我之所以對康德哲學感興趣、對整個西方哲學感興趣，是因為從小生長在一個不講道理的文化環境裡，吃夠了苦頭。並不是說中國人不願意講道理，而是不會講道理， 只會講眼前的道理，不會嚴格推理。因此眼前的道理也是似是而非的。我們先看一段相聲，是劉寶瑞和郭啟儒講的有名的相聲《蛤蟆鼓》:
甲:你這麼有學問，我請問你，蛤蟆那麼點小，叫聲為什麼那麼大?
乙:蛤蟆叫聲大，是因為嘴大，脖子又憨。凡是嘴大脖子憨的叫聲都大。
甲:我家的字紙簍也是嘴大脖子憨，怎麼不響呢?
乙:那它是竹子編的，竹子編的它都不響。
甲:和尚吹的那個笙管也是竹子編的，它怎麼就響呢?
乙:它雖然是竹子編的，但它上面有眼，所以就響。
甲:竹子編的，有眼，就響。那我家的篩子也是竹子編的，也有眼，它為什麼不響?
乙:它是圓圓扁扁的，圓圓扁扁的它不響。
甲:那唱戲的打的那個鑼，也是圓圓扁扁的，為什麼又響呢?
……
甲:泡泡糖為什麼響?
乙:那是有膠性的，才響。
甲:有膠性的，膠鞋底為什麼不響呢?
乙:那它挨著地了，不響。
甲:挨著地的三輪車胎，放起炮來怎麼又那麼響?
乙:什麼亂七八糟的!……
上述回答中，每個細節都是很認真的，似乎都說明了一種道理，但經不起推敲，總的來看是一團「亂七八糟的」。這樣的爭論或討論，是絕對沒有希望的。藝術家所反映的是現實生活，這段相聲之所以如此引人捧腹，是因為它把我們周圍的日常所見的現象提煉出來，加以典型化了。
其實，中國人的一般思維方式就是這種狀況，碰到什麼就想當然地是什麼，明明錯了也不知道反思。這種思維方式為人們非理性的情感情緒留下了大量的空間，而將理性擠壓成了類似於條件反射的碎片。你不能說中國人不動腦筋，但中國人動腦子只動一下，然後就想到別的東西，通常都是情緒、體驗這些不可言說的東西。這些東西未經認真思考，飄忽不定，滲透一切，它可以是大氣磅礴，也可以是極精至微，它不需要用腦子，只需要用「心」。
《實踐理性批判》
[德]康德 著
人民出版社
2004年5月
人們通常喜歡讚美中國人的「詩性智慧」，但卻很少有人看到這種詩性的負面。20世紀50年代以來中國發生的種種怪事，包括反右、大躍進、人民公社、「文革」 等等，完全不合理，卻滲透著「詩性精神」。我當時的一個簡單的想法，就是以往的種種荒唐事件不能讓它們就這樣白白地過去了，而必須加以清算，包括自己做 的，身邊的人做的，整個民族所做的事，它的來龍去脈，為什麼會這樣，都要搞清楚。為了搞清楚就必須讀書，提高自己的認識水平和理論水平。
在讀研究生以及後來參加工作時，我深研了康德哲學。其實按照我的興趣來說，我更喜歡黑格爾。但我深知，要真正懂得黑格爾的思想，康德哲學是一項基本功。連康德的「純粹理性」都沒有搞清楚，談何黑格爾的「辯證理性」?當然，康德哲學這項「基本功」也不是好對付的，康德和黑格爾都是人類歷史上被公認為最難讀懂的哲學家。然而，促使我不斷地對他們、尤其是最近十幾年來對康德哲學鍥而不捨地鑽研的，正是我當年由於不會思維而感受到的那種刻骨銘心的痛苦，以及對周圍非理性社會環境的那種反叛精神。我知道，這種反叛光靠說怪話是不行的，它不是青春期的逆反心理，而是成人的一種深思熟慮，是對理性思維的一種熟練掌握和恰當運用。所以它是一種反思，一種徹底的清理和顛覆，一種重建。
本著這樣一種精神，我在讀康德的書時內心常常有一種感慨，覺得這正是我們民族所迫切需要的。當然不是指康德所提出的具體問題和他所做出的解答，而是指他的思維方法和表達方式。我力圖在研究他的過程中，把他這一套思維方式和表達方式學到手，然後用來影響國人。
康德哲學的普遍意義就在於，他交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學會開展「純粹理性」的批判，就是對任何哪怕是天經地義的事情都採取批判的眼光，不盲從，而是要問一個「為什麼」，問一個「何以可能」。
因此，康德哲學對於中國人來說就具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先就表現在對理性的運用上。康德對啟蒙的定義是:「啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態。不成熟狀態就是對於不由別人引導而運用自己的知性無能為力。」「要有勇氣運用你自己的知性!這就是啟蒙的箴言。」在這裡，所謂「知性」大致相當於理性。但理性在康德那裡不僅僅包括知性，而且還包括超越的「勇氣」。為什麼要「有勇氣」運用自己的知性?因為知性作為一種被「運用」的工具性的能力，本身不具備超越自身的能動性，它只是邏輯理性，而非超越理性。它只有作為超越理性的利器才能發揮其無堅不摧的作用。超越理性的勇氣首先體現為懷疑精神，即像笛卡爾那樣，對一切既定的規範原則加以摧毀。這就是批判精神。笛卡爾是西方近代第一個勇者，康德的批判哲學更是體現了大智大勇。而這種勇氣最終歸結到人類本源的自由精神，表現在認知上和行動上，就是每個人都願意相信由自己親證的道理，都願意做自己自願的事情。一切由他人或者環境、歷史、傳統給他預設的樊籠都是不能長期忍受的，都勢必要加以突破。
那麼，有了這種勇氣，如何做呢?如何運用自己的知性呢?其實每個人只要是成人，都已經具備自己的知性，也會懂得如何去做。但這裡做一點歸納也不是沒有必要的，可以使我們更加自覺。
我認為，一般知性的運用有三個要件，第一是良好的記憶力，第二是敏銳的計算能力，第三是綜觀能力。
先說記憶力。是人都有記憶力，甚至動物也都有一定的記憶力，有的動物比人的記憶力還強。但動物的記憶力是外在的，只是外部事物刻在動物神經系統或大腦中的刻痕;而我這裡說的記憶力是指內在的記憶力，是人對自己的行為思想的記憶力，對自己說過的話、做過的事、有過的念頭不忘記，而能夠保持住，隨時能夠返回。這是動物不具備的，動物只記得外界的事物，它的記憶只是為了應付外界的生存條件，動物不記得自己的記憶。動物可以記得一條路，一種謀生技巧，一個對它好的同伴或主人，當這個主人在它面前時它可以認得出來。但是動物不可能在自己的心理活動中主動調用自己的記憶，將這種記憶和現實中的事物作比較、進行抽象或類比，從而憑藉記憶進行思維活動。而人的記憶具有反思的意味，人記得一件事，就可以對這件事運用思維，記憶是反思的前提。自我意識本身就已經是內在的記憶了:當他把自己看做對象的時候，他記得這個對象當初正是自我設立起來的;因此他也可以在這個對象身上隨時返回到自身。
在讀康德的書的時候，這種內在的記憶力是特別要注意訓練的，否則你無法進入。當你跟著康德的思路前進時，你要儘可能記得他說過的每一句話，每一個用詞，在理解後面的話時，要時時把前面說過的擺在面前，加以比較。如果不記得了，就要翻到前面去，加以查對。因此我在翻譯康德的書時，特別強調應該有詳細的術語頁碼索引，就是為了便於讀者查證。《純粹理性批判》後面有50多頁都是索引，聰明的研究者就會善於利用這個索引來做學問、寫文章。康德自己也說過，讀他的書如果只抓住一兩句話，也許會認為他有矛盾;但如果全面地來作總體性的把握，這些表面的矛盾就自然消解了。
因此，我的講解康德採用了一種我稱之為「全息式」的講解法，就是講到每一個地方，都儘可能前聯後掛，聯繫其他地方相應的說法，特別是把康德前面已經講過的話提出來，放到一起來理解。同時，我們讀康德的書本身就是對這種記憶力的超強訓練，因為康德的句子是有名的長句子，連德國人都嫌太長、無法卒讀。如果一句話你讀到後面就忘了前面，那是根本無法理解的。我們中國人就特別缺乏這種訓練，因為中國歷來都是短句子。文言文最大的特點就是節省字，言簡意賅;但這同時也是它的缺點，就是不適合於表達那些特別複雜和精確的關係。當然，文言文的這種特點也使它成為了一種適合於背誦的文字，由於句子短小，每個字的含義又都很豐富，所以最簡單的辦法就是先把它背下來。中國古代做學問其實是很強調背誦的，這叫「童子功」;但這種背誦只是一種外在的記憶，即從小在腦子裡刻下刻痕，到老不忘。這不用動腦子，和動物記得它的主人的聲音氣味沒有什麼不同。直到今天我們的學校教育還是在花大力氣訓練這種記憶，在這方面中國人舉世無雙。這就壓抑了人的內在記憶。如果用這種方法治康德哲學，就會發現根本是南轅而北轍。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的據說讀過20遍，但還是無濟於事，搞不懂。他們缺少的是內在的記憶，就是把前面讀到一句話、一個詞時所理解的意思從記憶中隨時拉回來，與現在所理解的意思相比較，而不僅僅是把背熟了的那句話、那個詞回想起來。我們開頭提到的劉寶瑞的相聲也說明了這一點:你要確立一個事物發出聲音的原理，就必須在各種場合下記得這個原理，如果場合一變就可以隨意改變甚至忘記了先前的原理，那就不是真正的原理，而只是想當然的意見。
下面再說計算能力。通常認為學數學的人比較理性，這在一般意義上也沒錯。理性這個詞，reason，本來就有計算的意思。只不過這種計算不一定是對於數的計算，而且也是對於概念的一種掂量，對邏輯的一貫性的一種敏感和堅持。比如說，你連著說兩句話，你要能夠察覺到後一句話的意思比前一句話增加了什麼，減少了什麼，能夠算得出來。一般說，結果不能大於原因。你如果要說「因為」什麼，「所以」就怎麼樣，你只能做減法不能做加法;如果要說「之所以」如此是「因為」如此，這就只能做加法不能做減法。比如前面講的那個相聲，本來說的是蛤蟆叫聲大是因為嘴大脖子粗，後來又加上了不能是竹子編的，再又加上了不能有眼、不能是圓圓扁扁的，……這樣不斷地增加，每遇到一種情況就加上一條，可以沒完沒了。但加得再多，仍然是原因小於結果，因為總還是可以再加一種情況來解釋物體為什麼發聲。
我們很多人給一個概念下定義就是這樣，他們先不管三七二十一，憑感覺定一個意思再說，然後發現概括不了，就根據具體情況不斷延伸和擴大自己的定義，搞得定義越來越長，以為這樣最後總可以把所有的情況都收攬進來，結果變成了一種泛泛而談，甚至不知所云。比如說，李澤厚先生給「美」下的定義:「美是包含著現實生活發展的本質、規律和理想而用感官可以直接感知的具體形象(包括社會形象、自然形象和藝術形象)。」就夠累贅的了，他後來說這還不夠，又不斷地作了補充。真正的本質定義只能是唯一的，就是屬加最近的種差(例如我對美的定義:「美就是對象化了的情感。」)，當然有時候這可能只是理想，事實上有可能同時並存好幾種定義，但這幾種定義必定要相互歸攝或者相互衝突，而不能和平共處。而這種歸攝和裁判的標準就是邏輯上的不矛盾性、同一性，也就是一種邏輯計算能力。
《純粹理性批判》
[德] 伊曼努爾·康德 著
人民出版社
2004年10月
也正是由於缺乏這種邏輯計算能力的訓練，很多人說話前言不搭後語，偷換概念，偷換論題，在和人辯論中，拼命反駁人家沒有說過的意思，拼命捍衛人家沒有攻擊的觀點。在讀康德的書時，這就表現為不注意康德一句話中的邏輯值，任意減少和增添。康德的長句子最需要把所有的成分都考慮在內，他之所以要寫那麼長也正是出於這種意圖，即將複雜的意思組織成一個固定的結構，在這個結構中每一個環節都不能少，當然也不能多。有很多時候，讀康德書產生的疑惑都是由於沒有注意他的一個句子成分，如一個從句，一個修飾語，一個狀語或一個條件。有的翻譯也是這樣，為了圖省事把一個小詞漏掉了，或者為了好理解把一句話截成幾段，因此而意思大變，讀不懂了。康德有次說到，一個命題如果有它的限制條件，它就是一個有限命題;但如果把這個限制條件加進去而形成一個命題，那麼這個加了限制的命題就成為一個無限的命題了。而讀者如果沒有注意到這個限制條件，或者譯者把這個限制條件放在命題之外譯成了另一句話，那麼這個有限的命題就被誤以為是一個無限命題了。
最後是綜觀能力。什麼是綜觀能力?最簡單地說，就是能夠把兩句或數句話合併成一句一針見血的話、同時又保持話語的一貫性和同一性的能力，又叫做概括能力。我們在日常談話中是很隨意的，從一個話題轉到另一個話題，這沒有什麼關係;但是如果在學術交流中也限於閒談或漫談，最終你會發現一無所獲，純粹是浪費時間。中國人非常喜歡把學術討論變成漫談和閒談，把學術文章寫成隨筆和散文，而不習慣於咬定一個主題追根到底，覺得那樣太累。我們看蘇格拉底的對話錄，會驚異於蘇格拉底從頭至尾保持一個論題不走樣，有時候看似跑馬似地走遠了，但一會兒又回到了原來的論題。蘇格拉底的談話對手經常抱怨說，我跟不上你的思路了，說明這樣的交談是很累人的。但人們為什麼還是愛讀，正是因為它使人能夠有所收穫，即使沒有得出最終的結論，也能夠把前面所討論的內容作一個綜觀，說明我們的討論已經達到了哪個層次。康德的思維方式就是這種嚴格邏輯方式發揮到極致的產物。由於心中有堅強的邏輯支撐，他不怕走得更遠，這往往使那些缺乏邏輯訓練的人跟不上他的步伐，丟失了邏輯線索。但正因為如此，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓練營。
在《純粹理性批判》中，康德把這種綜觀能力追溯到自我意識的本源的統覺能力，它實際上表達了人在認識中的主觀能動性。人決不是被動地接受外界給予的認識材料，而是主動地綜合這些材料以形成有規律的知識，這種主動性體現的是西方自古希臘以來所形成的一種超越理性的精神，即努斯精神。這種精神在中國傳統思維方式中至少是很稀少的，中國人理解的超越精神是一種什麼也不幹的清高，一種沒有責任、置身事外的散淡，而不是努力進行高層次的精神創造。康德的努斯精神則一方面體現在人為自然立法的主體能動性上，另一方面也體現在人為自己立法的道德自律上。
這就回到了我開頭講的，為什麼康德說「要有勇氣」?要有勇氣已經不是一個理論問題，而是一個實踐問題，而且最終是一個道德問題、自由意志問題。有勇氣運用自己的知性，幹什麼呢?做一個自由人，進行道德自律。而這就是啟蒙的真義。通常認為啟蒙理性就是專門著眼於科學技術，是唯智主義的，而它的負面就是敗壞淳樸的道德。其實，康德的啟蒙理性恰好是要重建道德，他是自亞里斯多德以來最偉大的道德哲學家。他的偉大之處，就在於第一次把道德從一種天經地義的教條、風俗習慣或信仰變成了自由意志的法則，使得啟蒙的道德高於任何以往的道德。
我們中國人歷來認為，中國文化的道德水平舉世無匹。然而，儒家道德基本上是一種前啟蒙的道德，它不知自由意志為何物，而是訴之於天經地義的天理天道。它也講意志的選擇，但前提是選擇的標準已經預定了，這標準強加於每個人，就看你接受不接受。接受了你就是君子，不接受就定為小人。這是不自由的選擇。反之，康德的道德本身就是自由意志自律的產物，人們並沒有一個先定的道德善惡標準，這標準還有待於人的自由意志去建立。自由意志如何去建立?也不是從外部選擇一個標準，而是從自身的邏輯一貫性中形成標準。自由意志不受任何外在標準的束縛，而只受它自己的束縛，即在時間中保持一貫。自由意志必須做到不自相矛盾，自我取消，這才是真正自由的。
我們設想有一群人，素不相識，也沒有什麼文化，不知道德為何物，也沒有任何天經地義的教條，只有每個人的自由意志。這樣一群人聚在一起要組成社會，他們只有憑藉對他人的自由意志的認同，去尋求如何能夠使各人的自由意志延續的有效法則。在不斷磨合中他們終於會認識到，只有這樣做，使你的行動的準則成為一條普遍的法則，才最能保持每個人自由意志的一貫性。於是這對他們來說就會成為一條「定言命令」，建立在這一原則上的行為就被稱之為「道德行為」。正是在這種意義上，康德的道德哲學具有了超越文化和宗教的普世價值的因素。
康德的這一道德革命具有極其震撼的啟蒙意義。原來，道德並不是我們歷來所以為的，似乎就等於一種習慣或風俗，需要人從小被動地去適應和服從。真正的道德正好是人的自由意志所建立起來的;人性並不是天地自然或神的產物，人是人自己造成的。這種道德原理顛覆了東西方數千年的傳統，賦予了獨立自由的人以最高的尊嚴。今天有不少人以為，通過返回到我們以前所具有的良好的道德風尚，就可以改變今天社會的道德狀況。但這是完全行不通的。因為以往傳統中國幾千年的道德固然也有秩序井然、民風淳樸的時代，但那是有代價的，其代價就是犧牲廣大老百姓的自由意志和人格尊嚴，所有的人都去頂禮膜拜一個至高無上的皇權。
最後我想說，我並不認為康德哲學就是終極的真理，或放之四海而皆準的法寶。它只是一種思維訓練工具，可以開拓我們的視野，更新我們的觀念。西方近代不只是康德，有一大批啟蒙思想家都有這樣的作用。也許康德在這方面比較突出一點，但他也有自身固有的毛病，這是必須也可以加以批評和分析的。但前提是，首先要搞懂他，才能超越他。
（轉自：慧田哲學）
《純粹理性批判》講演錄
作者: 鄧曉芒
出版社: 商務印書館
出版時間: 2013-10
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