鑑於願心與機心的不同作用，譚嗣同教導人應該發「願心」去「機心」，那麼怎樣發「願心」去「機心」呢？譚嗣同給出的辦法是：「然則如之何？曰盍於一人試之。見一用機之人，先去乎自己機心，重發一慈悲之念，自能不覺人之有機。人之機為我忘，亦必能自忘；無召之者，自不來也。此可試之一二人而立效，使心力驟增萬萬倍，天下之機心不難泯也。」從這段話中，可以看出譚嗣同的辦法特別類似佛家所說的心性修煉。是一種很神秘的感悟。同時譚嗣同也想出了去除機心的辦法：開講相應的學派。對此他說：「心力不能驟增，則莫若開一講求心之學派，專治佛家所謂願力，英士烏特亨立所謂治心免病法。合眾人之心力為之，亦勿慮學派之難開也。各教教主，皆自匹夫一意孤行而創之者也。」
譚嗣同還指出了培養「心力」的途徑：培養人的慈悲與無畏。他說：「蓋心力之實體，莫大於慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。無畏則無所用機矣。佛一名『大無畏』。其度人也，曰『施無畏』。無畏有五，曰：無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾威德畏。而非慈悲則無以度之。故慈悲為心力之實體。今夫向人涕泣陳述，惻怛沈痛，則莫不暫息其機心而哀憐之。故僅悲而不慈，已足感人若此，又況以天地民物為無量之大慈悲乎！」由此可見譚嗣同把「心力」作用的發揮與展現和佛教的「慈悲」與「度人」聯繫了起來，所以筆者大膽地認為譚嗣同的「心力」說本質上應該算作是一種宗教的修行，是宗教「自立立他，自度度人」的世俗表述。
「名」「實」關係可以說是中國哲學史一個古老的話題，譚嗣同在夠建自己的哲學體系的時候同樣也談到了自己對「名」「實」的看法，他主張「名」「實」無關，他明確地宣稱：「名本無實體。」、「名也，非實也。」。在譚嗣同看來，所有的「名」都是由人創造出來的，並且是人隨心所欲地創造出來的。對此他曾說：「名者，由人創造」。名既然是由人創造的，那名與實的關係就是人建立的，並不是真實的客觀存在，對於一個事物，叫它什麼名稱都是無所謂的。
所以他才對「二三豪俊，亦時切亡教之憂」發出了自己竊笑：「吾則竊不謂然。何者？教無可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非聖人之所爭。聖人亦名也，聖人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學，皆名也。名則無與於存亡。呼馬，馬應之可也；呼牛，牛應之可也；道在屎溺，佛法是乾屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實，使人反瞀於名實之為苦。」因為在譚嗣同看來「名」「實」本不相關，是人自己給它們建立的關係。所以不要把「名」看得太重，因為「名」只是一個名字罷了。
在譚嗣同的思想中，他把「名」看成了妨害「仁」的一個強大羅網，看成了是破壞平等的東西。他曾說：「仁之亂也，則於其名。名忽彼而忽此，視權勢之所積；名時重而時輕，視習俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，則相持；命名也，不明亦名也，則相詭。」可見名的存在就會造成相持相詭的不良情形。
同時，譚嗣同還說：「名本無實體，故意亂，名亂焉而仁從之，是非名罪也，主張名者之罪也。俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？」。可見在譚嗣同看來「名」這個不實有的東西在被人創造出來之後，不但沒未人帶來多大的便利，反而成壓制人殘害的工具。緊接著譚嗣同對此進行了深入的分析：「然而仁之亂於名也，亦其勢自然也。中國積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。如曰仁，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，於鉗制之術不便，故不能不有忠、孝、廉、節等一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰：爾胡不忠？爾胡不孝？是當放逐也，是當誅戮也！」
可見，君和父之所以能鉗制臣與子，利用的就是仁、義、忠、孝、廉、節等等的名，並且隨著制度的建立，「忠孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之；雖或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所上，反更益其罪曰怨望，曰觖望，曰快快，曰腹誹，曰訕謗，曰亡等，曰大逆不道。是則以為當放逐，放逐之而已矣；當誅戮，誅戮之而已矣。」同時，名也人們不敢為善的強大障礙，對此，譚嗣同說：「曾不若孤豚之被縶縛屠殺也，猶得奮蕩呼號以聲其痛楚，而人不知責也。施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：得罪名教，法宜至此。而逢、比、屈原、伯奇、申生之流，遂銜冤飲恨於萬古之長夜，無由別白其美。實不幸更不逮逢、比諸人之遭，則轉復被之以惡名。」