢唐以來有關《周易》的古注中，對「易象」分析闡釋的詳細程度沒有人超過孔穎達，但他終究只是為了說明《易》之「象」與《易》之「義」的關係，沒有指出「象」與「道」「器」、「象」與「體」「用」的聯繫，他甚至認為「虛無」之「道」，「寂然無體，不可為象」[3]78。崔憬的突破在於承認「象」的可見性，承認「象」與「義」密不可分的前提下，進一步認識到「體者即形質也，用者即形質上之妙用也」，「言有妙理之用，以扶其體，則是道也」，即一切「形質」為「體」為「器」，一切「形質」之「妙理」為「用」為「道」。「形質」可見，「妙理」難尋；《易》之「象」可見，為「形質」為「體」為「器」；《易》之「義」難尋，為「妙理」為「用」為「道」。「器體道用」的理論邏輯清晰完整地得以疏解。由此可見，孔疏論《易》「象」與崔憬論《易》「象」有著本質上的不同。

　　崔憬的著作雖然沒有被完整地留下，但從僅存的數十條文獻看，其以取象為說、以象為本的「尚象」思維特點清晰可見，他明確提出「尚象」的整體易學觀念和以「象」解《易》的具體途徑。《繫辭上傳》云：「易有聖人之道四焉。」崔憬曰：「聖人德合天地，智周萬物，故能用此《易》道，大略有四：謂尚辭、尚變、尚象、尚佔也。」[6]425進而認為卦有「卦象」，爻有「爻象」，卦辭對應「卦象」，爻辭對應「爻象」。《繫辭下傳》云：「聖人之情見乎辭。」崔憬曰：「言文王作卦爻之辭，所以明聖人之情陳於易象。」[6]449《繫辭上傳》云：「聖人立象以盡意。」崔憬曰：「言伏羲仰觀俯察，而立八卦之象，以盡其意。」[6]441《繫辭上傳》云：「繫辭焉以盡其言。」崔憬曰：「文王作卦爻之辭，以系伏羲立卦之象。象既盡意，故辭亦盡言也。」[6]441這裡所謂「八卦之象」「立卦之象」，即「卦象」。又《繫辭上傳》云：「繫辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。」崔憬曰：「言文王見天下之動，所以系象而為其辭，謂之為爻。」[6]444「系象而為其辭謂之為爻」即「爻象」。「爻象」和「卦象」作為釋《易》的重要途徑在後世得到發揚光大，影響極為深遠，「易象」的重要意義日益凸顯，正如錢鍾書先生所說：「是故《易》之象，義理寄宿之蘧廬也，樂餌以止過客之旅亭也」[7]，而這一切發生的理論前提正是崔憬的「器體道用」觀念。

　　「器體道用」說是對孔穎達從王弼那裡繼承下來的「先道後器」玄學理論的反叛。就體用關係而言，崔憬的易學理論實際上暗含著「太極本體」「天地萬物本體」的觀念；它既避免了漢易誇大「象」作用的傾向，又彌補了魏晉易忽略「象」功能的缺陷，從而使得其易學理論既區別於王弼舍象的玄學易，又不因襲漢人重象的象數易，以全新的理論姿態同孔穎達及其之前的易學理論形成鮮明對比，成為後來宋易「體用論」的淵藪。唐宋之後，不再是「君子不器」，君子重「器」的風氣逐漸形成，「器」被器重，其意義與內涵得到弘揚與擴展，「器體道用」觀念普遍得到接受。顧炎武說：「非器則道無所寓。」[8]王夫之認為：「天下唯器而已矣。道者，器之道，器者不可謂道之器也。」「故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故聖人者，善治器而已矣。」[9]章學誠說：「道不離器，猶影不離形」，「夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？」「夫道因器而顯，不因人而名也」[10]132-133。譚嗣同說：「道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。」[11]「道寓於器」「道不離器」的「器體道用」思想不斷在後世產生迴響，其中就包括對文學理論特別是對文體觀念帶來的影響。

　　三、「器體道用」說的文體學意義

　　「道體器用」與「器體道用」並非簡單的位置互換。就文體學而言，「器」在「道」先意味著對「文」存在形態和存在意義的全新認識，一切「道」義的儲存與傳輸有了可靠的實體依存，文體學意義上的「器體道用」具有鮮明的唯物主義色彩。

　　第一，「器」在「道」先的認知突破了長期以來對文體觀念的玄虛認識，文體不再停留在觀念裡，而是觀念保存在文體裡。文體以具體、可感、可知的器物形態呈現，像天地萬物皆有「形質」一樣，「體」是「文」之「形質」，「文」的一切功能皆是「體」之「用」，是「器」之功能與運用。初劉勰的文體論建立在「道」在「器」先的基礎上，「故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫」（《宗經》），「體」的含義沒有超出審美心理體驗，沒有呈現出形而下層面的「器」質。「器」在「道」先則將文體視為意義的載體和來源。易學體系中的「器」在「道」先體現為以「象」為先、以取「象」為說的「尚象」思維特點；就文體學而言，體現出「象」的文體區別意義。「器」是「體」之「質」，「象」是「體」之「形」，「詩體若人之有身，人生世間，稟一元相而成體，中間或風姿峭拔，蓋人倫之難」，即「體以象顯」「以象見體」[12]，「象」由此獲得了文體學內涵，以「器」為「體」，「器體道用」在文體學領域得到了實際運用。初盛唐之後，論詩體、文體者基本遵循「體」與「象」的關係原理和「器」在「道」先的邏輯理路。章學誠說：「象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之；蓋道體之將形而未顯者也。雎鳩之於好逑，樛木之於貞淑，甚而熊蛇之於男女，象之通於《詩》也。五行之徵五事，箕畢之驗雨風，甚而傅巖之入夢賚，象之通於《書》也。古官之紀雲鳥，《周官》之法天地四時，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通於《禮》也。歌協陰陽，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思將帥，象之通於《樂》也。筆削不廢災異，《左氏》遂廣妖祥，象之通於《春秋》也。《易》與天地準，故能彌綸天地之道。萬事萬物，當其自靜而動，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。」[10]18《六經》皆「象」，「象」以見「道」，「象」不僅顯示文辭的意義，也顯示不同的文體。章氏又說，「至戰國而文章之變盡，至戰國而後世之文體備」[10]62，「然戰國之文，深於比興，即其深於取象者也」[10]19。「象」儼然成為不同文體的標識，被賦予意味深長的文體學內涵。

　　第二，「器體道用」論向「文體」領域引申，將「體用」關係引入了文體學。「體用」關係是哲學思辨的前提和出發點，在中國思想史、哲學史、經學史中的重要性由來已久。「體」「用」範疇在先秦典籍中時有出現，《易傳》中常見，但「體」「用」並沒有作為一個對立的範疇使用，《荀子·富國》第一次出現「體」「用」並舉，魏晉玄學家則更是頻繁運用「體」「用」談論玄學(1)5。至初唐孔穎達作《五經正義》，「體」「用」的含義逐漸明晰起來，其核心是「道體器用」，道家「道」論、玄學家「道」學通過對「體用」關係的闡釋在經學中體現出來，以後逐漸向文體觀念中滲透。在孔穎達的基礎上，崔憬則更為明確、更為集中地闡釋了「體」「用」的特質、關係以及產生這種關係的內在機理，顛覆了以往關於「體」「用」關係的傳統認識。從「體」「用」關係論文體，抓住了文體學理論的關鍵，與文體相關的一系列理論問題都找到了解決的途徑，自此，文體學理論基本上沿著「體」「用」關係的邏輯線索展開。清人黃承吉說：「夫『文』一而已矣，而所以言者不一，要之皆為天地之『文』而已矣……『德』者，『體』……『象』『事』『禮』『聲』『辭』五者，『用』也，乃聖人必發天地所藏之用而為之者……天地藏其『用』而聖人必發其『用』，則此『象』『事』『禮』『聲』『辭』五者，缺一不能全其『用』，即缺一不能全其『體』也。」[13]「文」之「一體五用」論，通過「體用」關係，對「文」的功能與意義作了系統深刻的闡述。不談「體用」，無以論「文體」，這一傳統的形成是從崔憬之後開始的。

　　第三，「器體道用」論向「文道」領域引申，將「道器」關係引入了文體學。以器為體，以道為用，器在道先，對應於文之「體用」論，闡明了「文之道」的來源和「文之體」的功用，有效解決了文體論元命題。文學史上著名的「文以載道」論就是「器體道用」論的文體學闡釋。早在崔憬之前，劉勰就開啟了「以道論文」的先河，他提出「文從道出」「文以明道」，這裡的「道」是道家、玄學家所說的具有先驗性質的玄學之「道」，這種「道」被認為是「體」，是「器用」之源，是「道體器用」。後來，韓愈、柳宗元、歐陽修、王安石等唐宋古文大家無不「以道論文」，理學家程頤、周敦頤、朱熹等言文必稱「道」，「文道關係」論一度成為時尚。所不同的是，這些「文道」關係的闡述發生在崔憬「器體道用」論之後，「道」「器」關係發生了反轉。明確提出「文以載道」論者是北宋周敦頤，他說：「文所以載道也。輪轅飾而人弗用，徒飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也……不知務道德而第以文辭為能者……所謂有德者必有言也。」不同於劉勰的「文從道出」，「文以載道」論認為「先文後道」，「道從文出」，這和崔憬提出的「器體道用」論基本吻合。後來一系列相關「文道關係」的論述，諸如「文必載道」「文道合一」等等，基本都是「器體道用」論理論邏輯的引申，「道器」關係成為解讀文體理論演變發展軌跡的樞紐。

　　參考文獻

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　　[13] 黃承吉．夢陔堂文說[M]．北京：國家圖書館藏胡玉縉舊藏道光十二年刊本．

　　注釋

　　1程樹德撰,《論語集釋》(一),第96頁,中華書局1990年版。下引《唐以前古注》《集注》皆源自該書。《集解》原書作[集解],本文引改為書名號,下同。「各周於用」,四部備要本作「各周其用」。

　　2《唐以前古注》原書作[唐以前古注],本文引改為書名號,下同。

　　3《集注》原書作[集注],本文引改為書名號,下同。

　　4(1)《周易集解》點校前言：「代宗登基(七六三)後,獻《周易集解》一書,其時為秘書省著作郎,後仕至殿中侍御史。」[唐]李鼎祚撰,王豐先點校,《周易集解》,第1頁,中華書局2016年版。

　　5(1)「乾,元亨利貞」；《正義》曰：「天者,定體之名；乾者,體用之稱。故《說卦》雲『乾、健』者,言天之體以健為用。」錢鍾書說：「據《繫辭》韓康伯注及《正義》此節,以證晉、唐經說早已習用(『體』『用』二字)」。關於「體」「用」運用的歷史演變錢鍾書在此做了詳細梳理,可參閱：《管錐編》(第一冊),第8—10頁,中華書局1979年版。