意向性話題的提出，可追溯到中世紀經院哲學，甚至可追溯到古希臘的柏拉圖(Plato)和亞里斯多德(Aristotle)。德國哲學家布倫坦諾(Franz Brentano)被公認為將意向性話題引入現代哲學的第一人。布倫坦諾的意向性理論是胡塞爾現象學的出發點，它對胡塞爾現象學的創立發揮了決定性影響。胡塞爾(E.Edmund Husserl)並沒有停留於布倫坦諾開創的地基上，而是創造性地發展了他的意向性理論，並使意向性不僅成為現象學的三大"決定性發現"之首，而且最終成為廣義現象學運動內的核心研究課題。自20世紀中葉開始，在分析哲學的早期代表弗雷格(Gottlob Frege)和羅素(Bertrand Russell)的基礎上，美國哲學家齊碩姆(Roderick Chisholm)將布倫坦諾的意向性遺產引入分析哲學做出了重要工作，並使意向性同樣成為分析哲學傳統下的重要研究課題。總之，意向性並非某一學派或傳統所專屬的哲學話題，相反，古往今來，全部哲學運動都或多或少、或直接或間接地與這一話題相關。在這方面，正如美國哲學家塞爾(John Searle)所言："全部哲學運動都是圍繞意向性的各種理論建立起來的。"
儘管意向性在哲學界具有普遍重要性意義，但在意向性概念的理解方面，並未獲得一致性意見。縱觀全部哲學運動有關意向性的討論，我們至少可以總結出六種意向性概念：意識意向性、此在意向性、身體意向性、心靈意向性、語言意向性和集體意向性。諸多不同種類的意向性概念，在各種不同的哲學傳統或體系內被使用，它們有時彼此矛盾，有時又互相補充。因此，梳理意向性話題在不同哲學傳統內的嬗變脈絡，澄清意向性概念在不同哲學傳統或體系內的精確內涵，並以此為基礎，在它們之間展開比較與對話，以探索一種新的意向性概念的可能，是一項十分必要的任務。
一、意向性前史：從古希臘、中世紀到布倫坦諾
意向性(intentionality)最早來自拉丁文"intentio"，其動詞形式是"intendere"，本意與射箭有關，意指將箭射向或指向靶子的活動。"intentio"最早出現於中世紀，當時有經院哲學家使用它來翻譯阿維森那(Avicenna，又名IbnSina)的阿拉伯詞彙"mana"和"maqul"，意指存於心靈中的"無質料的形式"(the form without matter)。顯然，"無質料的形式"是亞里斯多德哲學中的觀念。這直接表明：儘管與意向性有關的語詞在中世紀才出現，但與意向性有關的理論和問題卻可以追溯到古代的亞里斯多德。
事實上，柏拉圖早在《泰阿泰德篇》中就已經通過探詢我們如何能思考"非存在的事物"(things which are not)而把意向性問題清楚地提了出來。並且，在《克拉底魯篇》中，柏拉圖通過蘇格拉底(Socrates)之口表示，靈魂對於知識的尋求與"射箭"類似。這大概是最早以"射箭"為隱喻來描述心靈意向性的文字。
在柏拉圖和亞里斯多德的基礎上，中世紀經院哲學家在"意向的存在"(intentional existence)和"實際的存在"(real existence)之間做出區分。這一點可在安瑟倫(Anselm)的"本體論論證"中得到體現。下面是這一論證的簡化版本：
(P1)上帝是最完美的存在。
(P2)因為我們理解(P1)，所以上帝意向地存在著。
(P3)實際的存在比意向的存在更完美。
(C1)那麼，一個實際存在的上帝要比一個只是意向地存在的上帝更完美。
(C2)那麼，一個只是意向地存在的上帝不是最完美的。
(C3)那麼，上帝必定是實際地存在著。
託馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)並不認同安瑟倫的論證。他認為：首先並不能確定每個人都理解上帝是最完美的存在；而且，即便每個人都理解上帝是最完美的存在，也不能推出上帝存在。我們並不能從意向的存在推出實際的存在，一個人可以在不知道上帝是否實際存在的情況之下理解上帝的概念和本質。
這裡有必要提到海德格爾(Martin Heidegger)的觀點。海德格爾明確反對將意向性學說等同為經院哲學的做法："經院哲學談意向的時候考慮的只是意志。它遠未把intentio歸給主體的其它行為，也根本沒有在原則上用概念把握該結構的意義。如果有誰居然說……意向性的學說是經院哲學的學說，那這個錯誤既是史學上的，也是關乎事實的……無論如何，經院哲學並不知道什麼意向性學說。相反，是弗朗茨·布倫坦諾(Franz Brentano)在他深受經院哲學……影響的《經驗立場的心理學》(1874年)中明確強調說，心理體驗之總體可以並且必須考慮到這一結構(也就是'把自己指向某物'之方式)才能加以分類。"
海德格爾的話提醒我們，儘管布倫坦諾是受了中世紀經院哲學的影響才提出意向性理論，但現代意向性理論的真正起點並不是中世紀經院哲學，更不是古代希臘哲學，而是布倫坦諾的"描述心理學"(Descriptive Psychology)。
二、胡塞爾現象學的"意識意向性"
胡塞爾現象學以布倫坦諾的"描述心理學"為出發點。在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾高度讚揚布倫坦諾有關"心理現象"劃界的意義："在描述心理學的類別劃分中，沒有什麼比布倫坦諾在'心理現象'的標題下所做的、並且被他用來進行著名的心理現象和物理現象之劃分的分類更為奇特，並且在哲學方面更有意義的分類了。"實際上，胡塞爾對這一划界並不完全認同。在他看來，布倫坦諾對"心理現象"的劃界過於樸素，因為在其相關規定中，並非所有"心理現象"都是心理行為，而且他所說的"物理現象"也包含著很大一部分真正的"心理現象"。布倫坦諾本人後來意識到這一定義的不恰當性，並表示有必要對之附加限制，但胡塞爾對這些限制並不感興趣，他真正感興趣的是心理現象或行為的意向性本質特徵。
胡塞爾認為，在布倫坦諾對心理行為的本質規定中，有一個規定直接表明了心理現象或行為的本質："心理現象"或"行為"是"在自身中意向地包含著一個對象的現象"(11)。在感知中有某物被感知，在陳述中有某物被陳述，在愛中有某物被愛，在恨中有某物被恨，等等。因此，"意向關係，或者簡言之，意向--它們構成'行為'的描述性的種屬特徵--具有各種本質特殊的差異性"(12)。這裡，"屬的特徵"是指意向構成了劃分心理現象和物理現象的本質特徵；而"種的特徵"是指意向也表明了一些"種類的差異性"，存在著本質不同的意向種類，單純表象的意向不同於判斷的意向，也不同於猜測與懷疑的意向，等等。
在布倫坦諾對心理行為的本質規定中，引起胡塞爾關注的，除了上述有關心理行為的意向本質的第一個規定外，還有第二個規定："它們或者就是表象，或者建基於作為其基礎的表象之上。""如果一個東西沒有被表象，那麼它就不能被判斷，也不能被欲求，不能被希望和被懼怕。"(13)胡塞爾談到的第二個規定與上述意向作為"種類的差異性"有關，它描述的是不同的意向形式之間的奠基與被奠基關係。
胡塞爾表示，儘管他願意接受布倫坦諾有關心理行為的兩個本質規定，但卻不得不拒絕他的術語。他指出：在布倫坦諾那裡，存在一類十分可疑的表述，比如，"被感知、被想像、被判斷、被期望的對象等等(或者說，以感知、表象的方式等等)'進入意識'，或者反之，'意識'(或'自我')以這種或那種方式與這些對象'發生關係'，這些對象以這種或那種方式'被納入到意識之中'等等"(14)。這類表述之所以可疑，乃是因為它們隱含著對意向性的第一個誤釋：將意識與被意識實事之間的意向性關係看成是一種實在的進程或關係。
胡塞爾認為：對意向性的第一個誤釋，不僅出現在布倫坦諾的哲學中，而且出現在康德主義的哲學中。因此，在闡述對意向性的第一個誤釋時，他重點批評了康德主義將意識或自我看作不變的主觀關係中心的觀點。胡塞爾反駁說：當我們在閱讀一個童話或進行一個數學證明等活動時，根本就不會注意到一個作為主觀的關係中心點的自我的存在。事實上，自我並非處在體驗之外的不變的純粹自我極，它"不是一種在雜多體驗的上空漂浮著的怪物"(15)，自我就是"諸體驗的'捆索'"，或"體驗複合體"本身(16)。如果像康德主義那樣將意識或自我看作與行為體驗相分離的"主觀關係中心"，那麼就會引發對意向關係的一種錯誤解釋："一方面是意識，另一方面是被意識到的實事，它們兩者是在實在的意義上發生關係。"(17)
其次，胡塞爾還認為，在布倫坦諾那裡，除了像"進入意識"或"被納入到意識之中"這類表述之外，還有另一類同樣十分可疑的表述："內在對象性"、"意向的或心靈的內存在"以及"意向體驗'自身含有作為客體的某物'等等"(18)。這類表述之所以可疑，主要是因為它們隱含著對意向性的第二個誤釋：行為與意向對象之間的關係是"一種心理學-實在的關係"或"一種從屬於體驗實項內容的關係"(19)。如果說第一個誤釋的失誤在於--錯將意識或自我理解成不變的形上學實體，那麼，第二個誤釋的失誤在於--錯將意向對象看作主觀意識行為的"實項組成成分"。
按照胡塞爾現象學的觀點，如果被表象的對象是實在對象，比如我面前的一棵樹，那麼我每次都只能從一個角度感知這棵樹，並且無論我怎樣變換角度，我都永遠無法窮盡這棵樹的所有面。我每變換一個角度，都會獲得關於這棵樹的或多或少不同的材料。在這個過程中，感知行為一直在變，感覺材料也一直在變，但無論怎樣變換，我每次都將這些雜多的感覺材料立義為同一棵樹(意向對象)。在這裡，意向行為(包括感覺材料)的多變性和意向對象的同一性之間的區別是顯而易見的。
如果我面對的不是一個實在對象，而是一個意識中虛構出來的對象，其結果會如何呢？胡塞爾分析說：如果我面對的是朱庇特神，這個神就是被表象的對象，但朱庇特神同樣不會內在地存在於行為中。無論我們對這個意向體驗進行怎樣的描述分析，都不可能在其中發現任何朱庇特神的痕跡。因此，作為在幻想中被表象的對象的朱庇特神，"它也根本不是內在的或心靈的。它自然也不在心靈之外(extramentem)。它根本就不在"(20)。
事實上，對胡塞爾來說，無論行為中被意指的對象是實在的還是非實在的，它們都不會影響到意識行為中被給予的意向對象的本質。意識行為本身就是意向的，它的意向性功能的發揮不會因為被意識對象是實在的還是虛幻的而發生絲毫改變，因此，根本沒有必要像布倫坦諾那樣一定要在意識行為中假定一個"意向的內存在"來拯救行為的意向性。
如上看來，在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾對布倫坦諾的遺產採取了既批判又繼承的態度：既高度讚揚布倫坦諾心理現象劃界的意義，又嚴厲批評這一划界的不適當；既採用了布倫坦諾關於心理現象的兩個規定，又反對這些規定中所使用的術語。這種敬仰與批判並存的態度，一直持續到胡塞爾後期的學說。
三、海德格爾生存論的"此在意向性"
海德格爾在《存在與時間》中始終未提及意向性，但這並不表明他不關心意向性的研究。在《時間概念史導論》中，尤其在《現象學之基本問題》中，海德格爾都安排了大量篇幅討論意向性問題。伽達默爾認為："海德格爾把他的工作建立在胡塞爾現象學的意向性研究的基礎上，因為這種意向性研究意味著一次決定性的突破……"(21)在《時間概念史導論》中，海德格爾本人也明確將意向性看作現象學的三大發現之首(22)。人盡皆知，胡塞爾是從布倫坦諾那裡引入意向性。意向性怎麼成了現象學的原創性發現呢？
對此，海德格爾提出：首先，胡塞爾並非簡單繼承布倫坦諾的意向性學說，而是採取決定性步驟發展了這一學說。意向性在布倫坦諾那裡只是"一種服務於分類目的的粗略的認識"，而在胡塞爾那裡卻關係到"一種原理性的理解和一個課題的創製"，從前者到後者是"一段非常漫長的、需要全新的探察與變革的道路"(23)。其次，是為了避免如下流傳甚廣的誤解：胡塞爾從布倫坦諾那裡繼承意向性概念，而意向性又可追溯到經院學派，由此，意向性是一個曖昧的、形上學的、教條式的概念。
當然，海德格爾並沒有停留於胡塞爾開創的地基上，相反，他在《時間概念史導論》中已表露出對胡塞爾意向性理論的反叛。在他看來，胡塞爾現象學在規定意向性時並未徹底擺脫傳統哲學的影響，它和傳統哲學一樣，在沒有清楚地追問存在本身的情況下就去討論存在者之存在。"現象學研究也受到了一種古老傳統之魅力的影響，確切地講，正是在關係到有關現象學所獨具的課題即意向性的最源初規定的時候，現象學尤其受到了這個傳統的吸引……因此，就現象學的對其最本己的領域加以規定這一基本任務而言，現象學竟是非現象學式的！--就是說，現象學只不過自以為是現象學式的！"(24)海德格爾的這一批評是相當嚴厲的，它幾乎取消了胡塞爾現象學被稱作"現象學"的資格。
在《現象學之基本問題》中，海德格爾更為明確地指出：儘管胡塞爾在布倫坦諾的影響下，先在《邏輯研究》中澄清了意向性的本質，後來又在《觀念》中擴展了這種澄清，但"意向性這種謎一般的現象還遠沒有在哲學上得到充分的把握"(25)。由此，為了更明晰地澄清意向性之本質，海德格爾集中批判了兩種對意向性的誤解。
第一個誤解被稱作對意向性的"顛倒妄想地客觀化"。根據這種誤解，意向性被歸為兩個現成存在者(心理主體和現成客體)間的現成關係。先有一個現成主體，後有一個現成客體，後者被附加在主體之上，意向關係才出現。如果缺乏這樣一個現成客體的附加，主體就自在孤立地缺乏一種意向性。海德格爾堅決反對這種觀點，他認為：意向關係並非像一個現成物體被附加到另一個現成物體上那樣，將客體附加到主體上才出現的，毋寧說主體原本就是意向結構化的。比如我在幻想中知覺到大象在散步，儘管大象並非現實地存在，而只是在幻想中存在，但這並不妨礙我在幻想中意向地知覺到大象的存在，因為幻想中的知覺行為本身就是意向的。
第二個誤解被稱作對意向性的"顛倒妄想地主觀化"。如果說海德格爾對意向性的客觀化誤解的批評使他和胡塞爾站在同一個立場上，那麼他對意向性的主觀化誤解的批評則使他遠離了胡塞爾現象學的基本立場。
海德格爾指出：對意向性的主觀化誤解的關鍵是預設了一個錯誤的主體或自我概念。如果將意向體驗理解成包裹在一個封閉的主體或自我的存在領域中的東西，那麼，這一擁有其意向體驗的自我或主體如何能超出自身而與現成世界建立聯繫？眾所周知，這是自從笛卡爾(ReneDescartes)以來的西方哲學家們普遍關注的難題。休謨(DavidHume)曾站在懷疑論立場上給出了否定回答。在他看來，心靈只能直接意識到自己內部的觀念，根本無法超出自身而與外在世界形成關聯。胡塞爾從布倫坦諾那裡引入意向性概念，也是為了解決這一難題。不過，與前輩哲學家不同，海德格爾並未致力於尋求對這個問題的更加完滿的解決，而是根本拒絕這個問題本身。"我們不能夠問，不可以問：內在的意向體驗如何達到外物？我之所以不能夠、不可以這麼問，因為就其本身而言意向行為自身朝著現成之物而為。我無需首先追問，內在意向體驗如何獲得超越的效果；而是必須看到，意向性不是別的，正是超越性所在之處。"(26)意向行為自身就足以造就與超越者的關聯，根本無須再去假設一個將意向體驗包裹在其內的封閉性主體或自我來保證行為的意向性的發揮。這樣，對意向性的主觀化批評，就完全變成對於笛卡爾主義的主體或自我觀念的批評。
海德格爾對意向性的主觀化誤解的批評，也是對於笛卡爾以來的二元論的批評。他為什麼要拒絕"內在的意向體驗如何達到外物"這樣的問題？他為什麼要反對從主體、自我、主觀領域等概念來解釋意向性？關鍵在於這種問題和解釋背後隱含著一個錯誤的形上學假定：主體和客體是二元對立的。海德格爾指出：這種主客之間的"流俗分離"根本不是根據現象學的實事性描述而來的結果，相反，乃是一種建構性的產物。因此，他決定以後不再談論主體、主觀領域，而把意向行為所歸屬的存在者稱之為"此在"。這樣，在胡塞爾那裡屬於主體或自我的意向性，到海德格爾這裡就變成了在世之中的此在的生存的意向性。這種意向性和傳統的意向性的根本區別，一方面在於它既非客觀之物，亦非主觀之物；但另一方面它卻在更為本源的意義上既是客觀的，又是主觀的。
在完成對意向性的主觀化誤解的批評之後，海德格爾總結："行為的意向結構並非那種內在於所謂主體而首先需要超越性的東西，此在行為的意向建制正是任何超越性之所以可能的存在論條件。超越性、超越都屬於這樣一種存在者之本質，它(作為超越性和超越的根據)作為意向存在者而生存，也就是說，它以逗留在現成者那裡的方式生存。意向性是超越性的……超越性則是各種方式的意向性的……"(27)
從海德格爾對此在的意向性和超越性的相輔相成的關係的論述看，我們發現，海德格爾作為廣義現象學運動的重要成員，他並沒有放棄意向性，他只是在新的存在論地基上對傳統的意向性概念進行改造，並將之融入自己的生存論現象學的體系中。
四、薩特對胡塞爾"意識意向性"的改造
布倫坦諾的意向性遺產，不僅通過胡塞爾影響海德格爾的生存論現象學，而且波及薩特(Jean-PaulSartre)的存在主義。1933年9月，薩特旅居德國柏林，開始從事胡塞爾現象學的研究，寫下兩篇討論胡塞爾現象學的文章：一篇是《胡塞爾現象學的一個基本概念：意向性》，另一篇是《自我的超越性》。在這兩篇文章中，以及在後來的《存在與虛無》中，薩特專門針對胡塞爾的意向性理論進行了批判性改造。
在《胡塞爾現象學的一個基本概念：意向性》中，薩特對一種將認識等同於"飲食"的"消化論哲學"提出了批判。他認為，法國哲學長期以來難以突破的癥結在於哲學家們都誤解了心靈的本性。他們誤以為人的心靈就像蜘蛛那樣，把事物吸入它的網中，然後慢慢消化將其化成養料。事實上，人的心靈不是"陰深的胃"，它不能消化或溶解外在事物。不能將認識等同於吸納，也不能將知識等同於擁有。意識不是實體性的存在，相反它猶如清澈透明的大風，除了"一種逃跑的運動"，"一種離開自己的滑行"，或者一種向著不是自己的世界的"爆開"之外，一無所有。因此，他說："請你想像我們是如此地被拋，被我們的本性本身遺棄到一個無動於衷的、敵意的和倔強的世界中，你就會把握到胡塞爾的發現之深意，它以下面那句話來表達：'一切意識都是對某物的意識。'……意識之必然存在為對異於自身之物的意識，胡塞爾稱之為'意向性'。"(28)這樣，通過對一種"消化論哲學"的批評，薩特實現了其"哲學的第一步"，即"把事物從意向性的意識中逐出"的目標。
薩特不僅將事物從意識中逐出，而且將胡塞爾的先驗"自我"也從意識中逐出。他認為：現象學根本無須在意識的背後假設一個不變的先驗"自我"來保證意識的統一性，相反，意識藉助於意向性就可以實現自身的超越，並且在自身逃避中自己將自己統一起來。他甚至說："先驗的'我'，就是意識的死亡。""意識的實存是一種絕對，因為意識是對意識自身的意識。"(29)
在胡塞爾現象學中，"感覺材料"是構成意識的內在因素。與之相反，薩特在《存在與虛無》中提出：意識是沒有"內容"的，必須拋棄意識中存在"中性與料"(感覺材料)這樣的說法。他認為：一張桌子，即使是作為表象，也不在意識中。桌子在空間中，在窗戶旁邊存在。桌子的存在對意識來說是不透明的，清點它的全部內容需要一個無限的過程。把這種不透明引入意識，就會把意識自己可以列出的清單推向無限，就會把意識變成一個物件，並且否定我思。而且即便我們像胡塞爾那樣承認在意識中存在這樣一個"材料層"，也根本無法設想意識如何能夠超越主觀性而走向客觀性。"胡塞爾以為把物的特性和意識的特性給與了這種'材料'，會有助於兩者的彼此過渡。但是他只不過創造了一個雜交的存在，這種存在既遭到了意識的否定，又不能作為世界的一部分。"(30)
在從意識中逐出"中性與料"的基礎上，薩特從根本上否定了胡塞爾的意識所具有的"構造"功能。將"任何意識都是對某物的意識"理解為"意識是其對象的存在的構成成分"，這樣的理解是不攻自破的。主觀的東西不可能脫離自身去設定一個超越的對象，"客觀性的東西也決不會出自主觀的東西，超越的東西不會出自內在性，存在也不會出自非存在"(31)。由此，薩特提出了他的"本體論的證明"：意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構造結構，意識生來就被一個不是自身的存在支撐著。按照這種證明，說"主觀性暗指著客觀性"，說主觀性在構造客觀的同時也構造著自己，這樣的胡塞爾式的理論就會變得毫無意義。
藉助於意識的"純化"工作，薩特實現了對胡塞爾意向性理論的根本性改造。胡塞爾的"感覺材料"和先驗自我被逐出意識，意識變成了毫無內容的虛無和無人稱的自發流動。胡塞爾的意識所具有的"構造"功能也被根本否定，意識的對象不是被"構造"出來的與意識不可分離的"意向相關項"(Noema)，而是與意識嚴格分離的"自在的存在"，由此，意識與被意識對象之間的意向關係則僅僅變成一種外在的指向與被指向的關係。對此，斯皮格伯格(Spiegelberg)指出：這種對意向性的理解遠離了胡塞爾的意向性理論(尤其是後期著作中的意向性理論)，而在一定意義上類似於布倫坦諾原來的看法(32)。
五、梅洛-龐蒂的"身體意向性"
與薩特重視對胡塞爾早期現象學的挖掘不同，梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)則更加注重從胡塞爾晚期現象學中吸取營養。具體到意向性問題，梅洛-龐蒂摒棄了胡塞爾和薩特的"意識意向性"，而將注意力轉向胡塞爾晚期提出的"身體意向性"。
如前所述，胡塞爾的意向性可以在意識內部構造出意向對象，而將外在事物懸擱起來存而不論。與之不同，薩特根本否定了胡塞爾的構造思想，而將意向性看作意識超出自身指向一個外在於意識而存在的超越性對象。因此，胡塞爾的"所有意識都是關於某物的意識"這一論斷不但沒有否定外物的存在，而是恰恰證明了外物的存在，這就是薩特所謂的"本體論證明"。
梅洛-龐蒂採用了薩特的"本體論證明"。他同意薩特將意向性理解為超越性的做法，但拋棄了從胡塞爾到薩特的"純粹意識"概念，從而使"意識意向性"轉變成"身體意向性"。胡塞爾晚年也從"生活世界"的理論出發率先談及"身體意向性"，但"胡塞爾指出了通向描述地研究生活世界的道路，但卻未能懂得其意義。因此未能認識到意識的意向性首先而且主要地是一種身體意向性"(33)。
與胡塞爾將意識當作"意識現象學"的主題相對，梅洛-龐蒂則將身體當作其"身體現象學"的主題。梅洛-龐蒂所說的身體，不是外在的物體，也不是機械生理學意義上的身體，更不是觀念化的身體，而是具有靈性的身體。他在《可見的與不可見的》中提出的"世界之肉"(lachairdumonde)，也不是純粹無靈之"肉"，相反是可見者和不可見者、物質和精神相互交織的統一體。因此，這樣的身體或"世界之肉"的意向性與單純的意識意向性相比，不僅更為原始和根本，而且更為全面和完整。
與之相關，梅洛-龐蒂在《知覺現象學》的導言中提到了胡塞爾對"行為的意向性"(意識的意向性)和"作用意向性"(fungierendeIntentionalitt)的區分。按照這一區分，"行為的意向性"或"意識的意向性"是康德在《純粹理性批判》中談到的意向性，這是一種只涉及"我們的判斷和我們的有意識採取的立場的意向性"；而"作用意向性"則"形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統一性，它在我們的願望、我們的評價、我們的景象中的顯現比在客觀認識中的顯現更清晰的意向性，這種意向性提供我們的認識試圖成為其用精確語言譯成的譯本的原文"(34)。應該說，梅洛-龐蒂的主要目的正是為了獲得這後一個"擴大了的意向性概念"，或者說是為了獲得一個在發生現象學範圍內的身體意向性概念，按照這種意向性概念，"它不僅適用於我們的意識活動，並且構成我們對世界的全部關係以及我們對他人的'行為'的基礎"(35)。
六、分析哲學：語言意向性、心靈意向性和集體意向性
自20世紀中葉開始，美國哲學家齊碩姆將布倫坦諾的意向性遺產引入分析哲學做出了重要工作，並最終使得意向性同樣成為英美分析哲學中的重要研究課題。不過，齊碩姆並沒有簡單重複布倫坦諾的意向性理論，相反他將這一理論從心靈領域向心靈之外的語言領域擴展。這樣，如果說在布倫坦諾那裡，意向性只是心靈或心理現象的本質特徵，那麼在齊碩姆這裡，意向性也是語言現象的本質特徵。
經過齊碩姆的擴展，我們不僅具有心靈意向性，而且具有語言意向性。這兩種意向性之間具有怎樣的關聯？是語言意向性來自心靈意向性，還是心靈意向性來自語言意向性？分析哲學們為此展開了激烈爭論。塞拉斯(Wilfrid Sellars)認為應該用語言意向性來解釋心靈意向性。齊碩姆和塞爾認為語言意向性來自心靈意向性，我們應該使用後者來解釋前者，而不是相反。
在英美哲學界，除了齊碩姆將意向性向意識之外的語言領域擴展之外，還有一些具有自然主義傾向的哲學家(Dretske、Fodor、Dennett等人)將意向性從人類向動物擴展，提出一種所謂研究意向性的"下-上"方案。按照這一方案，諸如細菌、青蛙、貓、狗之類的低級動物雖然不具備使用人類語言和把心理狀態歸於他物的能力，但它們也可以對其所處的環境進行表徵，因此它們仍然具有某些簡單的意向性狀態(36)。
"下-上"方案強調人類意向性的命題態度系統和簡單的物理生物系統間的連續性，這有助於消除人類意向性的高級命題態度系統的神秘性，但卻具有取消意向性的存在地位的危險，並且使心理現象和物理現象間的界限變得模糊起來。這又回到了布倫坦諾有關心理現象與物理現象之劃界的老問題。
為此，戴維森(Donald Davidson)否定了研究意向性的"下-上"方案，轉而支持一種"上-下方案"。按照這一方案，只有人類才能處於某種特定的意向狀態中，因為只有人類才具備使用語言的能力。這就是說，從動物的物理生物系統到人類的意向性狀態的生物系統的發展存在一個質的"突變"，而這種"突變"的體現就是動物不具有像人類那樣有意義地使用語言的能力。"一生物如果不是另一生物的言語的解釋者就不可能有思維"，或者說，如果他不擁有語言和關於信念的概念，他就不可能有信念(37)。按照普萊爾·雅各布的理解，戴維森的觀點包含著極強的反個體主義或整體論的特徵，因為他對意向性的解釋，包含著如下結論："任何生物如果不是一個社會共同體的一員，就不可能有思維。"(38)
與戴維森相同，塞爾也強調意向性的社會性特徵。在《社會實在的建構》中，塞爾提出：許多動物，尤其是我們人類都不僅具有個體意向性的能力，而且具有集體意向性的特徵。比如，如果我是一名管弦樂隊中的提琴手，那麼我不僅僅是作為一個體的"我"在演奏，而且是作為一個集體的"我們"的交響樂演奏中的一分子在進行演奏。塞爾認為，集體意向性是生物學上的基本現象，把集體意向性還原為個體的意向性的努力是行不通的。原因在於，我們無法通過疊加補充的辦法從個體性的"我意識"達到集體性的"我們意識"。比如，通過我相信你相信我相信等等，以及你相信我相信你相信等等的無限疊加的辦法永遠也無法達到一種集體性的"我們意識"的意義。在塞爾看來，兩個小提琴手在正式的管弦樂隊中進行演奏，和他們碰巧在兩個不同的房間裡按照一種同步協調的方式演奏相同的一段樂曲，這兩種情況是大不相同的。前一種情況體現了集體意向性的作用，後一種情況則始終是個體意向性的結果。有人可能會指出：如果否定集體意向性還原為個體意向性的可能性，那麼一個必然的選擇是承認某種黑格爾主義的"世界精神"的存在。塞爾認為這種觀點是極其錯誤的。雖然我的全部精神生活在我的大腦內，你的全部精神生活在你的大腦內，但這並不表明所有的精神生活必須以單數個體的形式進行，相反，"我的集體意向性可能採取的形式就是'我們意圖'、'我們在做諸如此類的事情'等等。在這種情況下，我意圖僅僅是我們意圖的一部分。在每一個體頭腦中存在的意向性都具有'我們意圖'的形式"(39)。
與戴維森不同，塞爾雖然一方面主張從言語行為的角度解釋意向性，但另一方面又強調心靈的意向性要優先於語言的意向性。這對塞爾來說，當然不是矛盾的，因為他曾經說過："教學法的方向是根據語言來解釋意向性，邏輯分析的方向是根據意向性來解釋語言。"(40)這就是說，根據語言來解釋意向性，不代表承認意向性本質上必然就是語言性的。
為了從邏輯分析的角度澄清意向性和語言之間的這一不能顛倒的奠基與被奠基關係，塞爾對意向性做出了重要區分。他認為：首先有必要將人和動物所具有的內在的或原初的意向性和派生的意向性區別開來，其次有必要將這兩種意向性和比喻的意向性歸屬區別開來。為了澄清這三種意向性的區別，塞爾列舉了三種類型的陳述：
1.我此刻非常餓。
2.在法文中，"J'aigr and faimence moment"的意思是我此刻非常餓。
3.我園中的植物餓得需要養料。
以上三個陳述都涉及飢餓的現象，但其意向性的歸屬情況大不相同。第一個句子將意向性內在地歸於說話者本人。第二個句子也真正具有意向性的歸屬，但是法文句子中的意向性不是內在的，而是來自法語說話者的內在意向性。或者擴展開來說，一切語言的意義都是派生的意向性。第三個句子並沒有任何真正的意向性歸屬。我園中的植物只是顯得"好像"(asif)是飢餓了，但"好像"意向性並不是內在的意向性和派生的意向性之外的第三種意向性，毋寧說，它根本就不是一種真正的意向性，因為"好像"的意向性歸屬只不過是一種比喻的結果。因此，"說某種實體具有'好像'意向性只不過是一種言說方式，當它不具有意向性的時候，說它表現得'好像'具有意向性"(41)。
這樣，通過對原初的意向性、派生的意向性和比喻的意向性的一區分，以及對心靈的意向性和派生的意向性之間的奠基與被奠基關係的強調，這不僅使塞爾本人與分析哲學傳統中仍然在為"語言學轉向"辯護的大多數語言哲學家區別開來，而且也使他和各式各樣的行為主義、計算機功能主義區別開來。與此同時，這在一定程度上靠近了胡塞爾的"意識現象學"的基本立場。
結語
綜上所述，我們至少可以得出以下幾點啟示：
首先，從廣義現象學運動內意向性話題的嬗變脈絡來看，作為開端處的胡塞爾現象學的"意識意向性"在其後世並沒有被否定，而只是被超越。如前所述，海德格爾並未放棄胡塞爾的意向性，而只是將其融入自己的生存論現象學中。薩特也沒有放棄胡塞爾的意向性概念，而只是在其基礎上對之加以改造。儘管梅洛-龐蒂關注的焦點是"身體意向性"，但其所說的"身體"並非單純生理學意義上的身體，而是一種"寓心於身"的身體。換言之，現象學從"意識意向性"到"身體意向性"的轉變，並不代表對胡塞爾"意識意向性"的根本否定，而只是一種將前者包含於後者之中的超越。
其次，從分析哲學傳統對意向性的討論看，他們提出了不少超出現象學的意向性傳統視野之外的新內容。其中最為前沿、最為熱門的，就是分析哲學家們提出：我們人類都不僅具有個體意向性的能力，而且具有不可還原的集體意向性的特徵。比如塞爾的集體意向性理論和戴維森的具有整體論特點的"上-下方案"，極大地挑戰了傳統哲學從第一人稱單數主體的視角給出的意向性理論，意向性不再只是單個的意識主體孤獨的心靈活動的特徵，而是多個主體之間通過語言交往而顯現出來的社會特徵。
再次，語言分析哲學出現了一種值得注意的新動向，即原來一直作為現象學(尤其是胡塞爾現象學)的研究主題而遭到鄙棄的意識、意向性和自我等問題開始重新成為語言分析哲學家們關注的焦點。扎哈維(Dan Zahavi)聲稱："語言學轉向"已經被一種向意識的回歸所取代(42)。據扎哈維介紹，近十幾年來，許多有關意識的研究刊物不斷地被創辦起來，一種被描述為正在進行中的"意識繁榮"(consciousness boom)的轉變已經產生。許多科學家認為，現象意識的本性、第一人稱視角的結構以及自身的身份等問題是現代科學尚未解決的主要問題的一部分。並且在經歷了行為主義和功能主義過於長久的統治之後，許多分析的心靈哲學家最終發現意識或主體性的問題並沒有消失，他們對意識的第一人稱之維的興趣正在不斷增強，甚至於許多分析哲學家開始意識到現象學的重要性，因為在他們看來，對意識的第一人稱之維的研究一直是現象學的主題，繼續忽視現象學的傳統和資源可能會冒遺漏重要洞見的風險(43)。關於扎哈維所說的這種情況，塞爾的心靈哲學應該是一個相當明顯的例證，因為他曾在著作中明確而堅定地聲稱："語言哲學乃是心靈哲學的一個分支。"(44)像意向性、意識和自我等等這些本來屬於現象學傳統的核心話題，在塞爾的心靈哲學中也得到了重點討論。
達米特(Michael Dummett)曾說過：從歷史上看，分析哲學起源於德語作家的德語著作，分析哲學與現象學在早期分享著共同的起源，只是後來才逐漸形成長期對立的兩個陣營。從西方哲學近十幾年發展的新動向來看，尤其是從像塞爾這樣身處分析哲學陣營的哲學家們對於意識和意向性等問題的重新重視來看，分析哲學和現象學是否有著重新走到一起的可能呢？
在此，我們以塞爾說過的一段話作為結尾："在我看來，對待這整個討論的正確態度是，我們應該將現象學方法使用在合適它們的地方，以及將分析的方法使用在合適它們的地方……如果理解合適，在分析哲學和現象學之間沒有衝突。它們提供非競爭性的和互補性的探究方法，任何打算開展嚴肅工作的人都應該準備使用這兩者。"(45)
注釋：
［德國］海德格爾著，歐東明譯：《時間概念史導論》，北京：商務印書館，2009年，第31頁。
Jaegwon Kim. Chisholm's Legacy on Intentionality. Metaphilosophy, Vol. 34, No. 5(October 2003), p. 650. 對此，克勞斯·黑爾德也說過：意向性概念在語言分析和認知主義對人類精神特性所做的討論中扮演了一個核心的角色。參見［德國］克勞斯·黑爾德著，孫周興編，倪梁康等譯：《世界現象學》，北京：三聯書店，2003年，第74頁。
John R. Searle. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1983, ix.
這裡「前史」的說法是相對於胡塞爾現象學而言的，畢竟在西方哲學史上，首先是由於胡塞爾的創造性工作，「意向性」才成為哲學的核心研究課題而受到廣泛關注。
Sepp Sajama and Matti Kamppinen. A Historical Introduction to Phenomenology, Croom Helm, 1987, p. 11，13.
［英國］尼古拉斯·布寧、餘紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》(Dictionary of Western Philosophy: English-Chinese)，北京：人民出版社，2001年，第514頁。
王曉朝譯：《柏拉圖全集》第2卷，北京：人民出版社，2003年，第107—108頁。
［德國］海德格爾著，丁耘譯：《現象學之基本問題》，上海：上海譯文出版社，2008年，第71頁。
(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)［德國］胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》第2卷第1部分，上海：上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416頁。
(18)(19)(20)［德國］胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》第2卷第1部分，第412，412，414頁。
(21)［德國］伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，1999年，第313頁。
(22)(23)［德國］海德格爾著，歐東明譯：《時間概念史導論》，第31，32頁。
(24)［德國］海德格爾著，歐東明譯：《時間概念史導論》，第173—174頁。
(25)(26)［德國］海德格爾著，丁耘譯：《現象學之基本問題》，第71，78頁。
(27)［德國］海德格爾著，丁耘譯：《現象學之基本問題》，第79—80頁。
(28)倪梁康主編：《面對實事本身——現象學經典文選》，北京：東方出版社，2006年，第647頁。
(29)［法國］薩特著，杜小真譯：《自我的超越性》，北京：商務印書館，2001年，第8頁。
(30)(31)［法國］薩特著，陳宣良等譯：《存在與虛無》，北京：三聯書店，2007年，第18，20頁。
(32)［美國］斯皮格伯格著，王炳文、張金言譯：《現象學運動》，北京：商務印書館，1995年，第700頁。
(33)轉引自楊大春：《楊大春講梅洛—龐蒂》，北京：北京大學出版社，2005年，第83頁。原文出自［美國］朗格：《梅洛—龐蒂的〈知覺現象學〉：指南與評論》，Macmillan出版社，1981年，第ⅩⅣ頁。
(34)［法國］梅洛—龐蒂著，姜志輝譯：《知覺現象學》，北京：商務印書館，2001年，第14頁。
(35)［美國］斯皮格伯格著，王炳文、張金言譯：《現象學運動》，第758頁。
(36)(37)(38)參閱高新民、儲昭華主編：《心靈哲學》，北京：商務印書館，2002年，第666—667，666，666頁。
(39)John R. Searle. The Construction of Social Reality, the Penguin Press, 1995, p. 26.
(40)John R. Searle. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1983, p. 5.
(41)John R. Searle. Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, Basic Books, 1998, p. 93.
(42)Dan Zahavi. Subjectivity and Self-hood: Investegating the First-Person Perspective, the MIT Press, 2005, p. 148.
(43)同樣的論點可以在A. D. Smith的《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》中找到。具體參見A. D. Smith. Husserl and Cartesian Meditations, Routledge, London, 2003, p. 256.
(44)John R. Searle. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, vii.
(45)John H. Searle. Philosophy in a New Century: Selected Essays, Cambridge University Press, 2008, p. 1
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