西方哲學11:張汝倫

來源：哲學基礎

啟蒙運動構成了黑格爾思想發生和形成的一個主要思想背景和語境。按照黑格爾的第一個傳記作者羅森克朗茨的說法，黑格爾的教育結合了啟蒙的原則和古典研究。（Rosenkranz,S.19-21）黑格爾著作的編纂者霍夫麥斯特也指出，啟蒙運動的整個傳統構成了黑格爾教育的背景。

啟蒙對黑格爾成熟的思想有更微妙的影響：「18世紀的思想不僅是他體系的原材料、主題——它是他繼承的思想財產。」（Hoffmeister,S.ⅷ）這些說法當然不是想當然，而是有著堅實的歷史證據。

啟蒙運動還應區分法國、英國和德國的啟蒙運動，它們彼此之間有著重要的區別，但黑格爾卻是對這三個啟蒙運動都有深入的研究和接受。（cf.Avineri,pp.2-12）啟蒙思想構成了他思想中的一條潛流。（cf.Waszek,p.17）這在他後來有關啟蒙的論述中得到充分的證明。

然而，黑格爾自己從來沒有承認啟蒙對他的影響。相反，在他成熟的著作中，找不到康德對啟蒙的那種肯定和熱情，而是對啟蒙提出了深刻的批判。這使得黑格爾研究中關於他與啟蒙的關係形成了兩種對立的意見：一種意見著重啟蒙思想對黑格爾的影響和黑格爾對啟蒙思想的接受；另一種意見則是強調黑格爾對啟蒙的批判。

其實，啟蒙思想對黑格爾的影響是毋庸置疑的；黑格爾對啟蒙的批判態度也是毋庸置疑的。Waszek說人們只是強調了黑格爾對啟蒙「揚棄」（Aufhebung）的不同方面（Waszek,p.19），這似乎無可挑剔。但從哲學上看，接受或受到影響與批判地回應不能視為同一層面上的兩個不同方面，而應視為兩個不同範疇的問題。

康德受到經驗論的影響，並且這種影響可以在他的著作中看出來，但這不等於康德就是經驗論者，更不能否定康德是經驗論的堅定批判者。這種批判恰恰構成了康德批判哲學的起點。同樣，啟蒙思想對黑格爾的影響乃至他對啟蒙思想的一定接受，並不能使我們像對康德那樣，把黑格爾看作是一個啟蒙人物。（cf.Oelmüller）

黑格爾對啟蒙的批判態度從一開始就是明顯的。在他早期關於人民宗教和基督教的手稿中，他已經把啟蒙定性為通過知性追求實效的意願（Wirkenwollen）（Hegel,1969,S.21），以不屑的口吻談到「啟蒙的空談家」。（ibid,S.27）在Waszek認為是以啟蒙精神寫的、並且體現了啟蒙價值的《耶穌傳》中，黑格爾讓他筆下的耶穌得出這樣的結論：

生活在愉快地享受自己各種願望的滿足中，即使人們佔有這些東西的用意只是為了達到人類的福利，其後果也不外降低自己的品格，屈從於自己的和異己的情慾，忘記了自己較高的尊嚴，棄絕了自我的尊重。（黑格爾，1997年a，第151頁）而這恰恰是黑格爾後來對啟蒙教化的世界的一個主要批判：只追求欲望的滿足，而放棄了永恆的倫理法則。

黑格爾的確從啟蒙思想中吸取了很多東西，就像他從西方思想傳統中吸取了很多東西一樣，但這不等於可以否定他對啟蒙基本的批判態度。當然，在黑格爾這樣的辯證法大師那裡這種批判從來就不是簡單的否定，而是揚棄；黑格爾的歷史思想也不允許他完全否定啟蒙，而是把它作為歷史（自我意識）發展的一個並不完善的階段。批判意味著揚棄和克服。

本文的目的主要不是探索啟蒙對黑格爾的影響，而是論述黑格爾對啟蒙的批判。之所以如此，是因為黑格爾把哲學理解為在思想中把握的它的時代。黑格爾的時代實際上還是啟蒙的時代，有人認為，黑格爾哲學最好被理解為對啟蒙的一個回應（Smith,p.57），是很有道理的。

此外，在某種意義上，整個現代都可以視為「啟蒙的時代」，即啟蒙思想佔支配地位的時代。當哈貝馬斯說啟蒙是一個「尚未完成的計劃」時，他實際上就是把我們的時代仍然理解為上述意義上的「啟蒙的時代」。因此，黑格爾對啟蒙的批判對今天的人們仍具有寶貴的現實相關性。

啟蒙有認識-理論和道德-政治兩個維度，黑格爾對啟蒙的批判也可相應分為兩個部分，即對作為一種精神現象的啟蒙或啟蒙理論方面的批判，和對啟蒙的實踐哲學方面的批判。前者主要表現在《精神現象學》和《哲學全書》中；後者則集中表現在《法哲學》中。本文主要考察黑格爾在《精神現象學》中對啟蒙的前一個方面的批判，而將關於他對啟蒙實踐哲學方面的批判的考察留待將來。

與盧梭一樣，黑格爾是他那個時代對現代性問題最敏感的人。他幾乎一走上哲學道路就發現，現代的特徵是分裂（Entzweiung），表現為精神與物質、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限的對立。（cf.Hegel,1970,S.21-24）而所有這些分裂，其根源恰恰在於啟蒙。

啟蒙本身就是精神自我分裂或者說自我異化的產物。啟蒙的特徵就是「自我」作為一個否定的活動從物我混一中分化出來，從我自身中排除一切非我的東西而成為為我自己（自為）。這種精神的自我分裂在智者和蘇格拉底那裡已初露端倪，所以黑格爾把近代的原則（現代性）一直追溯到伯羅奔尼撒戰爭（見黑格爾，1997年b，第3頁），而將智者對教養的傳播就視同啟蒙。（同上，第9頁）

但是，主體性原則的真正確立還是在近代，從笛卡爾將世界區分為思維的實體和廣延的實體時開始。笛卡爾「我思故我在」的徹底懷疑使得思維可以抽去一切內容而達到一個純粹自我。正是「自我」從世界的抽離造成了精神的自我異化或分裂。這個自我異化的精神的世界分裂為兩個世界：「第一個是現實的世界和精神自己異化而成的世界，而另一個則是精神於超越了第一個世界後在純粹意識的以太中建立起來的世界。」（黑格爾，1983年，下卷，第41頁）這兩個世界也就是人們平時所講的物質世界和精神世界、客體和主體。

與此同時，思維成了一個對立於現實世界、與之根本有別的精神活動，實際上成了知性。當康德第一次將知性使用的有效性限於知覺經驗時，他的知性概念實際上體現了那個作為否定活動的「自我」的特徵，而他的現象與本體的二元論實際意味的也正是黑格爾所謂精神自我異化的兩個世界。康德把知性規定為能用於經驗對象的規則和範疇的能力，而把與知性有別的理性的目標定在「無條件的綜合」上，表明康德並不滿足於兩個世界的分裂，而試圖最終使兩個世界復歸統一。

黑格爾抓住了康德知性和理性的區分，但把「理性」保留給思辨的同一。他認為知性是一種只關涉有限規定的能力：「有限是……知性最頑強的範疇。」（Hegel,1986a,S.140）「這種將具體分離為抽象和掌握區分深度的能力必須被重視為知性的無限力量。」（ibid,1986b,S.286）「分解活動就是知性的力量和工作。」

（黑格爾，1983年，上卷，第20-21頁）黑格爾也說過：「知性的原則是同一性，即簡單的自相聯繫。」（同上，2002年，第153頁）但這意思是說，知性的作用是將它的對象的某個方面或性質固定為自我同一的，從而與它的其他方面相區別。把知性規定為一種區分的能力並不是抹殺知性在思想中的合理性。

相反，黑格爾認為，沒有知性抽象在感官知覺的流動現實中設定人為的分殊界線的話，就根本不可能有任何明確的思想。所以他把知性稱為「最驚人的和最偉大的，甚至是絕對的力量」（同上，1983年，上卷，第21頁；譯文有改動）。知性不是與理性對立的東西，而是理性的條件或本質要素。（cf.Hegel,1986b,S.288）

但倘若知性不能超越被它區分的因素而把握世界的統一的話，知性就分裂了世界。近代世界的分裂就是知性將它的種種分殊、分析和分隔絕對化的結果，黑格爾將這種獨斷的或絕對的知性叫作反映知性：「反映是絕對的分離。」（Hegel,1970,S.98）黑格爾在《小邏輯》中對Reflextion（反映）有如下說明：「反映這個詞原創是用來講光的，因為光以其直線進展的方式射到鏡面上，又從鏡面反射回來。」

（黑格爾，2002年，第216頁；譯文有改動）這樣，同一個對象就一分為二：一是作為當下直接的東西，一是作為間接反映（思）的東西。在我們思維中，反映的觀點導致人們把存在分為本質和現象。「本質的觀點全然是反映的觀點。」（同上）反映的觀點一般也要與原因和結果、力和其種種表現、整體和部分這些相對的觀點一起起作用，它們迫使我們以直接-間接的雙重方式來看存在。康德的二元論就是這種雙重看存在的方式的或許不自覺的表現。

正是這種精神的自我分裂及其造成的存在的分裂和世界的分裂產生了哲學的需要：「當統一的力量從人們的生活中消失，種種對立失去了它們活生生的相互關係和彼此影響時，哲學的需要就出現了。」（Hegel,1970,S.22）哲學的任務是要重建分裂的世界的整體性。（ibid,S.24）哲學必須恢復人類生活的整體感，雖然只是在思想的平面上。

但啟蒙的哲學由於是知性和反映的觀點，本身不可能完成這個任務。啟蒙的哲學雖然從認識論上可以分為經驗論和唯理論，在存在論上可以分以為唯物論和唯心論，但它們本身都是精神自身分裂的產物。經驗論認為一切知識來源於經驗，唯理論認為我們的經驗必然會揭示理性原則在認識中起作用，至少經驗要符合理性原則。但啟蒙哲學家的經驗概念和理性概念都是不充分的。

經驗論最終證明的不是經驗是知識的起源，而是經驗服從理性解釋。即使是聲稱從純經驗開始的經驗科學，「這些經驗科學想要達到和創造出來的主要東西，卻是一些規律、普遍原理或一種理論，換句話說，是一些關於現存事物的思想。」（黑格爾，2002年，第39頁）而啟蒙哲學家的理性，其實只是知性，或者說工具理性。唯物論和唯心論只是把精神的分裂各執一端，而沒有看到，「存在和思維兩者自在地是同一個東西」。

（同上，1983年，下卷，第110頁）自然與精神或上帝「完全是同一個概念」（同上，第109頁）。既然他們片面地把自然與精神或上帝截然分開，「那麼自然，作為在自己本身中進行無意識的編織，就會缺少發揮展開的豐富生活，而精神或上帝，就會缺少對其自身進行區別的意識」。（同上）對啟蒙的批判必然同時也是對啟蒙哲學的批判和克服。

哲學家把經驗和理性、物質和精神截然對立和分隔，這不但反映了人類世界和人類生活的分裂，而且也反映了人自身的分裂。如上所述，近代的基本原則是「自我」從特殊具體的環境中「脫穎而出」，成為凌駕於一切之上的絕對「主體」。但這個自我作為否定的活動，本身卻是自我異化的。

黑格爾在《精神現象學》中把現代世界稱為「教化」（Bildung）。Bildung一詞在德語中一般有「教育」、「教養」、「文化」等意思，因此，有人認為黑格爾在這裡用這個詞與古希臘的paideia觀念有關，是像柏拉圖在《理想國》等著作中強調的那樣，指開發既有的天分，將形式賦予不完全的事物。當然黑格爾還有自己的意思，就是指通過教化使人脫離本能的當下性而成熟到接受倫理規則。 （cf.Smith,pp.175-176）

這種解釋是成問題的，它忽略了黑格爾是在「異化的精神」這個標題下論述「教化」的。在《精神現象學》中，黑格爾是把「教化」作為現代自我異化的精神的一種特殊表現來討論的，因而它基本上是一個貶義的概念：教化「就是現實和思想兩者的絕對而又普遍的顛倒和異化；……人們在這種純粹教化世界裡所體驗到的是，無論權力和財富的現實本質，或者它們的規定概念善與惡，或者，善的意識和惡的意識、高貴意識與卑賤意識，統統沒有真理性」。（黑格爾，1983年，下卷，第65頁）

「教化」有明顯「人為」的意思，它首先指人通過教化脫離了自己的自然狀態和天性，形成了一個與原初實在相對立的教化世界，也就是盧梭所謂的「文明世界」。黑格爾的教化概念與其說是受到了柏拉圖的影響，不如說是受到了盧梭的影響。盧梭是一個有深刻歷史感的哲學家：與啟蒙哲學家那種天真的進步主義的歷史哲學不同，其著作中的一個經典主題就是「知識與美德的不一致是一個驚人的歷史事實」，借用老子的話就是「為學日益，為道日損」。

柏拉圖在批判智者時也提出過反思究竟屬於人的本性還是與之相牴觸的問題。在盧梭看來，不管文明給人類帶來多少好處，它總是有損人類的善良天性。文明實際上是一個去天性的過程，雖然這是一個無法避免的過程。

黑格爾把盧梭的「異化和去天性化」作為整個現代的標誌。但他和盧梭一樣，都不是懷舊的、個人主義的浪漫主義者。他們都看到人的異化和去天性化是一個長期發展的既成事實。對黑格爾來說，人不是被迫異化和去天性化的；就像在盧梭那裡人將自己的自然權力讓渡是為了融入作為一個道德整體的公民社會或社會共同體一樣，教化是有意識的自我異化的形式，它是有意識地放棄自己的特殊性（自然存在和傾向）以獲得一個「第二天性」：

「雖然自我作為特定的個體在這裡也知道它自己是現實的，但它的現實性畢竟完全在於揚棄它的自然的自我；經過揚棄，原始的特定自然就降低為量的大小，降低為意志力的強弱這樣一些非本質的差別。但是自我的目的和內容則完全屬於普遍的實體本身，只能是一種普遍的東西。」（同上，第42-43頁）這裡的「普遍」，意味著是「社會的」。

自我意識只有通過自身的異化，才能成為普遍性的東西；具體而言，「這個自我意識把它自己的人格外化出來，從而把它的世界創造出來，並且把它存在的世界當作一個異己的世界看待，因而，它現在必須去加以佔有。」（同上，第42頁）這是說，近代人創造了一整套的社會政治經濟制度，Bildung這個詞本身也有「構成」和「形成」的意思。

與霍布斯和洛克等人不同，黑格爾並不認為現代人聲稱的種種權利是天賦的，而認為是人的概念本身迫使我們承認這些權利（cf.Hinchman,p.105），我們創造種種社會制度保障這些權利。而個人只有通過自身異化由自然人變成社會人，放棄種種自然傾向，克制種種天然本能，無一例外受自己創造的種種制度約束，也就是所謂「成為普遍性的東西」（黑格爾，1983年，下卷，第42頁），才有其社會的存在。換言之，現代人作為人和公民的身份是社會賦予的，在此意義上，它完全是一個「人為的」身份。

也就是說，這種「普遍性的東西」（公民身份、人格、社會義務等等）只是外在嫁接到特殊性上去的；第一本性並未被第二本性消滅，而是以異化的第二本性的合法身份扭曲地實現的。於是，變成了「普遍的東西」的個人正是自身異化的個人：「法權的人格的獨立性毋寧也還是同樣的普遍混亂和相互消除。因為，被承認為絕對本質的東西就是作為個人的純粹而空虛的一的那個自我意識。

與這個空虛的普遍性相反，實體的形式裡面是具有充實的內容的，而且現在這充實的內容完全是自由散漫、雜亂無章；因為當初管制它並約束它在自己的統一性裡的那個精神已經瓦解，已不復存在了。——因此人格的這種空虛的一，就其實在性而言，乃是一種偶然的特定存在，一種無本質的運動或行動，它不會有持續存在。」（黑格爾，1983年，下卷，第35頁；譯文有改動）

與個人異化同時，善惡的觀念也異化為權力和財富。「權力和財富是自我的兩個最高努力目的。」（同上，第70頁）佔有異己的世界，就意味著佔有權力和財富。作為經濟活動者，現代人是資產者（bourgeois）；作為政治人，他又是公民（citoyen）。這兩種身份在他那裡經常互換，但不可能統一。對待權力和財富有兩種態度：一種是貴族的態度，認為權力與財富是和自己同一的，黑格爾把這種態度稱為「高貴意識」；另一種態度與之相反，認為權力與財富和自己不同一，黑格爾把它稱為「卑賤意識」。

「卑賤意識」是資產者的意識，它「視國家的統治力量為壓迫和束縛自為存在的一條鎖鏈，因而仇視統治者，平日只是陽奉陰違，隨時準備爆發叛亂。——卑賤意識藉助於財富而得以享受其自己的自為存在，但它同樣把財富視為與它自己不同一的東西，即是說，因為它從自己的持存的本質出發來考察，發現財富與自己不同一。」（同上，第51頁）「財富於是使享受它的主顧也從它這裡得到被拋棄之感。」

（同上，第63頁）財富佔有給人的感覺不是充實，而是空虛：「財富所直接面臨的是這樣一種最內心的空虛，它感覺在這個無底深淵中一切依據一切實體都消逝得蕩然無存，它看到在這個無底深淵中所唯一僅有的只是一種卑鄙下流的事物，一種嬉笑怒罵的遊戲，一種隨心所欲的發作。它的精神只落得是完全無本質的意見，是精神喪失後遺留下來的軀殼。」（同上）佔有的結果不是充實，而是虛無。先於尼採喊出「上帝死了」的黑格爾，分明看到虛無主義是現代的必然現象，啟蒙孕育了虛無主義恰恰是啟蒙的辯證法之一。

現代人的人格分裂和世界分裂特別表現在語言中。與哈貝馬斯等交往理論的鼓吹者相反，黑格爾並不認為語言體現了健全的理性。在顛倒、異化的教化世界中，語言最準確地表達了這個世界的分裂性。「表示分裂性的語言乃是表示這整個教化世界最完全的語言，乃是這整個教化世界的真的現實存在著的精神。」（同上，第64頁）這種語言毫無真誠可言，只是指鹿為馬，顛倒黑白。

「被規定為好的成了壞的，被規定為壞的成了好的。」（同上，第65頁）「精神所述說的有關它自己本身的那種話語，其內容，是一切概念和一切實在的顛倒，是對它自己和對於別人的普遍欺騙，而正因為內容是普遍的欺騙，所以述說這種自欺欺人的謊言騙語時的那種恬不知恥，乃是最大的真理。」（同上，第66頁）

黑格爾把狄德羅筆下的拉摩的侄兒當作這種分裂話語的典型。這種話語不失精神和機智，但卻是「明智和愚蠢的一種狂誕的混雜，是既高雅又庸俗、既有正確思想又有錯誤觀點、既是完全情感錯亂和醜惡猥褻，而又是極其光明磊落和真誠坦率的一種混合物」。（同上，第67頁）這種分裂的語言既不是沒一點正經，也決不是一本正經。

它在肯定的同時也在否定，而在否定的同時又肯定了被它否定的東西。實際上它是在瓦解：「在這種述說和論斷面前，一切算得上是真實本質和可以當成整體的現實成分的那些環節，都陷於瓦解，而且，它們甚至跟自己也玩弄同樣的手法，從而使它們本身也陷於瓦解。」（同上，第66頁）黑格爾在這裡說的不僅是近代教化世界的分裂語言，而且也驚人準確地預見了後現代的語言。

如果確實是這樣的話，那麼至少表明了兩點：其一，後現代是對現代的顛倒，但不是顛覆；後現代只是顛倒了的現代。其二，後現代的拉摩侄兒式話語恰好證明人類仍然處於啟蒙肇始的分裂世界之中，人類的生活及人類自身仍然處於分裂的狀態。

啟蒙是以破除迷信、解放思想的姿態出現在人類歷史舞臺上的。其實，在近代西方哲學確立了理性和主體性原則之後，在中世紀高踞於理性和知識之上的宗教信仰就必然成為該原則的顛覆對象。然而，被它顛覆的宗教信仰只是在表面上是它的對立者，實際上卻是它的「顛倒」的鏡像。因為作為異化精神的一個表現，信仰也已近代化了：在黑格爾眼裡與啟蒙相對的信仰是宗教改革後的信仰。

自我意識在現實的世界中發現的只是自己的對立面，只好去「彼岸」尋找自我同一。不是世界一部分的上帝於是被視為意識同一和世界統一的最終保證。啟蒙所要顛覆的宗教信仰，其實只是自我意識在分裂的世界中尋求自我同一的另一種努力。它同樣屬於知性的思維框架；它和它的對立面只是自我異化的精神分裂的兩個環節。

啟蒙思想家總是將理性與（宗教）迷信相對立，可是在黑格爾看來，他們所謂的「理性」實際上是知性，是一種不完全的思想。黑格爾把它叫「純粹識見」。純粹識見「是集中於自我意識中的這樣一個精神過程，這種過程以肯定性事物的意識，以對象性和表象的形式為自己的對方，並且將自己跟這種對方對立起來」。

（黑格爾，1983年，下卷，第74頁）可見「純粹識見」就是先驗的主觀意識和反思的主觀意識。之所以稱為「純粹」，是因為它的對象不是現實的財富和權力，而是純粹自我。純粹識見是純粹意識從分裂的教化世界中返回尋求自身的同一。而信仰也是精神從教化世界那裡返回。它們是異化的精神尋求自我同一的不同道路。因此，它們共有異化精神的基本特徵。

當然，純粹識見與信仰還是有明確的區別：前者是概念，後者是思想。純粹識見本身並沒有內容，而信仰則有內容而無識見。信仰實際上是對本質的一種純粹意識。（同上）黑格爾堅持認為，上帝實際上是一個思想，但這個信仰的主要環節常常被人忽視。人們總以為宗教是以表象的方式來對待信仰的對象，實際上那是神話而不是宗教。

黑格爾在他晚年的哲學史課上曾說：「認為是教士為了他們自己的自私目的發明了宗教以欺騙人民是荒謬的。將宗教看作是一個怪想或欺騙的事情既膚淺又違背常情。……（在絕對存在的觀念中）不僅有理性本身，而且有普遍無限的理性。」（Hegel,1966,S.43）黑格爾之所以要堅持信仰的對象是思想而不是內心的表象，是因為唯有如此，精神才可能恢復它的原始統一，現代人才可能最終生活在一個心與腦統一的世界裡。

如果啟蒙和信仰是內在地同一的，那麼啟蒙對信仰的任何指責和批判都將可以反過來用於它自身。啟蒙認為宗教信仰是迷信的一個理由就是上帝是人心的創造。像霍爾巴赫這樣的唯物論啟蒙哲學家，就傾向於把上帝看作是純粹的虛構的存在。（參見霍爾巴赫）黑格爾雖然不同意這樣極端的觀點，但他在一種不同的意義上也同意上帝是意識的產物：信仰的對象是「信仰自己意識的純粹本質」（黑格爾，1983年，下卷，第87頁）。在此意義上，可以說上帝是人的意識的創造，但這個人不是偶然的經驗的人，而是純粹自我。

因此，也不能像唯物論啟蒙哲學家那樣以經驗的方式理解上帝，而應以思辨的方式理解上帝。可是純粹識見卻不及見此，沒有看到它自以為是與它對立的信仰，早已被它「傳染」了，並且，「傳染並不是作為一種與它要去感染的那種無差別的元素相反對的東西預先就能被注意到的，所以它是不能防範的。」（同上，第83-84頁）因此，啟蒙不知道它反對的乃是與它「在本質上即是同一個東西」（同上，第83頁）。「純粹識見所說的他物或對方，它所說的謬誤或謊言，不是什麼別的正是它自己；它只能懲處即是它自己的那種東西。」（同上，第86頁）這也是啟蒙的辯證法。

純粹識見把它反對的對象宣布為謬誤，實際是看不清自己：它不清楚自己的對象就是它自己，而認為是與它自己截然相反的東西。既然它自己是純粹識見，它就試圖以經驗的、偶然的東西來動搖它的對方。啟蒙對宗教信仰批判的成功很大程度上是靠它的經驗主義方法，它訴諸偶然的歷史事實來顛覆宗教信仰。此時，經驗材料的絕對性已經得到了廣泛的接受，以至於信仰也被迫採用知性經驗主義的標準來為自己辯護。

結果，它的辯護甚至在信徒看來也是混亂和矛盾的。在黑格爾看來，宗教信仰的確定性不能寄托在歷史見證和偶然條件上，它只能是精神從個別意識的內心深處自己見證自己。「如果信仰想當然地以歷史事實為根據給自己的內容提供像啟蒙所說的那種論據，或者退一步說通過證明，仿佛關鍵確實就在這裡，那麼，它就是已經上了啟蒙的當；而且它以這種辦法來論證自己或鞏固自己的種種努力，只不過是一些見證，證明它已經受了啟蒙的傳染。」（同上，第93頁）

啟蒙對宗教信仰的批判之所以成功的另一個主要原因，是它訴諸近代流行的欲望原則，指責信仰扼殺人的自然欲望。即使是「懷有信仰的個體之因它真實地捨棄自然享樂從而取得了解脫自然享樂的桎梏的較為高尚的意識，以及它之通過實際行動來證明它對自然享樂的蔑視並不是一句謊言而確是真心實意，……，啟蒙都認為是愚蠢不智的」。（黑格爾，1983年，下卷，第93頁）雖然啟蒙（純粹識見）也主張超脫自然物和超脫那追求這種自然物的貪慾，但它卻把將此付諸實施的行動看作是「多餘的，愚蠢的，甚至不正當的」（同上，第94頁），「因為它已把享樂和佔有視為完全本質性的東西」（同上）。

換言之，貪慾不是一種生理本能，而是「有內在的根源，是一種普遍的東西」；因此，「貪慾的樂趣既不會隨同尋樂工具的消逝而消逝，也不會因戒絕了個別欲求而消逝」（同上，第104頁）。這是一個非常深刻的思想，它表明純粹識見並不那麼「純粹」；作為一種自在否定物，它實際上「是一個非常不純粹的意圖」（同上，第94頁），它蘊含著貪慾。這裡，黑格爾用非常思辨的語言揭示了近代哲學中「自我」自身的矛盾和異質性。

作為一個普遍原則，它必須是一個消除一切經驗因素和區別的「純粹識見」，是一個空洞的概念。但作為一個現世的原則，它必須相似於和佔有它的對象才能證明它是現實的原則，而不是它要反對的「彼岸」的原則。啟蒙對信仰的批判不可避免有自利的因素。有用成了啟蒙的基本概念。

一般而言，啟蒙並不想徹底剷除上帝。伏爾泰甚至說，即使沒有上帝也要造一個出來。啟蒙對待上帝的態度是抽空它的一切內容或賓詞，讓它成為一個「真空」或純粹抽象同一。另一方面，它嚴格遵照知性的原則，回到所謂「肯定性實在」，「把絕對精神的一切確定性亦即一切內容一般地都理解為一種有限性，理解為人的本質和人的表象」（同上，第95頁）。

但現在意識研究不是一種直接的自然的意識，而是一種特殊的反思的意識。近代的經驗論不是標誌著前哲學意識特徵的那種對於感性世界的素樸信任。它是一種人為的感性確定性，旨在將一切彼岸的東西歸結為虛無，而確定識見（主觀性）為絕對真理。

但純粹識見並不清楚自己的純粹性，相反，它覺得只有與感性事物發生關係它才不是空虛的。近代人不僅意識到了這種關係，而且由此產生了人的本質和人的地位。在純粹識見看來，「人，就其直接性而言，作為一種自然的意識，他是自在的，……，作為一種個別的意識，他是絕對的，而別的一切都是為他的，……，一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的，而他，就像剛從上帝手中製造出來的天之驕子，逍遙於世界之上如同遊逛於一座專門為他而培植的花園裡一樣。」（同上，第97頁）人類中心論在啟蒙思想中達到了極致。

事物的意義和價值只在於對人有用，甚至宗教也納入了有用性的範疇：「宗教乃是一切有用之中最有用的東西。」（同上，第98頁）法國唯物主義哲學家和後來的革命者都坦率承認，對於保持他們希望建立的私有財產和交換體系宗教是有用的。有用不僅僅是物質意義上的，但主要與物質的佔有和享受有關。只要不有損自己的本性，享樂其實是無度的。「尺度的規定就在於防止享樂在繁複性和持續性上受到阻撓或限制，這就是說，尺度的規定是無尺度。」（同上）

值得注意的是，黑格爾實際揭示了啟蒙思想中含有某種社會主義的指向。「一個人自己享受時，他也在促使一切人都得到享受，一個人勞動時，他既是為自己勞動也是為一切人勞動，而且一切人也都為他而勞動。因此，一個人的自為的存在本來即是普遍的，自私自利只不過是一種想像的東西；這種想像並不能把自己所設想的東西真正實現出來，即是說，並不能真實地做出某種只於自己有利而不促進一切人的福利。」（同上，第47頁）粗心的人可能從這段話中聽出斯密「看不見的手」的意思。

但斯密「看不見的手」一般被理解為是指市場的自我調節的力量； 而黑格爾這段話的意思顯然是指現代人的消費和生產都是社會性的和相互需要、相互依賴的。正因為如此，「正如對於人一切都是有用的，同樣，對於一切人也是有用的，而人的規定、人的使命也就在於使自己成為人群中對公共福利有用的和可用的一員。他照料自己多少，他必須也照料別人多少，而且他多麼照顧別人，他也就在多麼照顧自己；一隻手在洗滌另一隻手。……；他利用別人，也為別人所利用。」（黑格爾，1983年，下卷，第98頁）按照這個描述，社會主義同樣也是純粹識見，即現代性思想的產物。

在黑格爾看來，啟蒙把信仰的一切環節都歪曲了，把它們歪曲成一些與它們在信仰中的真實情況大不相同的東西；但啟蒙所進行的顛倒和歪曲，有其正當性，是出於「人世的權利」和「自我意識的權利」。由於信仰本身也是意識，「信仰就不能拒絕承認啟蒙有它的權利」。（同上，第99頁）所以在啟蒙和信仰的鬥爭中啟蒙總是佔上風，也因為這樣，啟蒙同樣具有某種專制性，它「主張它的絕對權利」（同上）。

它只是「把信仰意識自己的一些不自知地分散孤立著的思想聯繫到一起呈現給信仰意識而已」（同上）；「但對它自己本身卻也還同樣是沒有啟開蒙昧」（同上，第108頁）。它沒有看到它不是用它自身特有的原則，而是用信仰意識本身中原有的原則對信仰施暴。也因為這樣，信仰才承認它的絕對權利。也就是說，由於信仰也已經「現代化」了，與純粹識見有相同的原則，所以才會承認純粹識見的絕對權利。

啟蒙雖然取得了勝利，但它自己卻分裂成了兩派，即自然神論和唯物主義。自然神論把上帝規定為最高的存在，除了它存在之外我們對它就一無所知了。唯物主義則乾脆不要上帝，將物質作為它的絕對原則。黑格爾並不認為自然神論與唯物主義有多大的不同：它們的爭論都是空談，因為這兩種關於絕對本質的原則都只是「純粹思維本身」。（同上，第108頁）自然神論不用說，在它那裡上帝是一個主觀的設定。而「物質」在黑格爾看來也只是一個主觀的抽象，它並不指任何具體的經驗規定，而是設定了一種事物超感性的內在性質，這種內在性質是完全抽象和空洞的。

這個超感性的內在性質是思維的創造而不是世界的直接經驗。「這樣一來，這種存在就變成了無賓詞的簡單東西、純粹意識的本質；它是自在地存在著的純粹概念，或在自己本身之中的純粹思維。」（同上，第109頁）所以黑格爾說這兩派啟蒙都還沒有達到笛卡爾那種形上學概念，沒有理解思有同一。（同上，第110頁）笛卡爾至少還把上帝作為存在和思維之外的第三種實體提出，它保證思維與自然秩序的一致。

無論是自然神論還是唯物主義都是經驗世界後面的一種抽象；啟蒙不是靠作為第三種實體的上帝，而是靠有用性概念把思維與存在、主體與客體聯繫在一起。世界不再是自在的，而是為我的，它的價值是由它對我們的用處決定的。有用性是啟蒙的真理。但是，這種有用性的形上學把人變成了一種「自我意識的動物」，「精神動物王國」（das geistge Tierreich）的主導邏輯是存活機制。人（原子式個人）及其物質目的是宇宙的中心，而他人和大自然都只是滿足那些目的的手段。

作為啟蒙的教化一方面把人變成赤裸裸的「自然人」，變成只會算計對自己的物質目的是否有用的「經濟人」；另一方面，它又通過把人變成自利的「原子人」，通過切斷給歷史提供意義和連續性的宗教和哲學的聯結，使人失去其自然本性，即使其異化。這是又一種啟蒙的辯證法。就像經驗論把感性的具體撕裂成簡單抽象的規定而不試圖在思想中重建整體一樣，啟蒙的教化剝奪了人的傳統根基而把他變成了一個抽象的無形無根之人。如果我們把構成我們具體存在之經緯的種種社會、宗教、家庭聯繫視為人之自然的話，那麼啟蒙的教化的確是一種去自然化，它使人「人為地」成為經濟人或公民。（cf.Hinchman,p.140）

然而，「有用性」對於黑格爾來說並不是一個純然負面的概念：它是純粹識見的實現，自有其合理性。合理的有用性是作為平等的人的共同體而存在的概念。在這裡，黑格爾仍然秉承了盧梭的思路。在盧梭那裡，每個人讓渡他的全部自然存在以換取公民地位。在黑格爾所謂的教化世界中，人們為了普遍目的壓抑自己既有的純粹自然的存在。

這些目的具有為他人的意義，因為它們只有在它們得到普遍承認的語境中才是現實的。個人作為公民的地位表達了他接受的一個角色，這個角色需要所有其他人的承認，同時他也承認他們接受的角色。公民身份這種存在模式的原則就是有用性的原則——為他，它只有為他人才是現實的。所以，有用性的概念表明，社會和政治的種種創製本身無所謂合法不合法；它們是工具性的，即為它的，即為啟蒙提倡的那種作為抽象、理性的存在者的人的。

啟蒙的勝利意味著信仰和理性一起在有用性中得到實現。啟蒙以感性世界的表象使信仰相信我們可以在地上創造天堂。理性（其實是知性）的普遍自我取代或否定了信仰的純粹思維，信仰必然要歸於消失。同時，純粹識見變成了工具理性（知性）的識見，它把教化的世界和信仰的世界變成了一個功利的世界。「有用的東西，就是對象，

這是因為，自我意識透視對象，並且從對象那裡得到它自身的個別確定性，得到它的享受。」（黑格爾，1983年，下卷，第113頁）自我意識喪失在有用性中，變成了樸素的自然主義和享樂主義。另一方面，「有用的東西直接即是意識的自我，並且因此已為意識所佔有。」（同上，第114頁）個人存在的偶然方面和他的傳統的「神聖紐帶」都消失在一個「既是它自己的自我又是對象的自我」的普遍自我中。這個普遍自我就是普遍意志。

在它那裡，沒有道德，只有計算理性的合理性。一個典型的例子就是法國大革命時刺殺馬拉的Charlotte Corday：她讀過許多盧梭的著作，是一個自覺的美德和正義的殉道者。她這樣來證明她刺殺馬拉的合理性：「我殺一人救千萬人；殺一個惡棍救無辜者；殺一頭野獸使我的國家安寧。」至於她的犧牲者和她自己的個人自由應該得到無限尊重的對待，則不在她的考慮之內。「自由」對她來說就意味著：只要理性計算下來表明殺人對一個共同體來說是有用的，就要去殺。（該例引自Harris,p.382）

這樣一種建立在計算理性（知性）基礎上的普遍自由，「既不能產生任何肯定性事業，也不能作出任何肯定性行動；它所能做的只是否定性行動；它只是製造毀滅的狂暴」。（黑格爾，1983年，下卷，第118-119頁）眾所周知，這是指法國大革命的恐怖。

黑格爾是樂觀的：雖然對大革命和恐怖有種種批判，他仍然相信大革命為人類生活的重新統一鋪平了道路。但是，對於生活在200年後今天的人們來說，恐怕很難有他那種樂觀。過去的那個世紀中種種遠過於法國大革命的「毀滅的狂暴」和「恐怖」，以及今天人類面臨的種種「恐怖」，與啟蒙究竟有無關係？有什麼關係？恰恰是那些認為啟蒙尚未完成的人，常常斷然否認現代恐怖與暴行和啟蒙的關係。如果啟蒙是現代普遍的精神特徵的話，這種否認不是太勉強和一廂情願了嗎？

更為深刻的問題是，啟蒙在分裂人類生活的同時，也產生了新的生活形式的問題。啟蒙在戰勝傳統和信仰的同時，也切斷了人類習慣的生活方式的連續性。在傳統的統一的生活方式瓦解後，人類的生活陷於分裂。但啟蒙並沒有提供一種新的生活形式，而是任憑生活陷於分裂，從而失去意義。

我們只看到以理性化的外表出現的有用性原則在支配人類生活，而所謂理性化是一個本身沒有目的的手段-目的的無限延續。這種理性化的真正危險不僅在於它本身的無目的，更在於它自身邏輯的獨斷和專制。有用性成了人類一切原則的原則或元原則；與此原則相悖就等於荒謬。啟蒙的真理和原則的確沒有被克服和超越，即使有黑格爾的批判；它們仍然是今天的現實。

但正是這個事實，表明黑格爾的批判在今天仍然是相關的、現實的。儘管他的批判遠沒有解決問題，而只是提出了問題，但卻是今天人類必須繼續回答的偉大問題。

注釋：

有關這個問題可參見Norbert Waszek的綜述（Waszek,pp.15-31）。

這也說明黑格爾實際上把啟蒙基本等同於近代的原則和現代性。

這種一般理解未必正確，參見許寶強《自由競爭的意義》，載《讀書》2007年第4期，第5-6頁。

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