內容提要：歷史上的經與經學可以分為兩漢以前的群經時期、兩漢以下的經學時期以及五四運動以來的經學史時期。經學時代的經學既是知識體系，又是價值體系，後一方面同時具有宗教、政治和道德倫理功能。經學隨著皇權帝制的終結走下神壇，作為知識體系和道德倫理的價值承載功能依然延續，甚至有所加重。近代以來，在西式分科架構下被分解拆裝的中學，程度不同地發生變形、變異。用歷史的方法研究經學的經學史取徑，是讓今人溝通古人精神世界的有效途徑，可以推動思想學術領域以復古為創新的文藝復興，進而為改變歐洲中心的籠罩，重構多元化的國際秩序，提供屈指可數的文化物種選項。
關 鍵 詞：經學；經學史；周予同；中國文化
作者簡介：桑兵，浙江大學人文學院歷史系教授，浙江大學文科資深教授，研究方向為近代中國的知識與制度轉型，清代以來的學術、大學與近代中國，近代中日關係等。
基金項目：國家社會科學基金重大項目(17ZDA202)。
自從民初經學整體上退出學制體系，遺留的部分被分解成不同學科的不同方面以來，經學研究在相當長的時期裡，事實上處於停滯狀態。近年來雖有人大力鼓動，卻各行其是，而且各自的心中之是，於經學較為隔膜，有的純屬門外文談。如何才能讓經學研究登堂入室，深入堂奧，應該適時討論總結，探求恰當的取徑。其中重要的一環，或者說先決條件，就是能夠把握經、經學與經學史的聯繫及分別。由於時勢的劇烈變動，在20世紀中國學術的脈絡中，以經學和經學史為主要研究領域，而且能夠跨越前後半葉一以貫之的學人，猶如鳳毛麟角，周予同當為首屈一指的有數之人，他數十年如一日不懈探究的許多重要問題及其相關論述，如今不僅沒有得到應有的重視，似乎還被有意忽視。在前賢奠定的基礎上繼續前行，是學術研究通行的應有之義，而相關論述對於時下眾說紛紜的經學研究，尤其具有針砭作用，值得深入解讀。與其進行精神上的學術對話，進一步探究經學與經學史的聯繫及分別，不僅可以避免重蹈前人覆轍，而且有助於推動經學和經學史研究更上層樓。
一、經學與經學史的繼替及分別
早在20世紀30年代，周予同針對不斷有人侈談經學的情形，就多次明確表示，研究經學，第一步要懂得經學，第二步才是研究經學。「沒有第一階段的學問基礎而妄想做第二階段的學問工作，結果，只有將自己變成為學問界的陋儒、妄人或丑角而已。」①此言對於當下妄言經學者同樣具有警醒作用。至於如何才能懂得經學，周予同不厭其詳地反覆予以闡述，根本說來，就是要把握經、經學和經學史的聯繫及分別。
就時間性大體而言，歷史上的經與經學可以分為三個時期，即兩漢以前的群經時期、兩漢以下的經學時期以及五四運動以來的經學史時期。這一划分實際上是以經學為中心，則群經時期亦可稱為前經學時期(或經學前史)，經學史時期可稱為後經學時期(或經學後史)。三個時期互有聯繫，但是本質截然不同。
造成歷史上經與經學呈現時期分別的要因，在於經的定義及其所指能指相去甚遠。研究經學必須具備的前提條件，首先就是弄清楚經是什麼，有些什麼。此事看似簡單，可是因為經的定義、經的領域、經和孔子的關係三個問題在經學史上爭辯未決，究竟什麼是經，就成為長期聚訟紛紜的一大難題。周予同早年認為，如果不清楚這些問題，就不配提倡讀經，提倡也是自欺欺人。晚年則以此作為研究經學和經學史的基本前提。
關於這三個問題，周予同最初是以派分為準，究其異同，共分為經古文學、經今文學、駢文學和新古史學四派，其中駢文學派從阮元到劉師培，以為廣義的駢文體(文言)即經學，影響不大。古文學派認為經是一切群書的通稱，經、傳、論的區別在於書籍裝訂與版本長短的不同，兵書、法律、教令、史書、地誌、諸子乃至其他群書，都時常稱經。今文學派認為經是孔子著作的專有名稱，孔子之前無經，孔子之後也不得冒稱經。經、傳、記、說四者的區別，是著作者身份的不同。孔子之作為經，弟子之作為傳或記，弟子後學輾轉口傳的叫說。因此，嚴格說只有《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經，《樂》在《詩》《禮》中，本無經文。從南朝到宋，陸續增為七經、九經、十三經，全然謬誤不通。朱熹將小戴記中的大學一篇，分析首章為經，其餘為傳，以一記文分經傳，更加荒謬。就是五經之中，也有分別。如易經中的卦辭、象辭、彖辭等，是孔子作，可稱經，繫辭、文言等是弟子作，只能稱傳。而且五經中還有偽作。照其說法，主張讀《論語》《孟子》《大學》《中庸》《左傳》，只能算是讀傳記、群書、諸子，不能算是讀經。要讀經就要讀《春秋》或《尚書》才行。
所謂新古史派的觀點最為徹底，他們根本否認五經與孔子有關，指陳五經是五部不相干的、雜湊的書，與孔子沒有絲毫關係。新古史派也就是後來所稱的古史辨派，這一派的主要代表為顧頡剛和錢玄同，前者主要就古史立論，後者則由古文經學出身又改投今文經學，敢於大膽就經學發聲。尤為著名的斷言就是經不是要不要讀，而是配不配讀。錢玄同認為，(1)孔子沒有刪述或製作六經的事。(2)樂經本來無書，其餘是各不相干的五部書。(3)把各不相干的書配成一部而名為六經，是因為附會《論語》「子所雅言詩書執禮」及孟子「孔子作《春秋》」的話而成。(4)六經的配成，當在戰國之末。(5)自六經名詞成立後，《荀子》《商君書》《禮記》《春秋繁露》《史記》《漢書》《白虎通》等書，一提及孔子，就並及六經。(6)因有所謂五經，於是將傳記群書諸子亂加，成為七經、九經、十一經、十三經的名稱。錢玄同進而依據《論語》談及六部書的話加以考證，斷定：(1)《詩》是一部最古的總集。(2)《書》是三代的文件類編或檔案匯存，應認為歷史。(3)《儀禮》是戰國時胡亂抄成的偽書。(4)《易》的原始卦爻是生殖器崇拜時代的符號，後來被孔子以後的儒者所假借，以發揮他們的哲理。(5)《春秋》是五經中最不成東西的一部書，所謂「斷爛朝報」或「流水帳簿」。②
古文經派和新古史派闡述的一個重要觀點，就是先秦之時經的本相與後來衍化為經學之經(也就是專門指稱孔子的儒經)雖有聯繫，分別更加顯著。晚年周予同的說法有所調整，歸納為經有五常說、專名說(今文學)、通名說(古文學)、文言說四種。其中五常說是漢儒的附會，文言說影響有限，主要還是經今文學的專名說和經古文學的通名說。而原來最引為力證的新古史派之說，不見了蹤影。其原因是周予同對古史辨先存否定意見，然後到文獻中找論據的做法不以為然，認為懷疑的立足點很成問題，不免陷入主觀主義。何況《論語》也有文本演變問題，單純依據現行文本立論，容易武斷，與認定五經為孔子所作各執一偏，均不足為據。加之他對經史先後有了不同看法，認為史在相當長的歷史時期內是依附於經，然後才逐漸獨立，所以相信五經與孔子均程度不同地有所關聯。
無論說法如何變化，周予同對經和經學的看法基本維持不變，即先秦時經並非孔儒相關書的專屬，直到西漢武帝時罷黜百家獨尊儒術，被認定出自孔子之手的幾部儒家經典，才被認定為經。所以周予同認為，經是指由中國封建專制政府「法定」的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱。這一意涵名詞的出現，應在戰國以後。而經正式被中國封建專制政府「法定」為經典，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後。③經學一詞，最早見於《漢書·兒寬傳》。經學一般是歷代封建地主階級知識分子和官僚對上述經典著述的闡發和議論。
經學史上的經有如下特徵：(1)經是中國封建專制政府法定的古代儒家書籍，隨著中國封建社會的發展和統治階級的需要，經的領域在逐漸擴張。(2)經是以孔子為代表的古代儒家的書籍，它不僅為中國封建專制政府所法定，被認為是合法的經典，而且是在所有合法書籍中挑選出來的。後來儒家編著的書籍不稱經，秦漢以前的儒家著作，未得孔子真傳的，也不稱經。孔子為代表的儒家學說含有多面性，總能適合封建時代各個時期的統治階級的需求，成為中國封建文化的主體。(3)經之所以被中國封建專制政府從所有書籍中挑選出來法定為經，是由於它符合封建統治階級的需求。因此，經本身就是封建專制政府和封建統治階級用來進行文化教育思想統治的主要工具，也是封建專制政府培養提拔統治人才的主要準繩，基本上成為整個中國封建社會中合法的教科書。④
按照周予同的觀點，在以孔子為代表的儒家所編著書籍被法定為經之前，經的能指所指既不固定，地位更沒有獨尊，這與古文經學所描述的通名情形大致吻合，姑且稱這一時期為群經時期。群經時期包括儒家在內的各種經典學說的研究、傳播、傳承活動，並不能稱之為經學。研究這一時期與經相關的問題，不能一概名為經學研究。雖然所研究的書當時或後來被稱為經，可是所涉及的問題不等於就是經學的問題。而今文經學的專名說，實際上是指稱經學時代的經。如果追究經學時代經的淵源流變而上溯先秦，還可以說是經學的一部分，那麼研究先秦的經能否說是經學，就要有所分別，不能一概而論，否則難免陷入用後來觀念說前事的窠臼，講的是群經之經，而以為經學之經，看似說三代以上，實則問題在兩漢以下。
同理，經學指稱的專屬性，使得經學時代與經學史時代也是既界限分明，又有所聯繫。按照周予同對經學史之冷靜、客觀的研究後得出的經學於中國社會組織的關係理論，「經學只是中國學術分類法沒有發達以前之一部分學術綜合的名稱。因中國社會組織的演變，經學成立於前漢，動搖於民國八年五四運動以後，而將消滅於最近的將來」⑤。「五四運動以後。經學退出了歷史舞臺，但經學史的研究卻急待開展。」⑥
周予同關於經學與經學史分界的說法可以深入討論之處甚多，如經學退出歷史舞臺，至少在學制體系的層面，有一個循序漸進的過程，時間上從清季至民初，層級上從小學、中學到大學，五四運動不見得可以作為明確分界的標誌。經學進出學制體系，大背景是中西學如何融匯的問題。清王朝開始試圖以科舉兼容西學，經過半個世紀的反覆努力，始終無法達成心願。在西式教育即將全面推行之際，萬不得已，只能考慮納科舉於學堂。可是學堂實行西式分科教學，雖然外來，卻反客為主，遲到的中學人在屋簷下，不得不低頭，只好委曲求全。本來不分科的中學被強行按照西式分科一一對應。經過調適，史學、諸子乃至別集，都勉強削足適履，又比照西學分科析出一些專門，所以有人稱之為西體中用，不無道理。唯有作為中國固有學問的經學，無論如何無法塞進分科的架構之中，1910年，由江蘇教育會主導的各省教育聯合會通過決議，取消小學讀經講經，但在呈請學部施行時遭遇阻礙。1911年中央教育會開會，經過各省教育聯合會議員的不懈努力，最終通過初等小學不設讀經講經課的決議。
中央教育會通過取消小學讀經講經課程的議案，用意是政體由專制改為立憲，教育宗旨應該隨之改變。此事引起強烈反彈，學部仍然予以阻撓。直到中華民國成立，由蔡元培主持的南京臨時政府教育部改變原來教育宗旨的忠君、尊孔，頒布普通教育暫行辦法14條，其中第8條就是小學一律廢止讀經。中華民國政府正式成立，繼續秉承蔡元培「普通教育廢止讀經，大學校廢經科」⑦的宗旨，擬定頒行的壬癸學制，普通專門教育均不設經學課程，大學也廢除了經科。雖然馬一浮、康有為、嚴復等人不贊成徹底廢經學，洪憲帝制時期一度明令恢復讀經一科，可是隨著袁世凱的垮臺，重新接續民初的教育方針。1922年的壬戌學制仿照美國，讀經完全不見蹤影。⑧此後儘管不時有人提出重設讀經，始終議而未決。
比照群經時期與經學時期的劃分，以辛亥革命創建民國作為經學時期與經學史時期的分期較為適當，至少這一分期的開端應始於民元。因為經學時期以經學成立為標誌，也就是專制政府法定以孔子為代表的儒家所編著書籍為經，其餘書籍不能稱為經，相應地，新生中華民國共和政府教育部廢止讀經和經科，也就意味著經學時代的結束。
不過，經學退出學制體系，只是走下神壇，從歷史舞臺的中心逐漸淡出，並非完全退出知識體系。為了避免中學為西學所異化，清季的存古學堂和民國時期的一些國學院所，都有想用中國學術的固有形態保留延續包括經學在內的中學的意向。五四之後，經學問題仍然持續困擾學界乃至全社會。一方面，不斷有人提議恢復學校讀經，在報刊書籍等媒體上，經學始終佔有一席之地。另一方面，經學改頭換面存在於大學甚至中小學的教學之中，在國學、史學、文學、哲學等領域成為重要的關聯話題。古史辨之類的熱議，相當程度就是想要從根本上解決經和經學的問題。
雖然以經治史或經史並治的情形相當普遍，經學史時代經學的狀態畢竟發生了很大改變。經學退出學制體系，只是作為分科之一，無法獲得穩定的獨立地位，一部分被肢解，進入不同的分科，如哲學、文獻學、歷史學(尤其是思想史和學術史)、文學，一部分被溶入修身、倫理等課程，更重要的則是作為中國歷史思想學術研究的根本取法。錢穆說，其所著《先秦諸子系年》出版前，京師學界多講今文學，出版後則少有今文學。其實錢玄同等人始終堅持崔適的今文家法，京師各校專講或兼顧今文學的不在少數。民國學界鼓吹研究趙宋，治宋代要講宋學，不僅作為斷代史的一部。包括周予同本人，也是以經學史治一般歷史。籠統地說經學自五四運動就退出歷史舞臺，顯然不夠恰當。
周予同那一代人對經學深惡痛絕，首先是由於歷史上的經學旨在維護皇權專制的統治。顧頡剛就指孔子之言為專制帝王之腳本，用以錮民奴心，以固帝制。孟子所謂王道、治民，與孔子相同。「夫同是人，何必受公之王道？同是人，何必受公之理治？視君王天子則若高出乎人類之中者，而其餘同胞則悉處於被動之地位。若此學說有可尊之價值乎？且如為孔立廟，春秋祭祀，直是奴隸其心志，其害甚於迷信宗教矣。」這番「蔑侮聖教」的小子狂言，可見其後來疑古，一定程度上就是要反對孔孟之道為帝制服務的淵源用心。⑨其次則是因為民初提倡經學往往起著為帝制復闢和為專制獨裁鳴鑼開道的作用。要鞏固共和，就必須斷了尊孔讀經的念想。
二、經學與經學史的治法
民國時期，延續清代以來所謂學術重心由經入史的風氣轉移，好治古史，原來以經學為主的學人，在國體變更、經學退隱的大背景下，也轉向其他領域或很少發聲。周予同稱其同時代人對經學有四種態度：一是宋學，二是漢學，三是超經學，四是信經學。前兩種延續清代經學的派分，最後一種實為前清多數讀書人的實況，第三種則是民國的新潮，尤其是錢玄同、顧頡剛的古史辨以及胡適等人的疑古辨偽，引領時趨。除了抱殘守缺的老輩，像周予同這樣堅持以經學為主要領域的學人，已如鳳毛麟角。只是他認為隨著清朝統治和皇權專制的結束，經學已經不復存在，因而不能治經學，而要治經學史。
周予同區分經學與經學史，緣於他對經學本質的判斷。在他看來，「中國經典的本質，不僅是學術的，而且是宗教的，尤其是政治的。明顯地說，中國的經典，不僅可以當作學術的材料去研究；從兩漢以來，它發揮了宗教的作用；而且從兩漢以來，它儘量發揮了政治的作用。更明顯地說，中國的經典被君主和一班出賣靈魂的士大夫們當作政治的枷鏈或鞭子，恣意的殘酷的來蹂躪踏在他們腳下的大眾!」有鑑於此，研究經典至少應該負起兩種使命：「一是積極的，將經典當作一種文化遺產，分部的甚至於分篇的探求它的真面目，估計它的新價值，使它合理的分屬於學術的各部門。」如研究《詩經》，「應該先懂得從漢到清的各家家說，然後揚棄從漢到清的各家家說，而客觀的顯露它的本質，闡明它的內在的靈感和外在的技巧，合理的給它中國古代文學史上重要的地位」。另一種使命是消極的，「就是探求中國經典學所以產生發展和演變之社會的原因，揭發它所含的宗教毒菌，暴露它在政治上的作用，將它從統治階級和統治階級所奴使的學者名流的手裡奪過來，洗刷去它外加的血汙或內含的毒素，重新成為一種文化遺產，呈獻給大眾!」⑩
兩種研究路線，實質一致。概言之，「就是以治史的方法以治經」。照此取徑辦法，中國經學研究的現階段，決不是以經役史，也不是將經史對等研究，「我們不僅將經分隸於史，而且要明白地主張『六經皆史料』說……史料是客觀的社會的歷程所遺留下來的記錄，而史是這些客觀的記錄透過了史學家的主觀的作品!」中國史學對經學不僅是「附庸蔚為大國」，而且實際上是「侵食上國」。「明顯地說，中國經學研究的現階段是在不循情地消滅經學，是在用正確的史學來統一經學。要明白消滅經學，本不是破壞固有的文化，而只是剝去其經典的後加的汙漬的外衣，將它當作純潔的文化體的一部分，注輸以新的血液而已。」基於這樣的判斷，周予同斷言要做超經學的經學學家，既不是漢學家、宋學家，也不是今文學派、古文學派，而是懂得舊有一切經學學派又能跳出舊有一切經學學派的經典研究者。(11)
之所以在經學時代結束後還要開啟經學史時代，用治史的辦法治經，是因為研究中國古代的史學、民間文學、文字學、宗教學、民俗學等，都與經有關。但是如果研究哲學、文學、史學、文字學，都要先向經學下一番苦功，則太不經濟。一方面，學術有所分工，另一方面，經學又是其他中國學術的基本。「在現在，經學之繼承的研究大可不必，而經學史的研究當立即開始，因為它一方面使二千多年的經學得以結束整理，他方面為中國其他學術開一條便利的途徑。」(12)經學史的研究正是為了終結經學，並將其化解為各種分科之學。借用現在的時髦語，經學史的研究是要將經學解構，不用經學的立場觀念看待經典，還其本來面貌。
否認經學有獨立存在的價值，應由各種分科專門之學所取代，是當時趨新學人的普遍信仰。除了經學與皇權專制的聯繫之外，最主要的原因是經學在西式分科之學的體系中找不到對應的適當位置。受分科治學的影響，經學整體退出學校體制後，現行的經學研究大體分為三支，即哲學史、學術思想史和文獻學。按照周予同的說法，這些只能叫做經學史研究而非經學研究。近年來重新提倡國學，大體路數也是依照各自的分科各說各話，彼此鮮有交集。三支的取徑做法差別較大，雖然各有貢獻，總體上其弊在於受所在學科的制約，容易用後出外來的系統條理解讀經學和經學史的問題，不免與經學或經學史本身較為隔膜。儘管對於經學和經學史已有很多的認識、批評甚至批判，可是因為所說脫離了經學的本義或經學史的本相，每每望文生義，隔靴搔癢，不僅理解不了經學和經學史，更解決不了經學或經學史的問題。如批評乾嘉考據者，不知其主張治經從識字始，識字從審音始；治史學理論與史學史，將王國維辨形體的文字學斷為乾嘉考據，甚至將胡適的文法學與乾嘉學術牽扯一處；號稱治經者重究閻若璩《尚書古文疏證》，卻不理解為何根據一條簡牘所載軼文，即可判斷古文尚書的確存在，並非偽造。一方面與古人隔膜，另一方面又好強古人以就我，用時代意見凌駕於歷史意見之上，這也是他指的所謂新儒家陣營中，錢穆堅持不肯自認的重要原因。在附會西學的時趨下高估章學誠，與從乾嘉下探的看法迥異，也是經史兼治時代不能通經導致的學術視差。
如何才能做到以治史的方法治經？周予同的看法是，中國既往很少有經學史著作，類似的有三種：一是以經師為中心，如胡秉虔的《漢西京博士考》、張金吾的《兩漢五經博士考》、王國維的《漢魏博士考》、江藩的《國朝漢學師承記》、洪亮吉的《傳經表》以及各史的《儒林傳》或《儒學傳》。二是以書籍為中心，如朱彝尊的《經義考》、翁方綱的《經義考補正》、鄭樵《通志》的《藝文略》、馬臨瑞《文獻通考》的《經籍考》、《四庫全書總目提要》的經部以及各史的《藝文志》或《經籍志》的經部。三是以典章制度為中心，如顧炎武的《石經考》、萬斯同的《石經考》、杭世駿的《石經考異》、王國維的《五代兩宋監本考》，另如《通典·選舉門》《通志·選舉略》以及《文獻通考》的《選舉考》《學校考》。
秉承以治史的方法治經的主旨，權衡歷代經學史相關研究的利弊得失，周予同擬定了自己的經學史研究計劃：(1)撰寫一部詳密扼要的《經學通史》。(2)分經撰述，成《易學史》《尚書學史》《詩經學史》等。(3)分派撰述，成《經今文學史》《經古文學史》《經宋學史》《經今古文學異同考》《經漢宋學異同考》等。(4)以書籍或經師為經，以時代為緯，成《歷代經部著述考》《歷代經學家傳略》。(5)探究孔子與經學的關係，成《孔學變遷考》《孔子傳記》。(6)編纂《經學年表》《經學辭典》。(13)
這一計劃志向高遠，氣勢宏大，如果全部付諸實施，當為經學史研究樹立典範。可惜時勢動蕩，政局翻覆，待到環境適宜，年事已高，除了一部早年的經學簡史外，其餘只是在專文中陳述相關意見。後來風氣轉移，也幾乎無人據此逐一落實，確為憾事。當然，周予同的方法也不無可議之處，如以經學簡史起手提綱挈領，難免有預設架構之嫌。他受今文經學影響較大，一些看法引起治古文經學者的不滿。尤其是他雖然認為中國的經史不可分，主張從經學史來治一般歷史，可是過於強調用派分的辦法混治經史。開始他主張分成經古文學派、經今文學派、駢文學派和新古史學派。(14)後來去掉駢文學派，歸為西漢今文學、東漢古文學和宋學三大派。(15)1932-1933年間撰寫《群經概論》，再加入「新史學派」，共分四派。其間漢學部分又分出「通學派」，宋學部分則分成「歸納派」「演繹派」和「批評派」。(16)但有時也依據一般說法，只分為漢宋兩派，然後漢學分今古文，宋學分程朱、陸王或更多。(17)
漢學講家法，宋學講宗派，以派分治經學，確有一定的道理和依據。或者更準確地說，治經學必須懂得派分。可是若以史學的方法治經學，就要完全超越經學的藩籬，不受家法宗派的局限。因為所謂家法宗派，大都後出，之前的事實與後來的祖述未必吻合，尤其是不能涵蓋多數的情形。即使到清代，一般人讀經，未必懂家法分宗派，而真正的高明，也未必以家法宗派作繭自縛。不受家法門派的局限，才能辨章學術，考鏡源流，說清楚家法門派的來龍去脈及其聯繫分別。若是身陷其中，則難免愈治癒紛了。即如周予同本人，雖然好將學人分派，並且深受今文家的影響，卻從不將自己歸入某一特定派分，而且主張超越一切派分，不受派分的局限約束。
中國本來沒有所謂為學問而學問，誠如周予同所言，經典不僅是學術，也是宗教和政治。但也正因為此，經學絕不僅僅是宗教和政治，首先還是知識體系的主要載體。鄧實在批判清代學術專制的同時，承認清代學術是經學一統，所謂「本朝學術，實以經學為最盛，而其餘諸學皆由經學而出。學者窮經必先識字，故有訓詁之學；識字必先審音，故有音韻之學；今本經文，其字體、音義與古本不合，故有校勘之學；校理經文，近世字書不足據，則必求之漢以上之文字，故有金石之學。又以諸子之書，時足證明經義，於是由經學而兼及子學；以經之傳授源流詳於史，於是由經學而兼及史學；以釋經必明古地理，於是由經學而兼及地理學；以曆法出於古經，於是由經學而兼及天文學；以古人習經先學書計，於是由經學而兼及算學。是故經學者，本朝一代學術之宗主，而訓詁、聲音、金石、校勘、子、史、地理、天文、算學，皆經學之支流餘裔也」(18)。附庸雖然蔚為大國，仍以經學為本宗。
作為知識體系的經學，即使在經學時代，仍然具有知識體系的功能。經學時代治經，以經典及註疏為據，所謂實事求是，包括古人本來之是與自己心中之是。經學者研究經學，大體有二途：一是讀出本意，即所謂以漢還漢。二是望文生義，將文本之意與發自內心之意相涵混。
經典的文本，形成於先秦，傳衍二千餘年，能夠始終適用，但並非一成不變。世事變遷，要想通經而致用，一方面必須不斷擴展經典，另一方面則要努力還原經典。經學時代的經學，大體就在二者的反覆之中不斷演進。
經典隨著時勢變化不斷有所擴展，在經學史時代被視為經書並非出於孔子之手的證據。善用歷史觀念看待經史問題的陳寅恪獨具慧眼，他的看法是：
儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之「車同軌，書同文，行同倫」。(即太史公所謂「至始皇乃能並冠帶之倫」之「倫」)為儒家理想之制度，而於秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官製法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家周官之學說悉採入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。(19)
關於儒、釋、道三者的關係及其對於中國社會的不同影響，陳寅恪早在留學美國期間就已經胸有成竹，他對吳宓詳細解說道：
中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度，實中國上古文明之精華。至若周秦諸子，實無足稱。老、莊思想高尚，然比之西國之哲學士，則淺陋之至。餘如管、商等之政學，尚足研究；外則不見有充實精粹之學說。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。佛教於性理之學Metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣。故昌黎等攻闢之。然闢之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。採佛理之精粹，以之註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學術文章，卑劣不足道者，則實大誤也。(20)
後來陳寅恪追究唐宋心性之學的淵源流變，不再僅僅突顯韓愈的闢佛，更揭示其吸收異教的作用。說明韓愈從小受新禪宗浸染，其「道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學於退之之影響亦大矣哉!」(21)為了調適佛教與儒學的關係，韓愈掃除章句繁瑣之學，直指人倫，「蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒『格義』之學，即是此種努力之表現。儒家書中具有系統易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而於政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之衝突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即儘量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此以奠定後來宋代新儒學之基礎」(22)。
由此可見，擴經其實是社會變化和文化發展的需要。周予同雖然認可社會發展的作用，可是他更加強調為統治階級服務的一面，使得經學作為知識體系的一面無形中多少有些虛化。
經學的兩面性，並非完全並行不悖。如果說擴經實際上意味著對經書的局限性有所不滿，還原本義則是對經書的現行解讀不以為然。擴經的宋儒，也是疑古辨偽的先行者。長期探究中國文藝復興的胡適，就認為文藝復興是以發掘古本、重解經典為動因，而將宋代的疑古辨偽視為中國文藝復興的起點。在知識體系的層面上，擴經與還原都意在動搖經的舊權威，創立新的權威。這一方面固然表明他們未能超越尊孔的立場，另一方面則顯示他們不能全信歷來對孔儒的解讀。凡此種種，足以體現經學作為知識體系的知性，破壞著經典至高無上的神聖光環。
不僅如此，擴經往往還會連帶出來治經方法的創新。《原道》提出：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。」(23)陳寅恪認為這是與新禪宗直指人心、見性成佛同為中國文化史中最有關係之文字。格義之法溝通儒釋心性抽象的差異，並使抽象的心性與具體的政治社會組織融會無礙，談心說性的同時可以濟世安民，「此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中人發其端，與前此經師著述大意[異]，而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也」。(24)
經學史時代，經學不是信仰，亦非正統，被當成一門純粹的學問，在各種體制內無處獨立安身。作為學問的經學，解經重在歷史性的本義及其社會效用。首先應該知道，經學的文本以及相關言說因時因地因人而異，進而了解其應用的形式、方面、作用及效果。經學史時代，在一律平等的觀念主導下以及受所謂由經入史的取向影響，一般而言，治經主要是用治史的辦法，只是具體取徑各有不同。周予同用經學史治一般歷史，其實是將經史合治，用經學的觀念看史學，用史學的方法治經學，而且喜歡用外來系統，好歸納，不無武斷之處。陳寅恪《楊樹達〈論語疏證〉序》則提出了以史治經的具體做法，他說：
夫聖人之言，必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不採意旨相同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經者闢一新途徑，樹一新楷模也。(25)
據此，用長編考異法治經，不僅是治經學史的重要方法，而且可以為治經開闢新途徑，樹立新楷模。陳寅恪對清代經學不以為然，認為謹愿者止於解釋文句，而不能有系統地論述，誇誕者流於奇詭悠謬，而不可究詰，二者均偏於一端，不足取法。其根本原因，和古史一樣，在於材料憑藉少，只能猜來猜去。用史學治經學，不但有助於經學史的研究，還能夠推動經學研究更上層樓。尤其是宋明以下，史料大幅度擴張，形而上的理學心學，也有因時因地因人因事而異的具體，通過前後左右通語境、解文本，可以不斷接近前人本義和史事本相，以免僅僅直面文本的望文生義乃至鑿空逞臆。
由於清代學人將歷代經典梳理一過，又以經學材料殘闕寡少，解釋不確定，「轉可利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難徵之結論。其論既出之後，固不能犂然有當於人心，而人亦不易標舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，苟形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也」(26)。陳寅恪指出，「往昔經學盛時，為其學者，可不讀唐以後書，以求速效。聲譽既易致，而利祿亦隨之」(27)。與此相反而相應的情形是。今人所關注的經學問題，無論發生於哪一時代，大都經過清人的梳理，因而主要體現的是清人的意識或認識。不讀唐以後書與不管明以前事，正是時下治經的癥結所在。不能一味用清人的意識上看歷代，而要拋開清人的成見，從歷代順流而下，看清人意識的相關問題如何發生衍化，或是歷代的問題如何轉為清人的問題。治經學僅僅盤旋於清以下，不知歷代，或涉及歷代而全用清人意識，不能脫除清人成見看歷代，都難免嚴重偏差。
用治史的方法治經，必須不受家法門派的局限束縛，與懂得家法門派相輔相成。周予同以治經始，雖然力求跳出並打破經學的藩籬，可是難免有胎記和印跡。在經學史時代，將經史熔於一爐，確有道理。但是用派分的辦法研究經學並非恰當取徑，因為中國學問，以綜合為尚，開宗立派，類似畫地為牢，作繭自縛，看似獨樹一幟，實則侷促逼仄。因而很少有人宣稱自創門派，派分往往是他指或後認。而且，在相當長的時間裡，各家的說法也會因時因地因人而異，各自編織的譜系往往是後來者秉承自己心中之是的建構形塑。漢宋、今古等等大都是用後來觀念說前事，如漢宋基本是清學範圍的事，尤其是晚清以後事，而江藩、方東樹筆下的漢宋，與章太炎所說相去甚遠。今人所講漢宋，顯然更合於章氏的意見。
不過，原來經學的問題對於經學史研究同樣至關重要。不懂經學，治經學史難免門外文談。而家法門戶也可以用歷史的方法理解把握。研究經學史上的派分，包括將各說各話的指稱及排列各異的譜系適得其所，是經學史研究不可或缺的重要組成部分。也就是說，經學史不宜用後來的統系條理前事，而要用歷史的眼光考察門派及其指稱發生衍化的歷史進程。
經學本身的確存在門戶局限，尤其是受後來認識的影響，充滿成見。不能祛除成見，勢必用後出外來觀念解讀前人前事。漢宋分爭雖有其事，但與章太炎的清學講法關係甚大。梁啓超一味延襲，錢穆完全否定，都不免於偏(28)。而今古則與章太炎故意和康有為立異密切相關。清代經學，一般而言不分今古，更不會專講今古。例如春秋三傳、古文左傳、今文公羊，一般則從穀梁入手。康有為與章太炎，早年讀經都不分今古。康有為轉向今文，思想學術方便以外，迎合道鹹以來主考官好公羊是要因。而今文家雖講公羊，講公羊卻不能一概而論認定為今文家。
各種派分的淵源流別，與晚清以來的認識，尤其是後來學術史的敘述之間，既有內在的聯繫，也存在明顯的區別。今人即使研究乾嘉，也很難完全擺脫晚清和後來的框架制約，難免填充史料以證明其是，不能分別本事與他指後認的差異，也無從究明其中的聯繫。如乾嘉考據以漢還漢，根本目的仍在文本的微言大義(尤其是戴震)，由審音、識字入手的辦法，看似孤立地解讀個別字句，背後還是要講通整個文本。只是繼承者力有不逮，只能講到字義為止。唯有不受後來制約，回到沒有後來架構的當時，探究其實情以及後來的架構譜系如何發生演化，才能把握從無到有的歷史進程。
不以後來的派分講經學史，與梳理歷史上派分及其指稱的淵源流變相輔相成，始終高度自覺二者的分別與聯繫，是治經學史的應有之義。
就此而論，經學史時代的經學研究與經學時代的經學研究有著一脈相通的一面。研究被稱為經的書，未必就是經學研究。同樣，那些附庸蔚為大國的專門，也不等於就是經學的分支。在經學史的時代，如何把握研究被稱為經的書以及由經學衍生出來的專門與研究經學的聯繫和分別，成為對學人學識的一大考驗。
三、經學史時代經學的作用
經學在中國長期同時作為知識體系和價值體系的重要載體。經學史時代，經學只是走下神壇，離開歷史舞臺的中心，並沒有完全退出歷史。在知識體系方面，經學不僅是經學史研究必不可少的前提，同時也是中國歷史(包括思想、學術、政治、制度等專史)、哲學、文學、法學、民俗學等學科的重要內容。
由於中國文化的非宗教性和泛宗教性並存，經學時代的經學不僅是學問，更主要是倫理的規範，社會秩序的基礎，或者說意識形態的正統。從禮制到禮俗，形成廟堂、市井、鄉土各個社會層面相互連接的道德觀念、人倫關係和制度體系。這在少有終極關懷宗教信仰的中國尤為重要。也就是說，作為價值體系載體的經學，除了政治的和宗教的作用之外，更重要的是承擔了道德倫理的支撐。如果說宗教社會的倫理主要是依靠宗教來支撐，中國則是由經學來維繫。經學時代隨著皇權專制的終結而告結束，經學的價值體系作用卻並未就此消失。專制皇權的皮之不存，經學的政治與宗教價值確有毛將焉附的尷尬，經學的道德倫理支撐作用在經學史時代是否繼續存在並發生作用以及如何存在並發生作用，如果沒有存在的可能，也不應繼續發生作用，那麼拿什麼作為替代，或者說有沒有可以替代之物，成為民初以來中國社會面臨的一大難題。
雖然近代以來皇權帝制不斷遭到質疑和抨擊，但是在中國歷史上，皇朝體系如果不存在，國家乃至民族都可能消亡，所以通經致用首先就是要千方百計維繫皇權體制並闡明其法理依據，也就是統治的合法性。追究層累疊加的古史辨，雖然對三代以上翻箱倒櫃、窮究事實，卻不及兩漢以下的社會需求。而古人重構三代以上，目的正是為了兩漢以下。努力梳理和重建三代以上的事實，無疑是必要和有益的，但是因而否認原來的重構對於兩漢以下有用，就是過猶不及。任何民族的上古發源，都有類似的神話、傳說與實事的聯繫及分別。儘管如此，也有是否聖賢本意的問題，而疑古辨偽，以漢還漢，所爭與其說在是非正誤，不如說是解釋權和話語權。隨著皇權體系的終結，經學失去重要的社會基礎和政治依附，但對於梳理歷史思想學術文化以及重新構建倫理秩序的作用依然存在。儘管清季以來經學不斷因為正統地位而遭受嚴厲批判，也不可能被根本打倒，完全抹殺，或者說無論如何也打不倒、抹不掉。
經學作為道德倫理的重要支撐，維繫以人倫關係為基礎的社會秩序，根基恰好在於其世俗性。按照陳寅恪的說法，縱向看，兩千年來華夏民族所受儒家學說影響，在制度法律公私生活方面最深最巨，在學說思想方面，反而可能不如佛道二教。橫向看，中國家族倫理的道德制度發達最早，周公的典章制度實為中國上古文明之精華。至於後人盛讚的周秦諸子，實無足稱。而柳詒徵從史學著眼的說法是，人類的知識都是從經驗出來，有經驗才能知道種種事情的利害，這就是學問。老子和孔子是中國兩個學問最大的人，他們的大學問都是從史學中產生出來。「老子是周朝的柱下史，管理藏書，就如今日的圖書館，所以他對於周朝以前歷朝歷代的成敗興亡以及各種社會人事的利害禍福，都看得爛熟，後來寫了五千言，將他的學問經驗，歸納起來，說了許多原理以及公式。大概人類的事，都逃不出老子所說的原理和公式。所以老子的學說，自漢以來，就是支配中國政治以及社會的唯一要書。」孔子刪訂經書，而各種經書都是史書，所謂六經皆史，所以孔子不是經學家，而是史學家。「孔子說：『其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。』孔子是據史書上的事情，看出道理來，講明立國和做人的大義。一切人倫道德，所以應當如此，不可如彼的。並非孔子自己要創造一種學說，他是從史書上看出這種道理，是不可違反的。比如孝弟忠信等等德目，行之就與人群有大利，不行就使人群發生大害。所以孔子的學說，支配二千餘年的人群，至今還是要信奉的。」(29)
陳寅恪與柳詒徵的理據各自有別，共同之處在於肯定儒家的人倫道德與中國制度法律公私生活的契合，所確立的一整套行為規範以及建立於這一基礎之上的社會秩序，不僅能夠久遠維繫華夏民族的生生不息，而且凸顯了中國文明的精髓。也就是說，經學作為知識體系的同時還作為價值體系，而價值體系不僅包括周予同強調的政治與宗教作用，尤其重要的是具有道德倫理的功能。三任集於一身，使得問題變得相當棘手。中國文化既是非宗教化的體系，同時又具有泛宗教化的色彩。缺少所謂終極關懷，令中國人的精神世界必須靠現世的道德倫理來維繫。中國社會最發達為人倫關係以及與此相關的制度與秩序，而經學起到樞紐性的支撐作用。關於此節，在經學退出的經學史時代，已有來自各種視角的相同意見。梁啓超以為，研究國學有兩條應走的大路：一是文獻的學問，應該用客觀的科學方法去研究。二是德性的學問，應該用內省的和躬行的方法去研究。前者即整理國故，雖然是急務，「但是我們最特出之點，仍不在此。其學為何？即人生哲學是」。此學又稱為德性學，「可說是國學裡最重要的一部分，人人應當領會的。必走通了這一條路，乃能走上那一條路」。在梁啓超看來，「西方講他的形上學，我們承認有他獨到之處。換一方面，講客觀的科學，也非我們所能及。不過最奇怪的，是他們講人生也用這種方法，結果真弄到個莫明其妙」。(30)用形而上或科學的方法講人生，無論如何難得一是，果真拿來與儒家相比，仍然幼稚。儒家主張的知行一貫，天人合一，立達人類，是人生唯一的安身立命之具，中國人應當好好守護這美妙的人生觀。
梁啓超的說法，被胡適等人斥責為東方文化的自大狂。而馬一浮更加自信，他高調宣稱：
六藝之教，固是中國至高特殊之文化，唯其可以推行於全人類，放之四海而皆準，所以至高。唯其為現在人類中尚有多數未能瞭解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六藝之道，並不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及於全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是聖人之盛德大業。若於此信不及，則是於六藝之道猶未能有所入，於此至高特殊的文化，尚未能真正認識也。諸君勿疑此為估價太高，聖人之道，實是如此。世界無盡，眾生無盡，聖人之願力亦無有盡。人類未來之生命方長，歷史經過之時間尚短，天地之道，只是個至誠無息。聖人之道，只是個純亦不已。往者過，來者續，本無一息之停。此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有聖人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已。(31)
鑑於當時的時勢，為了消除浙江大學來學諸生的疑慮，馬一浮還進一步解釋道：「六藝之道是前進的。決不是倒退的，切勿誤為開倒車；是日新的，決不是腐舊的，切勿誤為重保守；是普遍的，是平民的，決不是獨裁的，不是貴族的，切勿誤為封建思想。要說解放，這才是真正的解放；要說自由，這才是真正的自由；要說平等，這才是真正的平等。西方哲人所說的真美善，皆包含於六藝之中。」《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真。《詩》教主仁，《書》教主智，合仁與智，就是至善。《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，就是至美。《易》窮神知化，顯天道之常，《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，就是至真。「諸生若於六藝之道深造有得，真是左右逢源，萬物皆備。所謂盡虛空，遍法界，盡未來際，更無有一事一理能出於六藝之外者也。」(32)
既然六藝可以包羅萬象，行之四海，馬一浮斷言：
天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最後之歸宿，必歸於六藝。而有資格為此文化之領導者，則中國也。今人捨棄自己無上之家珍，而拾人之土苴緒餘以為寶，自居於下劣，而奉西洋人為神聖，豈非至愚而可哀？諸生勉之。慎勿安於卑陋。而以經濟落後為恥，以能增高國際地位，遂以為可矜。須知今日所名為頭等國者，在文化上實是疑問。須是進於六藝之教，而後始為有道之邦也。不獨望吾國人興起，亦望全人類興起，相與坐進此道。(33)
梁啓超、馬一浮等人從不同角度觸碰到經學作為知識體系以外的另一重要功能，即價值體系的載體。經學史時代，經學脫離了皇權，政治與宗教的作用大幅度降低，道德倫理的精神支柱作用卻更加凸顯。實際上，還在帝制終結之前，面對歐風美雨的侵襲和亡國滅種的危機，有識之士就已經提出國家民族的靈魂究竟為何以及如何維繫的問題。許之衡不滿《國粹學報》非孔非經的取向以及未及宗教的缺失，提出「國魂與國學」的關係說，他認為：
國魂者，立國之本也。彼英人以活潑進取為國魂，美人以門羅主義為國魂，日人以武士道為國魂，各國自有其國魂。吾國之國魂，必不能與人苟同，亦必不能外吾國歷史。若是，則可為國魂者，其黃帝乎？近日尊崇黃帝之聲，達於極盛。以是為民族之初祖，揭民族主義而倡導之，以喚醒同胞之迷夢，論誠莫與易矣。然黃帝之政治，猶有可尋，黃帝之道德，則書闕有間矣。今之標民族主義者，於道德多置末議，識者方為前途懼。抑知民族主義，有重要於道德者乎？愚謂黃帝而外，宜並揭孔子，而國魂始全。蓋黃帝為政治之紀元，孔子則為宗教之紀元。種族不始於黃帝，而黃帝實可為種族代表；宗教不始於孔子，而孔子實可為宗教之代表。彼二聖者皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關鍵，又人人心中所同有者。以之為國魂，不亦宜乎!(34)
雖然他說尚武主義著於《儒行》，國家主義著於《春秋》，未免附會，但接下來的話還是有其道理：「國魂者，原於國學者也。國學苟滅，國魂奚存？而國學又出於孔子者也。孔子以前，雖有國學，孔子以後，國學尤繁。然皆匯源於孔子，沿流於孔子，孔子誠國學之大成也。倡國魂而保國學者，又曷能忘孔子哉!」既然國學即國魂所存，保全國學，當然就是最頭等大事。「然尤當亟思改良，不為守舊，俾合於今日情勢，而使必不可磨滅。斯真善言國學者矣。國學當首經史。」(35)
清季以來，受日本的影響，一些人試圖將儒的教化之教變為宗教之教。許之衡也大聲疾呼：
嗚呼!外人之滅我國也，必並滅其宗教，滅其語言，滅其文字。知文字語言之要，而不知宗教之要，非得也。保全國粹諸子，首以國學為倡，其識誠偉大。讀其書，標民族之宏義，發神州之鴻秘。其志可哀，其旨可敬，其文辭尤可感而舞也。然而獨不及宗教，無亦滯於遠藤隆吉、白河次郎二氏之學說乎？近一二年來，有□氏之論保教，章氏之論訂孔，而後生小子，翕然和之，孔子遂幾失其故步。彼二子者，其學皆與東洋有淵源，東洋之排斥孔子，則由彼愛國者，恐國人逐於漢化，又恐逐於歐化，故於孔子有微辭，於耶蘇亦多議論，以成彼一種東洋之國學，即國粹主義所由來也。論者不省，而據為典要，揚其流而逐其波，不亦誤乎!(36)
聖賢之於中國的國學國魂，的確有類似於宗教偶像的作用，非聖則國魂難保。
經學的價值體系作用，從道德倫理上升到國魂的高度，成為個人、社會、國家、民族的精神支柱。皇權帝制過去，經學作為國家民族的精神支撐作用非但沒有降低，反而更加重要。與此相應，經學史時代的中國學術思想也要重回以經史為大道的正軌。在東學西學的強力侵襲衝擊下，中西學術文化逐漸乾坤顛倒，在西式分科架構的強力主導下，被分解拆裝的中學程度不同地發生變形變異，看似一脈相承，實則斷裂顯然。歐洲的文藝復興，要藉助古本尋求真義，中國也有必要在思想學術領域來一次以復古為創新的文藝復興。而經學史的取徑做法，是讓今人可以溝通古人精神世界的有效途徑。
回到經學的本義觀念看待中國固有學術，具有重要意義。以經學為中心建構起來的中國文化，對於改變三百年來歐洲中心的籠罩，重構多元化的國際秩序，提供了屈指可數的重要文化物種選項。深入認識歷代域外文化的輸入融合，分別近代以來藉由西學和東學附加的觀念條理架構，把握中學本相與變異的進程及形態，以免誤將百朵花當成百種花，才有可能探求人類發展的嶄新路徑。
注釋：
①周予同：《怎樣研究經學》(1936)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第627頁。
②顧頡剛：《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第67-82頁。
③周予同：《「經」、「經學」、經學史——中國經學史論之一》(1961)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第649-661頁。
④周予同：《「經」、「經學」、經學史——中國經學史論之一》(1961)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第649-661頁。
⑤周予同：《怎樣研究經學》(1936)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第627頁。
⑥周予同：《「經」、「經學」、經學史——中國經學史論之一》(1961)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第661頁。
⑦《臨時教育會議日記》，《教育雜誌》1912年第6期，第3頁。
⑧參見朱貞：《清季民初的學制、學堂與經學》，中山大學博士學位論文，2012年，第5章。
⑨葉至善、葉至美、葉至誠編：《葉聖陶集》第19卷，南京：江蘇教育出版社，1994年，第105頁。
⑩周予同：《治經與治史》(1936)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第621-622頁。
(11)周予同：《治經與治史》(1936)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第622-623頁。
(12)周予同：《經學與經學史之派別——皮錫瑞〈經學歷史〉序》(1928)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第97頁。
(13)周予同：《經學史與經學之派別——皮錫瑞〈經學歷史〉序》(1928)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第98、105頁。
(14)周予同：《殭屍的出祟——異哉所謂學校讀經問題》(1926)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第591-604頁。
(15)周予同：《經學史與經學之派別——皮錫瑞〈經學歷史〉序》(1928)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第92-107頁。
(16)周予同：《「漢學」與「宋學」》(1933)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第323-337頁。
(17)周予同：《怎樣研究經學》(1936)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第627-635頁；周予同：《關於中國經學史中的學派問題》(1961)，載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》(增訂本)，上海：上海人民出版社，1996年，第662-678頁。
(18)鄧實：《國學今論》，《國粹學報》1905年第5號，第5頁。
(19)陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第283-284頁。
(20)吳宓：《吳宓日記》第2冊，吳學昭整理，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第102-103頁。
(21)陳寅恪：《論韓愈》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第321頁。
(22)陳寅恪：《論韓愈》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第322頁。
(23)陳寅恪：《論韓愈》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第321-322頁。
(24)陳寅恪：《論韓愈》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第322-323頁。
(25)陳寅恪：《楊樹達〈論語疏證〉序》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第262頁。
(26)陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第269-270頁。
(27)陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，載陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第270頁。
(28)錢穆不以漢宋分爭講清三百年學術，較梁為高明，但完全抹殺漢宋，則嫌太過。其關於民國學術的論述，也承認為清學餘緒，則漢宋並非沒有。
(29)柳詒徵：《講國學宜先講史學》，《廣播周報》1935年第25期，第25頁。
(30)梁啓超：《治國學的兩條大路》，載《飲冰室合集》文集之三十九，北京：中華書局，1989年，第110-114頁。
(31)馬一浮：《泰和會語》，載《馬一浮集》第1冊，虞萬裡校點，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第23頁。
(32)馬一浮：《泰和會語》，載《馬一浮集》第1冊，虞萬裡校點，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第23-24頁。
(33)馬一浮：《泰和會語》，載《馬一浮集》第1冊，虞萬裡校點，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第23-24頁。
(34)許之衡：《讀〈國粹學報〉感言》，《國粹學報》1905年第6期，第4頁。
(35)許之衡：《讀〈國粹學報〉感言》，《國粹學報》1905年第6期，第4-5頁。
(36)許之衡：《讀〈國粹學報〉感言》，《國粹學報》1905年第6期，第5頁。