溥儀拿照相機和婉容在一起。（視覺中國 資料）
一、引言魯迅在《論照相之類》一文中提到，在S城，「常常旁聽大大小小男男女女談論洋鬼子挖眼睛」。當時此謠言傳播甚廣，百姓異常恐懼。文中還提到一則「親見」的證據：「曾有一個女人，原在洋鬼子家裡傭工，後來出來了，據說她所以出來的原因，就因為親見一壇鹽漬的眼睛，小鯽魚似的一層一層積疊著，快要和壇沿齊平了。她為遠避危險起見，所以趕緊走。」「洋鬼子挖眼睛」，這在當時是下至普通民眾，上至士紳、官員都普遍認同的看法。而自晚清開始，挖眼傳言在社會中廣泛的傳播，也成了當時諸多教案最重要的起因之一。
洋人為什麼要挖中國人的眼睛？當時的說法不一，魯迅的文中就提到了兩種「用途」：一是挖眼「用於電線」，二是「用於照相」。挖眼「用於電線」的目的是「每年加添鐵絲，將來鬼兵到時，使中國人無處逃走」。這也是在當時傳播甚廣的一種觀點。來華的傳教士注意到中國是一個陷入「迷信」很深的民族，除了偶像崇拜之外，最有代表性的就是風水迷信。因此中國人對於架設電線、開採礦藏，以及鋪設鐵路等破壞風水的行為，都是非常抵制的。
挖眼為何會用於照相？魯迅分析說：「因為我們只要和別人對立，他的瞳子裡一定有我的一個小照相的。」大概是因為眼睛有成像的神奇功能，所以用人的眼珠製作成照相藥水，就能把拍攝的底片洗印成照片。照相術剛出現之時，因其成像的神秘性，人們確實常常以妖術視之。對於當時的中國人來說，要理解照相術的原理十分困難，所以魯迅說，時人均認為「照相術似乎是妖術」。
而「挖眼用於照相」的謠言又是如何出現的呢？考諸史實，可以發現，中國古代有挖眼剖心之類的採生折割巫術。在晚清基督宗教進入中國後，因其與武力相伴隨，故引起了中國人和外來宗教之間的緊張感，反洋教運動和教案頻發。在中國人反基督宗教的諸多理由中，逐漸出現了洋人會挖中國人眼睛的謠言。這一謠言在早期的傳播過程中，並未與照相術有什麼關聯。而後來逐漸有了挖眼珠用於製作照相藥水的說法。「挖眼用於照相」謠言在義和團運動中達到了傳播的頂峰，許多事件因此而起。就算後來反洋教運動漸趨理性，但這一謠言卻仍在民間廣為流傳，在民國後期的文獻中還經常能看到這類說法。而照相有攝魂的神秘功能這類觀念，至今在民間還有遺存。
「挖眼用於照相」的說法，奇怪地融合了傳統的採生折割巫術、反洋教運動、對異文化的「汙名化」，以及因新技術的神秘性而產生的恐懼和排斥心理等要素，而且這一謠言經歷了複雜而漫長的演變過程。本文嘗試回答這些問題：晚清時期挖眼謠言是如何出現的，後來又如何把挖眼的用途轉移到照相上面，這一謠言產生的原因和影響如何？
首先需要說明的是，本文無意辨析有關「謠言」的諸多含義以及爭議，因為「謠言」之類的「標籤往往是後來才被貼上去的」。本文的重點不在於對謠言的真偽進行判斷，因為對於我們這些後來者來說的「虛假」，對於當事人來說卻是「真實」的，就像卡普費雷在《謠言》一書中所言，「謠言這個詞在任何情況下都不預示它的內容真實和虛假」。所以，本文所使用的「謠言」，乃是站在「局外的觀察者」立場上的中立性判斷，而不過多涉及「謠言」本身的真偽判斷，也不對製造、傳播「謠言」者的立場進行評判，而主要聚焦於謠言被製造出來的社會文化環境、當時的社會心理和傳播機制，及其產生的社會影響。
二、從採生折割到封目挖眼：早期的挖眼謠言針對傳教士的挖眼剖心謠言具體形成於什麼時期，似乎很難得出確切的結論。梁章鉅在《浪跡叢談》中，記錄了1724年針對湖北耶穌會教會的有關控訴，其中就提到了傳教士挖取中國人的眼睛用來煉丹。田海（Barend ter Haar）認為，這則資料是「中文文獻中最早的指控西方傳教士挖了中國人的雙眼用於煉丹術的案例」。
挖眼謠言至少在19世紀50年代就被廣為傳播了，魏源在《海國圖志·天主教考》中就提到道光二十五年（1845年）廣東總督的奏議，提到可以允許華人入教，但嚴禁「奸誘婦女，誆騙病人眼睛」，還提到在華的天主教所做的幾件事是需要禁絕的：「有吞受藥丸領銀三次之事，有掃除祖先神主之事，其同教有男女共宿一堂之事，其病終有本師來取目睛之事。」可以看出，在中國人對基督宗教的認知中，「挖眼」是被反覆提到的最突出的「罪行」之一。
早期的「挖眼」謠言有兩個特點：一是與傳統的關聯性。挖眼是中國古代採生折割巫術的一種重要方式，採生折割是古代的「方伎之流」通過一些非法的途徑獲取人體器官，用於某些巫術、祭祀或醫療活動。如陶宗儀的《南村輟耕錄》記載：「撿性格聰明的童男童女，用符命法水咒語迷惑，活割鼻、口唇、舌尖、耳朵、眼睛，咒取活氣，剖腹、掏割心肝各小塊，曬乾，搗羅為末，收裹，及用五色彩帛，同生魂頭髮相結，用紙作人形樣，符水咒遣往人家作怪。」
由於採生折割對於人體殘忍的傷害，加上妖術令人恐懼的效果，民間對此深感恐懼。中國人在排斥外來宗教的過程中，用排斥同文化中異質因素的方法來排斥異文化。傳教士進入中國之後，因其所傳宗教及行事方式與中國人原有認知存在差異，民眾多以妖術視之。也由此將採生折割的做法轉嫁到傳教士身上，從而對異質文化進行了汙名化的處理。同時，早期關於挖眼用途的說法，常和煉丹術、製作迷藥等聯繫在一起，如1873年3月17日《德平縣李家樓告白》：「小孩子用蒙樂（藥）迷心，用小孩子眼心配蒙樂（藥）迷人。」煉丹和迷藥之類的做法，在傳統社會中也比較常見。
二是「挖眼」的判斷多是來自對傳教士行為的某種錯誤觀察所產生的誤解，尤其是基督宗教在處理死者時的「封目儀式」，被中國人看成是在挖取死者的眼睛。這是一種廣為流傳的說法，魏源的《海國圖志·天主教考》詳述其事：「凡入教人病將死，必報其師。師至，則妻子皆跪室外，不許入，良久氣絕，乃許入。則教師以白布裹死人之首，不許解視，蓋睛已去矣。有偽入教者，欲試其術，乃佯病數日不食，報其師至，果持小刀近前，將取睛。其人奮起，奪擊之，乃踉蹌遁。」
臨死挖眼的說法在當時應該是中國人普遍的認知，我們可以在很多資料中見到極為接近的說法，如在反洋教運動中產生極大影響的《闢邪紀實》就多次提到此類說法。《闢邪紀實》引《荔室叢談》曰：
凡從教之家有喪，必求傳教者閉門獨殮，殮後兩目及胸次俱以膏藥貼之，繼從教某家喪，有戚屬某疑私殮有弊，俟殮後啟其膏藥，則兩目珠皆失，胸次有刀孔，察之則心已剜去。因此大譁。傳教者遂遁，而從者亦漸少矣。聞剜取心目，為影照人物山水之用，未審是否。似此邪教不知彼地士民果何樂而從之。又如《闢邪紀實》引《西樵漫筆》道：
萬曆中，西洋巴達裡入浙，誘人以天主教。人多惑之，有武生王文沐者，豪士也，聞從其教者，人死必騙取眼睛，欲試其術，乃佯入教中，數日不食，報其師至。果持小刀近前，將取睛。王奮起擊之，隨追至其家，刃其首，並毀其耶穌像，其事聞之京城，上厚獎之。這些說法極為相似，尚無確切的證據顯示這些文本之間是否存在直接的傳承關係，但可以表明傳教士挖取中國人眼睛，成了一種社會上普遍性的「共識」。就像柯文所指出的那樣：「多年來流傳最廣的對天主教傳教士的指控之一是他們挖取瀕臨死亡的教民的眼珠（通常以實施臨終油禮為掩護），用以配藥或做其他用途。」
今天的人們或許會認為，知識分子是一個精英群體，具有一定的理性分析和判斷能力，為何他們也會輕易相信這類謠言？而且因為知識分子群體在民眾中的威望，更是增加了謠言的「可信度」。需要說明的是，謠言是一種群體性認知，並非僅是某些個體的看法。有人認為謠言之所以產生，主要是因為普通民眾認知能力有限，很容易受到謠言的鼓動，迷信謠言是處於底層的民眾無知的表現：「其根源之害，仍在民不識字，惟知鬼神。」其實不然，每個時代中，知識分子相信並且傳播謠言的例子很多，「士不識時，胸無定見；欺誑之既易，恐嚇之不難也」。知識分子在社會中的號召力，以及其藉助文字傳播的能力，在晚明以後的反教運動中都發揮了特殊而重要的作用。
三、異文化的汙名化：挖眼謠言與晚清教案有關挖眼的謠言在鴉片戰爭之後發生了明顯的變化。
首先，挖眼謠言更明確地把矛頭聚焦於來華的外國人，尤其是傳教士身上。晚清時期反基督教運動非常激烈，各地教案頻發。其實自晚明開始，中國就出現了反對外來天主教的言論，晚清基督新教進入中國之後，宗教因與政治、軍事、民族、文化等問題交混在一起，中國人的反洋教情緒更加高漲。
在信息不太透明的傳統社會中，謠言似乎是對敵對方進行「汙名化」的最有效的手段之一。謠言能極大地引起民眾的關注，並帶來恐懼、恐慌、震驚等心理效果，是社會動員的一種「有效」途徑。關於挖眼謠言的傳播機制，就如1891年6月1日《申報》中《預禁謠言議》一文所分析的那樣：「歷觀報章所記情形，類皆由謠言而起。往往謂教士迷拐民間子女，挖眼剖心。以致民間偶或失去小孩，即向教堂索取。一傳十，十傳百，百傳千，頃刻之間，亂民蜂起。」
所以，有關傳教士諸多謠言的出現，其根本的原因就在於對異文化的排斥所引發的汙名化和妖魔化。法國哲學家保羅·利科認為，對異文化的認知有兩種態度，一種是「迷戀」，一種是「批判」。「迷戀」體現的是對異文化的嚮往和喜歡，而「批判」體現的是對異文化的排拒和反對。這兩種態度形成了對異文化社會想像實踐的兩種模式：意識形態與烏託邦：「凡按本社會模式、完全使用本社會話語重塑出的異國形象就是意識形態的；而用離心的、符合一個作者（或一個群體）對相異性獨特看法的話語塑造出的異國形象則是烏託邦的。」
烏託邦的模式是批判本文化所處之現實、追慕異文化，所塑造出來的異文化形象往往是美化的、理想化的；意識形態的模式是維護現實、批判異文化，所塑造出來的異文化形象往往是醜化的、怪異化的。因為心理上對異文化的排斥，在面對外來宗教「怪異」的行為和處事方式時，中國人往往會產生驚懼的心理，在這種心理作用下，就會臆測外國人行為背後的原因和動機，謠言也常從中而生。
蘇萍在《謠言與近代教案》一書中，根據《清末教案》《教務檔》《清季教案史料》《教案史料編目》等文獻，梳理出資料最為完整的344起教案，其中因謠言而起的教案有202起，而在這202起教案中，因挖眼剖心謠言而起的教案有48起，佔到教案總數的23.76%，在所有原因中排名居首。
其次，謠言傳播的手段發生了變化。之前的謠言多依賴於民眾的口頭傳播，而在鴉片戰爭之後，知識分子反洋教的參與度高漲，知識分子則多依賴於文字的形式進行傳播。謠言的內容也從原來的零散的傳言，轉而變為有系統、有條理的論證，從而增加了說服力。
鴉片戰爭之後，尤其是在湖南的系列反洋教運動中，反洋教文告起到了非常大的作用。這些文告代表性的文本包括《湖南合省公檄》《闢邪紀實》《闢邪實錄》等，尤其是周漢的一系列反洋教揭帖。湖南的反洋教文告是對晚明以來反教論點進行系統梳理的結果，並通過現代印刷手段，進行大量散發，使得相關內容被廣泛傳播。
再次，關于洋人挖取中國人眼睛的用途，也出現了新的解釋。當時更為流行的說法是把眼睛用作造銀之藥。影響很大且出現較早的湖南反教揭帖《湖南合省公檄》（1861）就是這一說法的代表，其中列舉基督教「十害」，挖眼剖心就是其中之一：
從教者將死之時，必有同教數人來，屏去其家之親屬，伊等在內念經求救。其實趁其人尚存氣息，即剜其目，剖去其心，為彼國造偽銀之藥，然後以布束屍，聽家人殯殮。蓋謂人之精靈在心，而五臟之精華在目，心目存，其人猶未死，對之念經，則必登天堂。至於軀殼，猶傳舍也，不必惜之。此害人，終自害也。此中解釋一方面延續了之前的說法，另一方面增加了新的信息，那就是挖眼的用途，是「為彼國造偽銀之藥」。挖眼用作造銀，這一說法大概在19世紀60年代左右開始廣為流傳，且有許多新的變種。在《湖南合省公檄》之後，署名「饒州第一傷心人」的《天主邪教集說》（1862）也痛陳天主教挖眼之「罪惡」。需要特別指出的是，他還特意強調基督教在西方是不挖眼的，到了中國後，才專門挖中國人的眼睛，原因在於中國人的眼睛與西方人不同，中國人的眼睛有獨特的「點銀」之特效：「其取睛之故，以中鉛百斤，可煎銀八斤，其餘九十二斤，仍可賣還原價。惟其銀必取中國人睛配藥點之，而西洋人睛罔效。故彼國人死，無取睛事，獨中國人入教則有之。點銀之術，雖中國人之久從教者，皆不得傳。」
其實挖取中國人眼睛用於「點銀」之說，在此之前就曾廣為流傳，可見這是當時中國人的普遍看法。如魏源在《海國圖志·天主教考》中就已經提到：「聞夷市中國鉛百斤，可煎文銀八兩，其餘九十二斤，仍可賣還原價。惟其銀必以華人睛點之，乃可用，而西洋人睛不濟事。故西洋病終無取睛之事。獨華人入教，則有之也。亦鴉片不行於夷，而行於華之類也。」
比較兩段文字可以看出，其說如出一轍。可以說明《天主邪教集說》確實是匯集了中國反對洋教言論中最為流行的說法。這一解釋在挖眼謠言的傳播史中也具有特別的意義，即作者試圖對中國人傳遞一個信息，那就是西洋人不挖本國人而獨挖中國人的眼睛，挖眼之事是專門針對中國人的，原因是中國人的眼睛在煉製銀子過程中具有特殊功效。可以想像，聽到這種說法的中國人會增加對傳教士以及洋人的憤怒和仇恨。
《天主邪教集說》隨後被收錄進《闢邪紀實》和《闢邪實錄》中。《闢邪紀實》和《闢邪實錄》是湖南反洋教運動中影響最大、傳播最廣的反教揭帖，它們首先在湖南流行，繼而經由水路在長江流域各個城市中流行，最後在全國範圍內都產生了巨大的影響。後來各地出現的反教揭帖，在陳述洋教的「罪惡」時，多會提到挖眼剖心，對原因的解釋也多採用「點銀」之說。如1869年1月《南陽縣合邑紳商士民公呈》就說：「紳等愚昧，不能深悉其底蘊，然觀《湖南衡清兩縣公呈》及《闢邪紀實》一書，則其包藏禍心，彰明較著，真所謂『司馬昭之心，路人皆知』者。更如所載之剜取將亡人眼睛，剖取小兒腦髓，以及設局施藥，名為醫藥，實則毒人。種種惡跡，我宛均已實有其事。」其主要依據的就是以《闢邪紀實》為代表的湖南反教揭帖，而特別強調的傳教士「罪行」就是挖眼之類的採生折割。廣為流傳的《謹遵聖諭闢邪全圖》據說是周漢所作，其中一幅圖名為《豬叫剜眼圖》。「豬叫」，即是對天主教的蔑稱，圖中室內一個人正在被「剜眼」，室外跪著兩人，眼睛已經被剜除。上面有對聯「欺神自有神知，你剜人人又剜你；死鬼才從鬼叫，光求瞎瞎莫求光」，告誡中國人不要盲從洋教，否則會落得被挖眼的悲慘下場。
《謹遵聖諭闢邪全圖》曾在中國各地反洋教運動中引起過極大的反響，而且這份資料也受到當時歐洲媒體的關注。法國的《畫刊》在1900年7月28日就刊載了全部的《謹遵聖諭闢邪全圖》，且介紹說：「（這是）清朝的民族主義（一本宣講抗擊外國入侵者戰爭的暢銷畫冊的影印本。這本畫冊於1891年在湖南省長沙市出版）。」「民族主義」的概括倒也是確切，這確實是基於民族主義立場的一種對異文化和外來勢力的排斥性行為。
四、眼睛與成像：挖眼用途的新解釋大體上說，鴉片戰爭前有關挖眼用途的諸多說法，以煉丹說為主；在鴉片戰爭之後，主要流行「點銀」說。但同時，有一種新的說法正在醞釀，那就是挖眼用來照相。這一說法的形成，經歷了較長的演變過程。
晚明耶穌會士來華，其行為方式和宗教信仰，以及攜帶的諸多西洋異物，對中國人來說，充滿了新鮮感和神秘感。比如在中國文人和官員中名聲甚高的利瑪竇，許多中國人都相信他會鍊金術和其他巫術，並認為他是以此作為勸誘國人入教的誘餌。《闢邪實錄》中就提到利瑪竇掌握了神秘的「照影之術」：
山陰徐永福以貧不能為生，問西洋利瑪竇能以藥塗鏡照人形影，可獲利，往師之。利瑪竇曰：「不敬從吾教者，不得傳。」徐遂從其教，而師其照影之術。利瑪竇因通徐母及徐妹，而並娶焉。繼以人之為徐照影者多病折，皆知其術能傷元氣。以傳習異端訟之官，竟杖死。其實這應該就是耶穌會士所帶來的玻璃鏡子，這種鏡子顯像逼真，古代銅鏡完全不可同日而語。在中國人的傳統觀念中，「形」和「影」之間，具有神秘的感應關係，形影之間由氣溝通，攝取影子對現實的人會產生嚴重後果，即「人之為徐照影者多病折，皆知其術能傷元氣」。這其實就是弗雷澤在《金枝》中所說的交感巫術。這類例子在中國十分常見，如在大眾熟知的《西遊記》中，在平頂山銀角大王攜帶唐僧師徒四人的《影神圖》來捉拿他們，八戒看到圖後大驚，說道：「怪道這些時沒精神哩，原來是他把我的影神傳將來也！」此話極為典型地表達了中國人「寫影攝魂」的觀念，而這種觀念與中國人最早看待照相時的態度是一致的。前引魯迅《論照相之類》也曾說：「S城卻不甚愛照相，因為精神要被照去的，所以運氣正好的時候，尤不宜照。」
《闢邪實錄》提到利瑪竇「能以藥塗鏡照人形影」，但沒有說明使用的是何種「藥」。而在前揭署名「饒州第一傷心人」所撰的《天主邪教集說》中，明確指出塗鏡面之藥就是由中國人的眼睛配製而成的，此藥有取貌顯像之特效：「以藥塗鏡面，摭人形貌，藉此可獲重利。此則中國之專心奉教者得授之。」
這裡的解釋，顯示了有關挖眼的用途從「點銀」到「顯像」的轉變。有關挖眼與顯像功能聯繫起來的說法很多，早在《耶穌會士中國書簡集》中，明清間來華的耶穌會士就提到，有中國人懷疑他們用信徒的眼球煉製金銀，或是製造近視眼鏡。在《闢邪紀實》中引述的《荔室叢談》記載：「聞剜取心目，為影照人物山水之用，未審是否。似此邪教不知彼地士民果何樂而從之。」《闢邪紀實》中的另一段文字也把眼睛與色彩、顯像等因素聯繫了起來：「近日海口有天主教堂福音會堂、廣音會堂，各夷人常以扇向人一搧，無老幼男女，即與隨行，聞夷人掠去。割取目珠腎子子宮等物，用鏹水煅煉顏色，影照洋畫。」
這類說法一方面把挖眼動機與傳教士的「妖術」「妖器」結合了起來，另一方面，結合了眼睛本身的成像功能，再加上此前所提到的中國人眼睛「獨特」論，使得挖眼與顯像巧妙地聯繫了起來，也使得這一針對外國人的謠言更有說服力，也更有蠱惑性。
另一條值得關注的資料，是周漢最著名的反洋教揭帖《鬼叫該死》（1891年12月11日），其中也提到了製作照相藥水：「鬼叫都有妖術，切得婦女們崽腸子奶尖子，孕婦胞胎，小孩子腎子，他拿去賣與鬼商人配製照相的藥水；熬煉銅鉛，每百斤熬得出八斤銀子，凡從叫的死了，鬼叫頭不準親人近前，要由他殯殮。他把眼睛剜了去，也是賣去配藥，還哄人說他叫做封目歸西。」但需要注意的是，其中提到傳教士把「婦女們崽腸子奶尖子，孕婦胞胎，小孩子腎子」拿去配製照相藥水，而挖眼的用途則是去「配藥」。這一資料似乎可以說明，在挖眼和照相結合的過程中，這些因素是如何慢慢靠近的。
另一則材料也能說明謠言傳播的不確定性以及諸多因素混合的過程。英國商人兼冒險家立德的妻子阿綺波德·立德（Archibald Little，1845—1926）根據在中國的經歷和見聞寫成的《穿藍色長袍的國度》，曾記錄了四川教案中流傳的有關挖眼傳言：
1895年5月底。這天，成都城裡突然貼滿了告示，原因不得而知，內容是：「茲告眾人：我家姓李的女僕說，她親眼看到有人在洋人教唆下將小孩子拐走，榨油用。望眾位相互監督，把自己的孩子看好，最好不出門。」這是一張匿名告示，中國人看了之後，完全相信這是真的。這類的謠言對於中國人來說，具有極大的說服力，不但是普通民眾非常相信，而且對於受過教育的中國人來說也是確信無疑的，阿綺波德·立德還提到一個例子，一位在英國駐華領事館工作幾十年的中國男僕，對這樣的謠言也是相信的：
英國領事館裡有個男僕，已經在這工作幾十年了，他的女主人問：「你了解我和老爺是什麼樣的人，千萬別信外面的謠言。這種挖小孩眼睛之類的事，我們肯定沒有做，你相信我和老爺不是那樣的人吧？」那人居然嘆著氣說：「我不清楚。」在這樣的語境中，說「我不清楚」，其實也就是表達了自己對這類事的確信。值得注意的是，這裡出現了有關挖眼睛用途的新說法，那就是「榨油」。但榨油又有什麼用呢？或許，在所有中國人看來，外國人就是這樣的人：挖小孩眼睛，用小孩榨油、洗相片……這類的說法比較含糊，是用眼睛榨油，還是用小孩榨油？此處語焉不詳。但把採生折割和照相聯繫起來，則是確定無疑的。
五、技術與巫術：「挖眼用於照相」謠言的形成目前所見的最早把挖眼與照相結合起來的記錄是毛祥麟在《墨餘錄》中的一段文字：「同治甲子春夏間，聞京都有匪徒，拐取小兒，挖其雙目。或言外國人所使，經駐京各國領事，照會總理衙門，飭捕拿獲匪徒十餘人。內五名，實系拐兒者，供稱取童子雙目，學外國人配合照像藥。蓋西人圖山川樓閣及人小影，不用畫工，不需筆墨，以玻璃為屋，使一室明朗，架一木匣，用素紙染藥，藏匣中，開鏡照之，頃刻立就。更潑以水，則所照之人物顯然，而不知所用何藥也。五犯訊明，即行正法。後據西人云：照像之藥，系屑金銀及外洋地產之物合成，並無挖取人眼事。然通商以來，時有異聞異見，勢不能究其實在也。」可以看出，同治甲子年（1863），在北京已經流傳著挖取兒童雙眼來製作照像藥的說法。這段文字敘述相對比較客觀，在記述了外國人可能挖取兒童眼睛來「配合照像藥」之後，還談到西方人的解釋，「並無挖取人眼事」。但基於對西方科學知識的欠缺，多數中國人實在難以理解照相術及其成像的原理，所以毛祥麟只能感嘆「勢不能究其實在也」。
從上引文字可以看出，整個照相的過程，對中國人來說最感神秘的莫過於照相藥水。1846年周壽昌赴廣東遊歷，作《廣東雜述》，其中談到廣東「奇器多」，其一就是照相術：
奇器多，而最奇者有二。一為畫小照法。坐人平臺上，面東置一鏡，術人從日光中取影，和藥少許，塗四周，用鏡嵌之，不令洩氣。有頃，鬚眉衣服畢見，神情酷肖，善畫者不如。鏡不破，影可長留。取影必辰巳時，必天晴有日。把攝影師稱為「術人」，且「取影必辰巳時，必天晴有日」，儼然就是把照相看作一場巫術活動。其中除了講究時辰以外，「藥」的作用尤其重要。周壽昌還特意注釋說：「今照像法中國人皆能之，各省皆有，但製藥必自外洋，鏡亦如此，有高下數等。」
1873年，來自英國的傳教士醫生德貞在《脫影奇觀》一書的「原序」中說，他來中國，本以行醫為主要工作，但有人知道了他會照相，於是登門求拍照者絡繹不絕，使他應接不暇。於是他決定翻譯西方的攝影書籍，以使感興趣者了解照相術。他談到，當時中國人對於照相術有許多不實的看法：「鄉愚之人，往往以井蛙之見，每觀泰西畫片活潑如生，輒妄加詆毀，謬謂非目睛之水，即人心之血。」德貞意識到了中國人對照相術神秘性的感知多集中於照相藥水上面。謠言是一種集體性的認知，一旦形成，就容易被廣泛傳播，且一時很難消除。
有關挖眼用作照相的說法，大概是在1900年之後開始定型並在中國流行起來的。一個方面是照相術已經傳入中國，逐漸被大眾所普遍關注或體驗；另一方面是，在1900年前後，反基督教運動以義和團運動為標誌而達到了高潮。挖眼用作照相，在當時逐漸成了一種普遍性的看法。
郭則沄在《庚子詩鑑補》中記載了在1900年發生的一個事件：「拳眾皆鄉曲鄙僿之夫，其焚掠老德記的瓶貯藥水，誤為酒，恣飲之，俱攢眉疾首。嗣又掠豐泰照像館，館存洋酒甚多，莫敢飲，悉擲而碎之，酒香流溢，行路嗟惜。又謂攝照必以人眼，縛其主者刑迫之，務令指出藏睛處。」晚清民國時期，中國照相館被毀事件很多，多是因為視照相為妖術的觀念所致，前引魯迅《論照相之類》中也說：「照相似乎是妖術。鹹豐年間，或一省裡，還有因為能照相而家產被鄉下人搗毀的事情。」葉昌熾在這一時期的日記中也記載了另一件照相館被焚的事件：「前月翼仲告餘云：某照相館被焚，搜出廣東鮮荔枝，傳觀以為挖人眼珠，莫不眥裂發指，而不知其甘美可食也。見橐駝為馬腫背，今日之亂，市虎訛言，十有八九。」在照相館搜到荔枝，卻以為是眼珠，這種先入為主式的「搜贓」方式，其實說明了當時中國人根深蒂固的偏見。與之類似的一個記載是，天津教案時，有人把教堂中瓶裝醃製的「西產之圓蔥頭」，當作是教堂挖取的幼孩的眼睛。1861年，在南昌爆發的一次反教事件後，「地方士紳指控當地羅馬天主教傳教士，他們聲稱在孤兒院被燒焦的廢墟中發現了人肉做成的軟膏（也許是一種藥膏）和提取骨髓、眼球的銅管（也許是雙筒望遠鏡或顯微鏡）」。當時攻擊照相館的事件頻繁發生，起因或許就是挖眼用作照相的謠言。而挖眼和照相術結合之後，基本上成了有關挖眼原因的普遍性「解釋」。
在義和團運動之後，有關挖眼用於照相的謠言逐漸消歇，尤其是新文化運動對西方科學的大規模譯介，使知識分子以及民眾都慢慢了解和接受了照相術，照相活動也逐漸「祛魅」，成為日常的普通事物。儘管民間還有照相容易被攝魂的觀念，但挖眼用於照相的說法是較少看到了。
民國時期梁實秋在《照相》一文中也談到了照相術是洋人的魔術，照相與剜眼有關這樣的觀點：「照相術可以把一些景象留在紙上，可以留待回憶，可以廣為流傳，實在是相當神妙，怪不得早先有人認為照相是洋鬼子的魔術，照相機是剜了死人的眼珠造成的，而且照相機底板上的人的映像是頭朝下腳朝天，照一回相就要倒黴一次。」但其用意更多是在回憶過去的一種現象，而非表達時人的一種觀念。
六、技術的神秘性及祛魅：「挖眼用於照相」謠言的起因分析照相術為什麼會被神秘化？中國人為什麼會把照相術和挖眼結合起來？
上文提及德貞編譯《脫影奇觀》一書，目的是要讓中國人了解照相術之科學原理：「俾中外之人，閱是書者，瞭然於心目，使其法顯明昭著，以公於世，非炫技也。庶可卻市井之疑談。」而且，強調西方諸多新的技術發明，「皆本諸靈性，由窮理而悟出，實非攻乎異端，假邪術而得來」。新的技術出現後，因為普通民眾對其原理不甚了了，故常會對此作神秘化的解釋，認為新技術乃是「假邪術而得來」。這種技術的神秘性，常會被巫術所利用，成為體現巫術神奇效力的工具。
在巫術及民間信仰的世界中，科學技術一直扮演著既重要又神秘的角色。在歷史上，科學與宗教、巫術一直存在著領域之爭。有人喜歡說：科學每前進一步，宗教就後退一步。這話雖說似是而非，但也多少有些道理。論者常會把科學的領域標記為已知的、實證的領域，而宗教則屬於科學無法進入的未知的領域，就像著名人類學家馬林諾夫斯基在《文化論》中所言：「無論有多少知識和科學能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一片廣大的領域，非科學能用武之地……這領域永久是在科學支配之外，它是屬於宗教的領域……在這領域中欲發生一種具有實用目的的特殊儀式活動，在人類學中綜稱作『巫術』。」
這一觀點多少有簡單化之嫌。科學（技術）與宗教（巫術）之間，交織著更為複雜的關係。現代人對於技術是歡迎的、無限期待的，人們每天都在渴望著新技術的出現來改變生活。在現代社會中，當技術與資本結合在一起後，這種技術—資本的合力就成了消費社會中刺激消費的最大原動力。但是，在傳統社會中，人們對於技術的態度卻是排拒的、不信任的，就如德國民俗學家赫爾曼·鮑辛格（Hermann Bausinger）在《技術世界中的民間文化》中所說：「技術發明面對的是極端的不信任，這種不信任把機械置入超技術的、巫術的或惡魔式的關聯之中。」究其原因，是因為：「巫術體現的是與宗教無法分離的『整體知識』和全知。相比之下，新的自然科學—技術的思維卻是相當理性和實用的……它則來自不止在程度上而且在原則上不同的思維結構。」
傳統社會是宗教的、巫術的、道德的，現代社會是科學的、技術的、理性的，傳統社會和現代社會都有其「整體知識」，在傳統社會中對於技術的理解，多是基於其宗教、巫術的知識視野，而在現代社會中對於宗教等的理解，也常會基於理性的知識視野。在傳統社會中，技術往往具有迷魅的色彩，而非現代意義的純粹的技術。所以，當一種新技術出現時，儘管它的原理和效用是以科學為基礎，但這些原理其實是難以迅速被民眾所理解的，科學的原理與民眾認知之間的距離，給這些新的技術蒙上了神秘性，宗教和巫術就常會利用這種神秘性來達到魔法般的效果。而一旦技術的原理被民眾所廣泛理解和接受，技術的神秘性也就隨之消散，這些技術就不再作為宗教和巫術的工具了。就如馬克斯·倫普夫（Max Rumpf）所言：「當擠奶工用新的工作方法和更好的、更乾淨的器具像專家似的準確而成功地承擔了奶製品和黃油加工的工作時，女巫就沒機會陰險而惡毒地幹擾黃油生產了。」
就我們分析的教案中挖眼謠言與照相術的結合這個例證可以看出，在傳統的解釋系統中，挖眼主要用來煉丹或鍊金，這其實是一種在傳統「整體知識」框架內的解釋。當傳教士進入中國之後，因為文化和宗教的衝突，導致了中國人對西方人進行了「汙名化」的「替罪」化處理，挖眼遂成為洋人在華的最嚴重罪行之一。而這一時期，恰值照相術傳入中國，照相術涉及的技術知識無法一下子被包括知識分子在內的中國人所了解，有關照相攝魂的說法更是增加了民眾對於照相術的恐懼與排拒。因為照相術與洋人有關，加之眼睛有成像的功能，所以挖眼奇妙地和照相術發生了關聯，也很快成了中國人較為普遍的看法。這一根深蒂固的看法的解體，需要中國人能夠客觀、平等地看待西方人和西方文化，同時也需要中國人能夠科學地認知照相技術。但這一看法改變的發生已經是很久之後的事情了。
本文原題為《巫術、技術與汙名：晚清教案中「挖眼用於照相」謠言的形成與傳播》，作者王宏超系上海師範大學人文與傳播學院副教授，轉載自《學術月刊》2017年第12期，轉載時未收錄原文注釋。(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)