作為絕對斷裂的基督教
通過道成肉身，基督教建立起了人和世界的全新關係，這個觀點可以說是該宗教的核心命題。這個命題對基督教的關鍵概念有重大影響。在德國哲學家黑格爾的作品中可以找到對基督教特性的命題最有力的闡述，儘管冗長，但卻很有影響。黑格爾對於宗教歷史的興趣發展出了古典、尤指希臘宗教[1]和猶太-基督教傳統之間的結構差異（對立）。這種差異的許多方面取決於兩種宗教形式的不同：一種宗教的神就在世界中，而另一種的神本質上被認為屬於一個超驗的、更好的世界，它完全不能與我們這個時間與空間組成的世界相比較。在黑格爾看來，希臘宗教裡帕拉斯-雅典娜的塑像就表明雅典娜在某種程度上的在場；而基督教中聖母瑪利亞的塑像被認為只是一個象徵，其本質並不在其中，不過是用於喚起超越凡塵的神聖感，這是接近神聖的一種必需途徑，而這正是因為人與神之間的隔絕：
基督教中的「神聖」被認為只存在於意識中，而從不在生活中。這在那些捨棄一切生活多樣性的幻想者表現出的精神上的一致性沉迷（ecstatic unification）中確實如此……個人只有在死亡後才能感應到上帝和擺脫自己的人性【和上帝】之間的對立。這在稍後也是正確的……它或者是一種在生活中所有行為和表情中都可感覺到的反對情緒，這種生活伴隨著被壓迫奴役和無效反對的感覺獲得了其正當性，如同在天主教中發生的那樣；或者不過僅僅是在一些看法中表達對上帝（對世界的命運）的反對，如同在新教中發生的那樣。它或者是一種存在於被厭惡的上帝和生活之間的反對情緒，這被當成恥辱或者罪，如同在一些新教中那樣；或者是一種存在於善意的上帝和生活之間的反對情緒，它帶著歡愉，但僅僅之中某些事物是被接受了的。（黑格爾 [1807]1975；301）
讓我們暫且把黑格爾關於基督教形成的年代學和類型學的細枝末節放在一旁，在這裡我們能看到一些相當晚近的重要思考的要點，其內容涉及基督教所造成的差異。人與神的分離（認識到這種喪失是「苦難意識」的起源）產生了人類學家和歷史學家們探討基督教思維時反覆提到一些問題，包括人與遙遠的上帝之間需要中保，傳道者強調死亡（人和上帝能夠重新重聚的唯一所在）是人生中的決定性時刻，生前和死後差異的形成，與此同時形成的還有對經濟和交換理念的關鍵性暗示，以及由於基督徒需要考慮自己靈魂的命運，創造出了一個內在於心的新觀念。[2]
黑格爾的思想在19世紀以多種方式傳播開來，甚至在那些很少或幾乎沒讀過他作品的人們，或者那些並不是黑格爾派的思想家們的作品中也經常明顯有黑格爾思想的味道。例如，我們能夠看到，在涂爾幹對於社會從機械團結到有機團結這一發展過程的論述中，他對基督教的闡述顯然追隨的是黑格爾所精妙闡釋的邏輯模式。
像黑格爾一樣，涂爾幹在《社會分工論》（[1893]1997）中將基督教和希臘、羅馬宗教很好地進行了對比，希臘和羅馬宗教有一種清晰的發展構架，這種框架在這類宗教模式中都可以找到，涂爾幹認為它是萬物有靈論和基督教之間的中間宗教形式。涂爾幹說，「宗教力量漸漸地從那些早期代表它的事物上分離。」涂爾幹認為，隨著歷史的發展，人們不再崇拜石頭和其他自然界物質的神秘力量，而轉向崇拜他們自己的靈，「但它仍然存在於我們身邊。」對希臘人來說，神已經遠在奧林匹斯山上，只是偶然幹預下人們的生活，但在他們的神廟和雕塑中，他們仍然是存在和可接近的。「但是」，涂爾幹寫到，「只有基督教的神完全在空間之外；他的領域不再是這個世界。神聖與自然的決裂是如此徹底，甚至成為敵對面。與此同時，神性的屬性變得更加空泛和抽象，因為它的形成不再像起初那樣來自感覺，而是來自觀念。人類的神不需要像一個城市或氏族的神那樣容易被理解」（230-31）。
儘管與黑格爾和涂爾幹都沒有關係，還是可以看到這種思想路線的延續，例如，埃蒙德-利奇（Edmund Leach）1972年那篇關於社會進程中基督教的推動作用的重要文章「麥基洗德和君王：偶像顛覆和正統」。利奇開篇就說「基督教緣起於一個涉及廣泛的文化環境而並非某個單獨的事件」[3]（利奇[1972]1983：68）。「範圍廣泛的文化環境」指的是在基督教實踐中偶然出現的小型民主教派和激進教派（有一些我們現在稱為千禧年主義）之間持續不斷地「波動」，這挑戰著教會的權威，而且利奇聲稱它和最早的基督教團體形式有一樣的結構特徵；脫胎於或者反對這些教派從而建立起一個更加等級森嚴和制度化的教會結構，這與肇始於羅馬帝國的獨裁政體形式緊密相關，因為帝國會給予教會合法性。利奇將這種政治上的「波動」與基督教思想結構中本質的模稜兩可聯繫了起來。如同黑格爾和涂爾幹一樣，利奇認為基督教中人與神徹底的分隔源於這樣的波動。在道成肉身的教義中，這兩者的極端對立從邏輯上講是可以存在的：
其中一極認為基督一直以來就是上帝，其人的形像不過是其暫時的表象；另一極認為肉身的基督和聖道（邏各斯）同在一個肉體中，但與其說二者相融合倒不如說二者相互分離……關於後者的教義……暗示說任何得到啟示的先知，只要他感覺到自己被聖靈充滿，實際上就和基督沒什麼差別。因此道成肉身不再是發生在過去的獨特歷史事件；而是當前可不斷複製的事件。（利奇[1972]1983：75）
利奇認為這樣的困境是關於阿里烏斯派（Arian）「教義」（後來被定為異端）爭論的核心內容，尼西亞大公會議確定其為異端，近代一位歷史學家稱其為基督教的 「原型異端」（R.Williams1987）。[4]對利奇來說，三位一體中的每個位格之間永恆和平等的這種觀念強調了道成肉身的不可複製性。因為沒有人能夠在與神的聯合上和基督一樣，因此上帝的能力就需要通過建立中介通道而傳遞，特別是通過祭司和君王，因為聖職只能由他們來擔當。然而直接與神聯合的可能性只能部分地受到限制，而且易於復興，例如新教的靈恩派（利奇[1972]1983:88）。
無論利奇對歷史上阿里烏斯教派的陳述是否準確，我們現在只關注他的大體思路帶來的影響，這可追蹤到黑格爾；與神聖力量的斡旋是民族志寫作中記錄最精當的幾個方面之一。威廉姆-克裡斯坦（William Khristian）有關西班牙天主教的先驅式著作，還有關於天主教中聖徒崇拜的作品，論述神父替代形式的作品，以及描述地方選擇的中介者為獲得教會認同而進行鬥爭的作品，這些都強調了為獲得中介控制權而進行的鬥爭，其發生範圍相當普遍（Pina-Cabral 1986；Catedra 1992；Christian 1972，1992；Ladurie1981；P.Brown 1988；Cannell 1999）。特別是皮那-卡布拉爾（Pina-Cabra）的作品對歐洲盛行的基督教進行了明晰而富有洞察力的說明。皮那-卡布拉爾描述了葡萄牙阿爾託米尼奧地區（Alto Minho）「不朽的身體」（當地人流行封聖，因為他們的屍體在埋葬後被發現不會腐爛）儀式，「不食者」（當地人說他們僅靠聖餐餅存活）儀式，和其他相關的宗教實踐活動。皮那-卡布拉爾說，「葡萄牙的農民和所有的基督徒一樣，生活在一個墮落的世界中，這是一個充滿困難和絕望的世界，永遠受到迫在眼前的死亡的威脅。但是他又相信存在一個他在此世就能達到的永生的國度。為了克服這種矛盾，他開始求助於那些沒有被明確劃歸為生或死的存在，因為處於這種狀態之下，這類存在可以作為中介者」（ Pina-Cabra 1986：235）。[5]
因此，從凡人世界中抽身而去的上帝力量的中介就成為了基督教人類學研究的一個關鍵比喻。同樣的認識使得人類學研究非常關注基督教的禁慾實踐；因為上帝從世界中退出，精神和物質從此對立且再也無法徹底和解。此外，精神還可能被認為是「超出」和「優於」肉體的，因為上帝也是精神的。[6]這成了禁食和其他苦行形式的原因，人們就是這樣苦待肉體以求提升自己的精神境界，這樣就可以更接近神的完美樣式。此外，精神和肉體，或者說精神與物質之間不可協調的分歧，還被類推成為許多其他二元對立的基礎，這些二元對立都是一個要素被認為「超越」另一個要素，這其中也包括性別的象徵性對立。
儘管關注中介和禁欲主義很重要，然而在黑格爾思想的意義上，以超驗性為決定因素的基督教定義，也佔據了人類對宇宙和自身理解之變化的一系列相關命題。在這個時候我們需要提醒自己這樣一個方面的內容，即人類學家可能非常了解莫斯作品中關於人的概念（1938），這個內容最近在卡裡瑟斯、科林斯和盧克斯（Carrithers,Collins,Llukes1985）編輯的重要文集《人的範疇》（The Category of Person）中也被探討。莫斯特別感興趣的是基督教對於社會意義上的的個體，或者用莫斯的術語來說，就是「人」，所產生的影響。在這裡，比如在《禮物》這本書中，莫斯（如同早期的親屬關係理論家）依賴於從法律和合約比較中取得的材料。他認為，通過研究一個社會中的「規章條例」，就可能能夠推斷出這個社會的價值觀念，也可以從法理和倫理的角度追溯該社會中人的定義的構成發展歷程。他的文章因此與這樣一種過程相聯繫，即從部落時代的一個個體，但僅僅是一個不同個體的人（personnage），到作為與道德倫理相關的內在感知的自我意識的產生。然而，像許多古代和當代評論者那樣，莫斯將這種變化看做是對希臘柏拉圖哲學和羅馬哲學多種方式的寫照，他也同那些評論者們一樣，將最重要的變化歸因於基督教的影響作用：「在他們意識到基督教的宗教力量之後，是基督徒製造了『道德人』這種形而上的存在。我們自己關於人之為人（human person）的觀念仍然是基於基督教的」（358）。
莫斯確實僅僅用了一頁半的篇幅來討論基督教的人的問題，承認說他在這裡的討論與神學家們長期以來已經做過的工作沒什麼兩樣（莫斯[1938]1985：358）。然而他注意到了討論三位一體的重要性。在這裡，人的概念經歷了一個關鍵的階段：「三個位格合一——三位一體——基督的兩個本質的統合。正是從『一』的概念裡生出了『人』的概念——我相信這種狀況仍將長期保持——既是對神聖的人（divine person），同時也是對具有人格的人（human person），內容的和形式的，肉體的和靈魂的，意識的和行為的」（20）。自此，所有之後將人作為「精神性存在」的西方哲學都找到了其理論出發點（361）。
N.J.阿倫（N.J.Allen 1985：41）指出，莫斯（和容易招來爭議的）的社會比較進化論框架理論雖然備受爭議，可這不能成為拋棄他文章中所有見解的理由。他提出的許多關於西方的話題可歸入歷史學研究中，而不是一種先驗的主張。他的論題很值得和福柯（Foucault）在《性史》（The History of Sexuality）（1976）中關於「性科學」發展的陳述相對比。莫斯提出了一套社會發展範式，其中可能仍然含蓄地保留了一些歷史進步觀念，而福柯則認為通過檢驗創造歷史的知識力量的間斷性繼承形式，即只有使用考古學的方法，才能揭示歷史本身。不過，福柯探討現代性自我創造時，仍然將基督教置於重要位置上，這部分是因為他個人將其看做創造了一種預示和促使現代心理學和精神分析體制發展的內在形式。福柯說，「懺悔（confession），成為了西方產生事實的最有效方法之一……西方人成為了一種懺悔的動物」（60）。對福柯而言，當代將性作為關鍵的崇尚和對基本真相的隱藏，均產生於基督教的懺悔聖禮，懺悔使人們相信事物中有隱藏的和不可觸及的真相，這對詢問者和他們自己都是一樣的，懺悔作為一種獻祭方式也必須被逐漸帶入光天化日之下（61-79）。[7]
和在他之前的哲學家一樣（但與莫斯和涂爾幹不同），福柯事實上探討了西方「權力/知識」的歷史，而沒有進行跨文化的比較研究。[8]在這裡我們應該注意到，我們已經從作為「苦難意識」的最初的超驗性概念轉向了人之內在的觀點揭示了何種理論這個話題（在福柯之前和之後的理論都包括）。
不管被認為是真實還是幻象，人之內在的觀念被使用在對新教的分析中，尤其是對加爾文宗的思想和文化的分析。而這些相應地又被廣泛認為至少是始於韋伯（[1930]1992）的，即認為資本主義造就了現代西方人。當然韋伯的觀點很具有諷刺意味：17世紀歐洲清教徒主義是按照宗教常規發展，但最終卻融入了資本主義發展過程。他認為曾經是宗教性質的概念，例如「呼召」（calling），被不可思議地轉換成世俗資本主義的用詞，使人們儘可能地保留力量以作為自我形塑的工具，然而這又使他們對於來世的衝動成為泡影，原本來世對於他們是有真實意義的。
這個著名的論斷成為社會科學常常引用的經典，而韋伯則被看做是對普遍世俗化的現代性的預言者。這個觀點詆毀了韋伯嚴肅的歷史相對論觀點和他對宗教經驗的真實興趣。但是我們也應該記住韋伯觀點的另一方面，即他關於基督教中禁欲主義邏輯的假定。韋伯認為源於天主教禁慾實踐的新教變體被轉換成了工作倫理，而天主教禁慾學說的天命觀念通過新教的轉換，成為了新教中的呼召觀念，然後融入了世俗的日常職業生活中。
路易斯-杜蒙（Louis Dumont 1985：93-112）有一篇文章顯然源自莫斯人論的啟發，在該文中他提到了韋伯世俗化觀點中一個有趣的轉化。我們相當熟悉杜蒙觀點中的一些內容。他的思維路徑也是從人是內在的、自省的觀念，經由基督教早期教會爭論的靈魂觀念回溯至柏拉圖哲學和斯多葛主義。加爾文宗認為上帝擁有意志（Will），這在其預定論教義中有充分顯示，並完成了對資本主義個體的塑造。加爾文宗信徒將職責內在化，以此效法上帝從而構想出天意，並因此使自身按照自我形塑的要求來行動，以求彰顯上帝的萬能。
如果說韋伯的觀點是關於現代性的世俗化理論，杜蒙的觀點某種程度上可被稱作是一種基督教化的理論(Christianization theory)。當然，這兩種觀點都是指向禁欲主義的內在化及其對世界的適應：韋伯的世俗禁慾理論和杜蒙的經濟人觀點有很多相同之處，儘管兩者強調的關鍵之處不同。杜蒙認為現代國家就是「一個轉化了的教會。」根據加爾文宗的神學理論，在禁慾和嚮往超越人生的環境中發展起來的個體模式成為了現代人的核心類型。加爾文宗關於上帝凌駕於所有意志之上的觀點產生出了這樣的基督教觀念，即通過自我形塑過程中對意志的持續磨練來仿效上帝。這些理論上平等的個體——相對於南亞分等級的人是平等的，被日益想像為構成國家的基石。杜蒙認為，個人主義的現代國家其基礎準確而深刻的證實了它根本上的教會（結構的）本質。
1986年帕裡（Jonathan Parry）嘗試界定了資本主義意識形態和基督教神學理論（儘管這裡也包含了大體上屬於「救贖型宗教」的那些範疇）之間的關係，這是最重要而明晰的界定之一。在這篇文章中，喬納森-帕裡提出了他重讀莫斯的作品而注目到的觀點，莫斯堅持認為在西方意識形態中與禮物相比商品是當代產物。在帕裡讀來，莫斯關於毛利人和其他一些著名的作品實際上想要說明的並不是禮物社會（饋贈的社會）先於商品社會，而是在說，完全的禮物-商品的對立在前資本主義社會中毫無意義，而只是資本主義的產物。
帕裡認為，利他主義和商業之間的對立與救贖經濟的引入之間存在著相關性。（他1994年關於印度教的作品很清楚地證明了這並不僅限於基督教，在其他「世界宗教」中也清晰可見。）救贖的觀念與交換相關聯，這種交換優於日常的俗世交換，救贖的顯著特徵是它以單向交易為前提，禮物越過世俗的框架進入來世。這樣的禮物對個人而言不能獲得任何普通意義上的回報，儘管信仰者可能希望這種利他主義的回報是在來世得到救贖；儘管他仍在人世，當他以天堂式經濟的精神來行動的時候，他的禮物可以說從一種經濟轉到另一種。但是帕裡（1986）也提出，相互依賴的禮物和莫斯所界定的商品一樣，這樣一種非塵世的經濟活動只能在與仍然得到承認的世俗性交換相對立的情況下存在，而塵世的交換中普通的互惠和社交佔有更大的部分。帕裡嚴謹的觀點讓我們得以分辨出許多其他作品中那些模糊不清的內容，亦即，基督教和具有典型兩分意識形態的晚期資本主義之間的被暗示的相關性是十分複雜的。
這樣的觀點與韋伯式的資本主義和新教興起的觀念在某種程度上是一致的。但是韋伯的觀點本質上追隨著現代化發展的軌跡，在其中基督教發揮了儘管重要卻具有諷刺意味（未曾料到）的作用，這最終導致了世界祛魅的完成，而帕裡和杜蒙的觀點認為基督教思想和體系在此過程中扮演著更加複雜和活躍的角色。
多樣化的基督教
如今基督教多樣性的基本事實就是廣義的新教和天主教之間的對立。本書中有四篇文章涉及到了羅馬天主教佔主導地位的地區，七篇談到了新教佔優勢的地區。所有這些文章都彰顯了對基督教帶有歷史特點的理解。長久以來，威廉-克裡斯坦的作品就是人類學家論述天主教的典範作品，他的作品認為，如果不考慮梵蒂岡政策的變化所帶來的影響和地方化的教導，還有不同的宗教派別和不同宗教實踐之間關係的獨特發展歷史，大眾天主教就無從被描述。
戴維-穆斯（David Mosse）的文章提到，19世紀在南部印度坦米爾地區的耶穌會士是創立當地實踐活動的中心人物。穆斯討論了印度南部地區的天主教特色，即普遍帶有戲劇性的鬼附和趕鬼儀式，在這些儀式中印度教的惡鬼被天主教的聖徒所驅除。在讓人聯想到印度種姓的基督教等級模式內，這些聖徒們由非暴力的基督所支配，穆斯將這種模式與17、18世紀耶穌會士在此地傳教採取的包容性策略聯繫了起來，但是耶穌會士最後被羞辱並被驅逐出了此地。19世紀，經過改革後的法國耶穌會士回到南印度坦米爾地區之後，上述模式成為了個人中介和個人責任的新正統代表，它對聖徒和精靈均採取苦行的態度。這些神父們要求當地的天主教徒改換觀念，將人的痛苦看為個人的罪惡或愚蠢，而不是邪魔附體，而且說懺悔是消除痛苦的主要方式。在這種天主教形式中，趕鬼留下一個與上述天主教形式之間頗有張力的領域，而且它也相當強烈地抵制來自當地的要求，耶穌會士卻發現自己不可能把「合理的」趕鬼與當地的趕鬼徹底分開，因為趕鬼在同時代的天主教教義中也是得到承認的。
塞利西亞-巴斯比（Cecilia Busby）的描述說，在印度喀拉拉邦（Kerala）捕魚為生的天主教家庭中，聖心（sacred heart）信仰普遍存在，但它明顯不是按照正統天主教內在化的實踐來進行的。這個地區對宗教適應仍然保持著相當隨意的態度，這是16世紀第一批來到這裡的葡萄牙耶穌會士造成的。巴斯比描述了喀拉拉人對待聖心的方法，它來自於一種可再生的、物質的力量觀念。她更進一步提出說聖心觀念的構建並不僅僅來自當地印度教中的宗教力量（沙克蒂（shakti））的觀念，也源於當地（達羅毗荼）的親屬制度，最好可理解為對物質的性別劃分過程。
與以上關於南亞地區的作品不同，奧利維亞和我寫的都是16世紀晚期聖方濟各會士傳教和佔主導地位的地區，當時聖方濟各會士的傳教是西班牙帝國擴張的一部分。費倫（Phelan 1959，1970）和其他一些歷史學家已經討論過很有意思的一個話題，即宗教改革和應對宗教改革的聖方濟各會一起構建了邁向聖父、聖子、和（千禧年的）聖靈的時代。關於萊米（Laymi）地區和具有歷史意義的比科爾(Bicol)地區的天主教實踐活動，最常被提到的就是如果教士相對短缺，本地觀念或是天主教與本地觀念融合在一起的混合觀念就會在完全制度化控制的漏洞下產生和倖存下來。然而，這樣的說法不能揭示這種互動的方式，或者說當地人應對聖方濟各會觀念的方法。無論是萊米地區對接下來的新時代的關注，還是比科爾人提到的聖父、聖子和聖靈時代，都清晰的展示了這種互動，但是具體的時間（新時代到來的時間）則因地而異。對萊米人來說，新時代的時間是他們理解自己的基督教的核心問題；而在比科爾，這卻是一個比較邊緣的概念，這個問題引起的經常是有關男性主導的婚姻形式以及與之相關的親屬形式的逐漸衰落，而非宗教行為（Cannell 1999：52-54）的討論。在關於比科爾的民族志中，聖方濟各會的教義特點主要表現為對信息的迴避；18世紀聖方濟各會的布道強調基督的復活（就像達尼羅-赫羅納（Danilo Gerona）對我解釋的那樣），而19世紀的宗教改革者們強調超然的上帝，因此我在這裡和其他文章中（Cannell 1999：133-200）都會提到比科爾的天主教徒虔誠信仰的是一個「死去的基督」，他們對塵世的救贖計劃沒有太多關注。
如果說儘管有著梵蒂岡總體上的控制，天主教仍然呈現出多樣性，那麼新教教派的複雜性則更甚於此。這本書中提到的主流新教教派既有路德宗，也有加爾文宗（沒有英國安立甘宗或美國聖公會）。這兩個教派有直接的歷史相關性：達尼倫-盧瑟福（Danilyn-Rutherford）和韋博-基恩（Webb Keane）都研究了前「新秩序的印尼」（New Order Indonesia）地區，當時它是荷蘭殖民地，又由荷蘭和德國傳教士布道使當地人歸信基督教。哈維-懷特豪斯（Harvey Whithhouse）在巴布亞紐幾內亞的研究關注的主要也是主流的新教活動。克裡斯蒂娜-圖倫（Christina Toren）筆下的斐濟人是虔誠的衛理公會信徒，伊娃-凱勒（Eva Keller）描述的馬達加斯加人則是基督復臨安息日會的成員，彼得-高（Peter Gow）文章中的毗盧人則經由暑期語言學院（SIL）所傳信，SIL的公開和非傳教機構是威克利夫聖經翻譯協會，它致力於將聖經翻譯為當地語言。西蒙-科爾曼（Simon Coleman）刻畫了生命之道團契在瑞典的教會，這個團契是眾多靈恩派信心教會的一個支系，其大本營在美國。
所有這些教會對自己的定位都是反天主教的，而且它們有大量共同的神學基礎。但它們彼此之間的分歧也相當多。衛理公會追隨著英國約翰-韋斯利和查爾斯-韋斯利兄弟（Johnand Charles Wesley）所強調的內容，他們在18世紀的運動中強調需要在基督教實踐中復興精神體驗和社會意識，而且他們認為基督徒需要終生工作以求近於基督的「完美」，這種觀點緩和了只能通過上帝恩典獲得救贖的教導。基督復臨安息日會是在19世紀中期美國東海岸宗教復興過程中隨著當代先知而產生的教派之一，常常被其他新教教派認為是異端。SIL在許多方面自成一格，特別是它的教義知之者甚少，它屬於對第三世界國家強調擴張的美國新教傳教機構。宗教復興與19和20世紀的美國政策有著明確的聯繫，那時美國一方面有著想要影響世界的野心，另一方面又對羅馬天主教抱有深刻的懷疑和競爭意識，特別是認為它與社會主義或共產主義政體扯上了關係。生命之道教會屬於信心運動的一部分，另一方面也是宗教復興的一種形式，是美國與自身以及與外來者的宗教話語的一部分。科爾曼指出其目的是表達許多人對主流教派宗教體驗的不滿情緒，而且有意提出一種關於信仰和物質世界之間關係的不同觀點。
在宗教改革時期羅馬天主教和新教並沒有停止相互對立和相互界定對方，記住這一點很重要。確實，在任何給定的時期，關於宗教教義的核心內容大多都是涉及這兩者之間關係的，特別因為天主教有時會有選擇地模仿新教使那些新教批評家們的態度有所緩和。例如，穆斯在本書中提到了19世紀法國耶穌會士的禁欲主義和（相關的）理性主義，這在很多方面都讓人想起那個時代刻板的主流新教。你也可以從教派策略上看到革新的例子。20世紀的天主教日漸不安，因為隨著新教的傳播，它正在失去拉美和其他那些傳統上屬於天主教大本營的地區。這個認知影響了梵蒂岡第二次大會時期的決議，決議內容包括取消等級制，取消地方一級的神父權威的保守形式，以及可以採用當地語言舉行宗教儀式取代拉丁語彌撒。由於所有這些基督教派都有著複雜的共同歷史，本書中提到的教派都間接地聯繫在一起了。
正統和歸信
研究基督教的人類學家和社會學家經常提到說，要確定那些規範外的基督教實踐活動是否屬於真正的基督教有著內在的困難。一方面，他們知道基督教是多變的；另一方面，將所有這些彼此之間沒什麼相似之處、或神學意義也相差很遠的實踐和信仰都歸在一起，看起來也不怎麼合適。對改信基督教的人群的研究是人類學特別感興趣的領域，而這一領域中上述問題也表現的尤為明顯。羅伯特-海夫納（Robert Hefner）認為歸信最好被界定為「不是一種個人意義的系統化認識」而是一種「自我認同的新的所在」（1993：17），而查爾斯-斯圖爾特（Charles Stewart）和羅莎琳德-肖（Rosalind Shaw）則通過重提混合主義（syncretism）這個術語來解決此問題，他們從該術語的貶義內容出發來討論宗教融合，提醒大家注意到通過構建混合或單一的身份認同以獲得政治資本的方式。
混合主義一詞的貶義性質得到了修正，使這個詞具有褒義很有幫助，例如它提醒了我們天主教自身一直有著關於融合的理論和對接受尺度，這一般被我們稱作本土化(inculturation)。本土化理論對當地文化的態度很複雜，宣稱說只要承認神的至高無上，那麼以地方模式接近上帝是可以接受的，甚至是必要的，[9]本書中很多個案都涉及到了這個議題，儘管也不能涵蓋所有。我在我的文章中提到的菲律賓比科爾的天主教徒，他們對救贖計劃鮮有興趣，而且在很多情況下他們並不關註上帝的超然性。[10]然而他們對待基督和天主教聖徒卻十分虔誠，因此就不能不承認他們也是天主教徒。我認為儘管超驗的觀念經常被作為基督教自我認同的標準，但依照這個標準，本土化的基督教有很多就不能稱其為基督教了（還有，即使將所有屬於超驗性的因素都放在一起也並非就是基督教）。確實因為歷史的原因，很多傳到其他地方的基督教都屬於超驗性的，但基督教思想中一直還帶有著其他內容。
出格到何種程度仍然是基督徒，這一直是致力於宣教的教會激烈而公開爭論的內容。中世紀天主教宗教裁判所的本來用途是區分什麼只是歐洲民間的迷信活動，什麼是有害的謬誤、偶像崇拜和異端。自從梵蒂岡第二次大會之後，天主教也開始採取一種比較寬容的態度。反而是新教教派有時對現存的社會習俗較少寬容。這主要取決於各地教會是如何界定在特定場合中什麼是宗教和什麼是文化。然而儘管許多人類學家已經認識到了這個問題，疑問仍然存在。因為它本身也是基督教思想的一個特點，在許多其他系統中就會變得毫無意義。因此，傳教士認為何種習俗無害可以保留而何種習俗必須被摒棄的決定看起來是有些隨意的，這要視當地人的立場和他們慣常行為而定，而且就像盧瑟福描述的科瓦地區的例子，或圖倫筆下的斐濟葬禮那樣，這些決定常常超出傳教士預料，為進一步的連續性思考提供了機會。
本書中有一篇有關正統的比較性民族志與上述爭論有關。作者不是簡單地問他們的調查對象：如果以主流西方基督教標準來衡量的話，他們是否夠「正統」；而是提出這樣的問題：在多大程度上，這些不同的群體共享主流基督教認可的「正統」，以及維持自己的邊界——即便這樣的提問不夠完全。對於我寫的比科爾地
區的天主教徒來說，四個世紀的羅馬天主教影響使得人們對「宗教」相當熟知，那是與生活不相干的領域。廣為人知的另一點就是不少大眾持有的理念在神職人員之中並不流行，這也是導致焦慮的一個原因。到現在為止，我們可以說比科爾人是對正統問題感興趣的。
另一方面，這些焦慮會產生影響是因為天主教會反對人們的一些日常行為——最顯著的是通靈和精神治療。然而對許多人來說，通靈並不是基於情緒而採取的對教會和教士們的反文化挑釁；人們一直在討論這兩者事實上如何能夠協調起來。因此，當承認教士們說精靈是「魔鬼」的時候，一般的比科爾天主教徒仍然找各種理由與他們交涉。例如，他們會說，儘管其他的靈媒會與邪惡的精靈相通，他們的則只會與好的、與天主教相關的相通。或者他們也會解釋說儘管精靈比基督和聖徒的能力低，它們卻都在「上帝的掌管下」，而且它們的治病能力事實上是由上帝賦予的（Cannell 1999：134）。實際上大部分有規律地朝覲聖徒聖殿和朝聖地的虔誠教徒也有靈媒，儘管他們像大多數比科爾人那樣，不會那麼熱衷於成群結隊去懺悔，或者參加教士主持的活動，他們經常更加看重在家裡面的敬虔。某種程度上可與之進行比較研究的，是巴斯比描述的印度喀拉拉邦和穆斯所寫的南印度坦米爾地區的狀況，這兩個地方的天主教徒與他們的教士相比，都更少關注將天主教崇拜從當地印度傳統中分離出來，這事實上壓制了崇拜中排他性的滋長。
本書中有兩個對比強烈的例子，論述了與當地基督教徒是否對歸信觀念感興趣密切相關的問題。高（Gow）透徹地分析了秘魯亞馬孫地區的毗盧人對此的忽視，讓人印象深刻。從基督教傳教士的角度去看，毗盧人提出了最大限度的挑戰；他們抗住了天主教和新教長期的傳教努力，但最後突然和戲劇性的被SIL教化成功。高解釋說對毗盧人而言，歸信的觀念實在與他們沒有什麼相關，所以他們立即就忘掉了，而是直接宣稱他們「生來就是」基督教徒。毗盧人當然記得SIL的到來，但將其主要歸結為一次社會關係的認可——通過一個薩滿式的鏡頭將其看做一種適當的社會和貿易關係的恢復——通過與白人交往毗盧人能夠獲得商品和教育，在此之前，橡膠種植園主把持著這這些權力。
玻利維亞的萊米人卻是另外一個極端，歸信成為基督徒的觀念是如此的迫切以至於他們無時無刻不在想著它，特別是有關其不完全性的觀念。根據哈裡斯的描述，不僅安第斯山區的聖地需要周期性的被彌撒的力量所「掌管」使它們不會與社區對立，而且萊米人一直懷疑他們自己是否是完全合格的基督教徒，這種自我感覺使他們充滿著抑鬱而非挑釁。萊米人的儀式反覆體現出一種明確由基督教主導和又無法完全摒棄祖先信仰這兩者之間懸而未決的關係。因此基督教並不是總能使人達到理念上皈依的歸信標準。
克裡斯蒂娜-圖倫有關斐濟衛理公會教徒的文章中，對在一個具體民族志背景下理解歸信的動力和正統性的困難做了精彩的描述。圖倫的文章很重要，她所研究的人們即使按照主流衛理公會的標準來看也是非常嚴謹的衛理公會信徒。和本書討論過的其他人群不同，斐濟衛理公會教徒不表達與他們教會權威明顯衝突的關於教義的理解，他們也不躲避去教堂禮拜，也不故意把一些宗教活動安排在遠離教士控制的地區。正相反，就像圖倫展示的那樣，他們很守規矩也很規律地去教堂做禮拜，而且鼓勵他們的孩子參加主日學。斐濟的成人說「教會之道」和「本地之道」之間並沒有對立，而且他們說他們的孩子正在同時學習這兩者。這是一個關於正統觀念（Orthodoxy）和正統行為（orthopraxy）的案例。然而圖倫還令人信服的提出說斐濟衛理公會教徒關於上帝的概念完全套用了斐濟統治者的模式，斐濟統治者的權力並非來源於彼世，而是來自他們追隨者的支持、參與和愛戴。圖倫說，她在對當地日常交往的研究中發現這種等值性是通過親屬的態度得以維持的，也體現在例如親屬葬禮這樣的儀式中。這些儀式當然不是反上帝的；當地人遵奉著衛理公會的禮拜儀式而且直接朝向上帝。然而，圖倫說當地的孩子在成長過程中，逐漸學到了對待喪亡親友、處理屍體、聚集哀悼者以及籌劃葬禮等一整套程序。通過學習這些程序，孩子們了解到社會同情這樣的情感，並且將其使用到禮拜上帝的體驗中，這才是斐濟人的崇拜核心。
圖倫的例子說明了把殖民地的基督教歸信解釋為 「對身體的規訓」可能存在的不足。這些（經常是具有福柯學說傾向的）闡述趨向於認為當基督教教義落入非西方背景的，對此無法理解的人耳中時，主要是通過在基督教實踐中對歸信的身體進行操練，主觀上重要的變化才可能產生和起作用。類似這樣的觀點在斐濟說不通。首先，在許多基督教場所，教義內容對歸信人群來說實際上是相當吸引人的。第二，在斐濟人中不管是包涵這種教義的內容還是基督教的各種主要儀式，其結果與查爾斯-韋斯利所說的神聖力量的觀念都不相同。當然你可以反駁說，如果規訓體制延伸到斐濟親屬實踐活動中，我們將會看到更徹底的改變。然而歷史事實是這種情況並沒有發生，[11]而且這樣看來，不管是正統觀念還是正統行為都沒有自發地產生這樣的變化。
如果圖倫的文章讓我們認為正統性的意義並非不證自明，那麼凱勒所描述的馬達加斯加那些虔誠和嚴守教律的基督復臨安息日會教徒的產生則可能有更多的原因。凱勒的文章與本書中的兩個重要觀點相呼應：一是沒有充分理由認為我們早就知道基督教體驗是怎麼一回事——即使公眾的行為與教會標準高度一致；二是將基督教簡單認為是政治或經濟變遷的附生現象無助於我們的研究。凱勒反對將皈依耶穌復臨安息日會解釋為一種面對奴隸制政體的反應，一次向城市移民的大環境下離開原地重建新社區的嘗試，或者它還有著其他明確的政治經濟原因。確實，她的調查對象歸信之後沒有獲得什麼特別的好處，因此她認為，他們之所以還堅持信仰的原因就必須通過宗教體驗自身來解釋。凱勒關於基督復臨安息日會信徒的民族志研究有力地說明：安息日會信徒潛心追求真理，從而獲得文化上的欣喜和滿足之感。
在她的論述中，安息日會信徒的信仰呈現出令人驚訝的重理智性；凱勒注意到安息會信徒蔑視他們鄰近的馬達加斯加靈恩派教徒，他們認為這些靈恩派教徒是極端情感主義者和極為誇張的。這讓我們注意到一個具有決定性的相關問題：基督教的宗教行為可以有十分多樣的形式。善於分析的安息會信徒盡力避免過分強烈的情感表達，而這恰是吸引生命之道教派成員的地方，生命之道教派認為理想的崇拜方式是說方言，認為這樣可以使得心靈和狂熱的交流不受任何單一語言或者具體的語義內容的桎梏。比科爾天主教徒可以用夢、幻象、故事還有喪歌表達其對死去基督的信仰之虔誠；穆斯筆下的南印度天主教徒的獻身通過趕鬼彰顯；紐幾內亞比阿島新教教徒以傳統詩歌的形式來譜寫讚美詩。人類學需要對宗教的虔誠實踐活動作進一步的比較民族志研究，沒有哪種形式的實踐比其他的更為優越。在現在的作品中，關於主流新教崇拜的闡釋有些過分單調。有時事實確實如此，就像懷特豪斯和基恩在這裡對新教儀式的描述那樣，主流的天主教儀式也是如此，大眾的崇拜有時是呆板的、沒有影響的、甚至對其參與者而言也是枯燥無聊的。這樣的程式化可能是教會領導者在某種程度上故意採用的手段，目的在於控制教會成員。但是我們也要小心，因為這些這些循規蹈矩的教徒們的表現也可能是欺騙性的（基恩也這樣提到過），而且即使這些行為是發自真心的，他們也不需要排斥對基督教信仰的深切質疑；這在其他文章中有所表達，比如對傳教士和教會領導的探討。
[1]黑格爾，和其他後來的學者一樣，認為基督教的發展過程中有部分晚期古典哲學，尤其是柏拉圖哲學（與靈魂觀念有關）和斯多葛哲學的觀點。然而，我們討論的核心內容是基督教一直在這些作為範式轉換的理論中被感知；我們不需要爭論說基督教中的因子不存在於之前的任何系統之中。
[2]當然，有爭論說超驗的整體觀念適用於更廣泛的猶太-基督傳統，而不僅僅適用於基督教。十分有趣的是，猶太教（還有與之相關的話題，包括學科歷史中的反閃族主義）在人類學中也得到了充分研究。
[3]我認為這篇文章為許多最近的文集提供了持續的理論動力，例如《薩滿教，歷史和國家》（Shamanism,History,and the State）這本重要的文集（Humphrey & Thomas 1994）。
[4]羅文-威廉士（Rowan Williams 1987：14）指出利奇自己可能誤解了阿里烏斯主義，阿里烏斯自己的觀點可能與和阿里烏斯主義的不同，他自己其實更加保守，而阿里烏斯主義是由阿里烏斯的敵人構建的人為產物。然而從歷史的重要程度而言，這個發現不影響我們此處的觀點。
[5]和許多人類學家關於這一地區的作品一樣，皮那-卡布拉爾沒有明確提及他對黑格爾的借用，或者實際上說，是對利奇的借用，而他自己沒有意識到這一點；他在這裡直接引用了莫裡斯-布洛赫（Maurice Bloch）關於死亡、葬禮和生育的著作（Pina-Cabral 1986：224）。這個時期布洛赫的作品吸收了某種超驗性的假設，我們接下來會談到這一點。然而布洛赫的作品本身在某種程度上受到了利奇有關超驗性的影響。
[6]我說「可能」是因為學術上長期以來都很清楚，這樣的極端狀況只可能在基督教特定時期發生，而且顯然在近乎誇張的禁慾實踐中，也留給肉體一個重要的象徵性空間，這使肉體至少在某種程度上重新得到確認（Walker-Bynum 1987）。這可參看本章後面的內容。問題是在苦難意識開始之後，人們認為肉體和精神再也不能完美結合，確實這兩個對立的範疇從此再也不能被忽視掉。
[7]將懺悔作為一種殖民工具力圖建立新的基督教的內在性的重要闡釋，以及回應文章，參看拉斐爾（Rafael）1988，第三章。拉菲爾的觀點在本書所收錄的我的文章中有更細緻的探討。
[8]然而福柯確實對古代印度教傳統中對待身體的態度做過零星的對比研究。
[9]一些新教教派是不夠寬容的，儘管這種情況也是高度多樣化的。
[10]這個觀點來自拉斐爾（1988）對（菲律賓）塔加拉地區天主教統治集團的權力協約的重要陳述。可以參看本書中我的文章裡對拉斐爾觀點的陳述，還有我對比科爾地區的闡釋與之相比的相同與不同之處。
[11]這種情況經常發生，即19和20世紀的傳教士殖民主義誤解了當地親屬儀式的影響，而且低估了家庭活動中蘊含宗教意義的程度，因此在使人們改變或放棄這種活動時給予的迫力較小。然而，在其他情景中，例如，當它與傳教士關注的兩性社會地位、或人口控制相聯繫、和/或它被認定為與當地政體相關的時候（參看例如Kendall 1996和Pemberton 1994），親屬儀式成為了重要的關注目標。