唐初西華法師成玄英之《莊子疏》，是今存第一部道教莊子解。之前曾有郭象等人的《莊子注》。但，一、注是早期的體例，疏或義疏是南朝新發展的。二、道教利用莊子很晚，成玄英這本最早。這本疏影響很大，而且不限於道教內部。它與郭象注並行，成了「莊子學」的詮釋典範。清郭慶藩《莊子集釋》先列郭注，次錄成疏，再雜舉其他各家釋義以為補充，最能說明成玄英疏在莊子學中的正統地位。但在這本最正統的義疏中，卻有些不尋常的元素，值得我人關注。唐初處在南北文化重新統合的歷史情境上，整個學術所顯現出來一種「融攝精神」。亦即判別與融攝。像孔穎達編修《五經正義》融攝南北朝經學;佛家如天台宗、如華嚴宗，也都在這個時候，展開了判教的活動。他們的宗義，正是在這種判教活動中建立起來的。道教並沒有如此大規模的判教，但其情況一如儒家，乃是通過經典義疏之判檢與融攝而推展出新的格局、新的義理系統的。這一步，即是唐代道教或道家理論，之所以不同於南北朝時期，且能進而影響、開啟了宋代道家與道教義理的關鍵。莊子學，在漢代並不顯。魏晉時期，玄風大暢，老莊與易學，號稱三玄。但治莊子者，頗有佛教中人，卻難得看到道士跟《莊子》有甚麼關係。道教與老莊的關係，本來就很淡遠。正一派固然尊崇老君。上清派卻依《大洞真經》《黃庭經》等立派;靈實派奉《度人經》;三皇派則有 《三皇經》。他們各造經卷，各成體系，都用不著《莊子》。連《老子》似乎也不放在眼裡，故《二教論》言道士雲「老經五千，最為淺略，上清三洞，乃是幽深」。《抱樸子》還說：「五千文雖出老子，然皆注論較略耳，了不肯首尾全舉，其事有可承案也。至於文子、莊子、關令尹喜之徒，雖祖述黃老，但演其大旨，永無至言」，對其書之評價甚低。換言之，道士正視《莊子》，替它作註疏，成玄英可能是第一人。這件事對道教關係重大。唐代道教，顯然在義理上遠勝於六朝，卿希泰《中國道教思想史綱》說：「道教在唐宋時代，是教理的不斷深化和向前發展的時期。這時研究道書的風氣空前濃厚，著名的道教學者相繼出現」。為何如此?可能有各種原因，但道教開始吸收消化莊子，實為重要原因之一。從成玄英開始注莊，至天寶二年，玄宗詔令崇玄館學士於三元日講《道德》《南華》，群公百闢，鹹就觀禮。莊子在道教中的地位，才算奠定。《莊子》才真正成為道教教理的骨幹。著名道士司馬承禎的重要教理著作《坐忘論》，即取名於莊子「心齋坐忘」的故事。司馬承禎之外，趙堅也有《坐忘論》七篇;另外《通志》還記載了吳筠《坐忘論》一卷。這是盛唐最重要的幾位道士吸收了莊子學的例證。由這個線索來看，我們就更能明白成玄英註疏《莊子》的價值和意義了。例如老子「塞其兌，閉其門」，成玄英說：「體知六塵虛幻，根亦不真。內無能染之心，外無可染之境」。六塵、根，都是借用佛教名詞。老子「善行無轍跡」，成云：「此明目業淨」;老子「善言無瑕謫」，成云：「此明口業淨」;老子「善計不用籌算」，成云：「此明意業淨」。三業清淨，也是用佛教說法。在《莊子疏》中，他更是廣泛使用「淨/智」「能/所」「聖/凡」「空/有」來說明玄理，也認為玄悟者應該「內蘊慈悲，外宏接物，故能俯順塵俗，惠救蒼生」(齊物論疏)。這都是他明顯受到佛家影響或有意識地運用佛家義理解釋老莊之處。我們習慣了一種說法，認為佛教傳進中國後，是通過老莊學才使得其教義廣為士庶所知。特別是般若學六家七宗，皆與老莊之學關係密切。因此，講老莊的人，採用佛學來談玄理，似乎也沒什麼不可以，且是很自然的事。殊不知「格義」只是佛學流傳的初期的方便，後來佛教便不樂意和老莊混殽了。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》曾指出：「魏晉以來，自佛家言，則釋迦實達空玄無形之真境，而五千文只以導俗。神仙張陵，更為下劣。」當時佛教徒已經把佛老之分，看得十分嚴重了。故《廣弘明集》載梁武帝〈舍道歸佛文〉曰：「弟子經遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法」。佛教界的態度，正是要努力和這老莊「邪法」區分開來的。道教對佛教更抱著很強的敵意。西晉道士王浮作《化胡經》，把佛道問題提舉成一個夷夏文化之爭的問題。而道家的自然說，也成為破斥佛家因果說的武器，如陳朱古卿的〈法性自然論〉就是如此。於種族文化上、基本教義上，道教都是不與佛教妥協的。湯用彤提到：「北朝道教勢力，由寇天師而光大，遂有太武世之法難。南方佛道之爭亦漸烈。晉簡文帝時，尼道容反對清水道師王濮陽。宋時沈攸之剌荊州普沙簡沙門。攸之在荊州曾有道士陳公昭，貽以天公書。攸之當信道教者也。齊初丹陽尹沈文季奉黃老，欲沙汰僧尼。又於天保寺設會，令道士陸修靜與僧道盛議論。因二教之鬥爭，而雙方偽造經典，以自張其教。及至宋末，道士顧歡，乃作〈夷夏論〉以為黜佛，為宋齊間二教上之一大事」。這些尚只是南北朝佛道之爭中一小部份事例而已。但這些事例已足可供我們了解南北朝時期佛道之間的緊張關係了。這種關係，到隋唐並未解凍。唐高祖與唐太宗都獎崇道教甚於佛教，高宗亦然，故而兩教之爭論不斷。成玄英處在這樣的環境中，自然也仍堅守著道教的基本立場。所以他引用《老子化胡經》《老子西升經》甚多。看官須知：相不相信老子去西域教化了佛陀，是道教徒對佛教態度的最重要指標。越相信，他的對抗佛教態度越積極。同理，佛教界對道教的老子化胡西升傳說，也最反感。《化胡經》後來終於不傳，即是佛教界長期反擊的結果。成玄英是一位篤信老君化胡西升說的道士，他不可能沒有這種佛道畛域之念;何況他堅稱老君系三教教主，更不可能沒有道教本位的立場。既然如此，他的《老子注》《莊子疏》為何極力吸收或運用佛教義理呢?這才是唐初道教最有趣的地方。也就是說唐初佛道之爭雖然極為激烈，道教徒雖然仍篤守本身宗教立場;但消化吸收佛教理論，以深刻化其本身之教義，似已成為像成玄英這樣的道士之用心所在。不但成玄英是這樣，《續高僧傳》卷九載：「時松滋有道士姓俞者，學冠李宗、業賅儒史。常講老莊，私用內經」。這位俞道士，所採取的途徑，即與成玄英相彷。可惜他的著作並未流傳，故不能知其吸收情況為何。我們可以找到、並持與成玄英之註疏老莊相比觀者，是王玄覽的《玄珠錄》。王玄覽生於唐高祖武德九年，卒於武周神功元年。與成玄英活動的時代幾乎完全一樣。但他只在四川活動，故二人蹤跡並不相接;《玄珠錄》之流傳亦稍後於成玄英所注諸書。然而，王玄覽這位道士，與西華法師在取徑上實在極為肖似。他一方面接受了四川老子學的傳統，依漢代嚴遵的《老子指歸》，進行對老子的理解。一方面「耽翫大乘」。以致「三教經論，悉遍披討，究其源奧」。所以他被益州長史李孝逸召見時，「與同遊諸寺，將諸德對論空義。皆語齊四句，理統一乘，問難雖眾，無能屈者」。不僅如此，他在至真觀出家時，更曾作過《真人菩薩觀門》。以道教「真人」的說法，融攝佛教「菩薩行」，或吸受天台觀法之作。宗旨大概與他晚年另作《九真任證頌道德諸行門》相去不遠。今依道士王太霄所編《玄珠錄》來觀察。王玄覽的思想，完全不曾出現過有關莊子的影響，他主要是一種由《道德經》發展出來的新道論。利用佛教的義理，他以道言心，「以心道為能境」「身為所能」，希望達到「法界圓成，能所各息」的境地。借用了佛教「法」的觀念，它又說：「諸法無自性，隨離合變為相為性。釧鈴無自性，作花復作像。花像無自任，不作復還金。……所在不離金，故得為真常」(卷下)。此說吸收佛教義，極為明顯。而且佛教理論，對王玄覽來說，不是枝枝節節地羼用與比附，而是真正消化重新構造的一套老子詮釋。南北朝諸高道均不可能達到此等地步。此即道教義學的發展。王玄覽與成玄英都代表了這個階段的努力。由道教史看，魏晉南北朝前期，葛洪代表神仙思想的系統性總結以及確立丹鼎派的理論與發展，另外，上清派、靈寶派的經典以及信仰體系也確立於此一時期。中期以後，陸修靜在南方整頓科儀、整理文獻，寇謙之在北方改革教團;陶弘景繼起，建立道教神仙譜系、發展煉養理論。此時有關的理論固然素樸，大抵不外「以藥石煉其形，以精靈瑩其神」而已。但在信仰譜系、教團組織、經典文獻，科儀規戒皆獲整理而齊備之後，立基於原先較為素樸的理論上，求進一步的發展，正是勢所必至者。成玄英和王玄覽不約而同地表現了類似的思想狀態，恰好幫我們說明了什麼叫做時代的需要和思想史的發展脈絡。過去講思想史，對這些問題均缺乏關注與了解。就連論道教史也是如此。像漥德忠《道教史》，論隋唐一段，即只談到道教禮儀的制度化、道教教團的發展。而且他說：「或許有人認為，從道教史上看，隋朝是毫無意義的時代，我以為不能如此斷言」。那麼，他看出了什麼特殊意義嗎?沒有。他只發現「隋朝的道教是南北朝時代道教的延續」罷了。關於唐代道教的內容和特點，他認為：「教理方面繼承了南北朝以來的傳統，並無多少新發展」「值得注意的是儀式和禮儀」。這樣的論斷，不僅是買櫝還珠，且真不知思想史為何物矣。我們應注意隋唐之際思想融攝與競爭的態勢。這不是沒有意義的時代;恰恰相反，這是一個關鍵時期。儒、道、釋都處於對抗競爭的立場上，但又互相吸收消化。如儒家固然批判利用佛義解經者，可是孔穎達自己的注就吸收了不少佛學義理，像乾卦彖疏云：「無識無情，今據有識而言，故稱曰情也」，以識言情，便是其中一例。佛教在對抗批判儒道時，也是聲勢洶洶，動輒說別人盜剽了佛教理論。然而若不是深受中國哲學的影響，中國佛教怎會在隋唐之際特別發展在印度並不顯盛的如來藏自性清淨心系統?怎麼會有《大乘起信論》一類標示著由唯識到真常的經義和華嚴等宗派?道教也是如此。重新對道家原始經典，如《道德經》《元始度人經》等，進行理解;判攝六朝玄學;並吸收佛家理論，對南北朝道士所未及注意的《莊子》，展開詮釋。正是像成玄英這樣的道士努力之方向。據澄觀《華嚴經疏鈔懸談》卷廿四載：「今時成玄英尊師作莊老疏，廣引釋教，以參彼典，但見其言有小同，豈知義有大異」。可見成玄英疏在當時，即已引起佛教界的注意並予以反擊了。但成玄英利用佛理，以參彼典，本非為了弘揚佛法，因此必然義不同於釋教。乃是自己建構的一套新玄學。這套新玄學，在當時除了要用以與佛教競爭外，也欲持與儒家對抗。批判與貶抑儒家，是成玄英《莊子疏》的重要氣氛，也是它跟郭象注很不相同的地方。由於《莊子》原文即有批評儒墨的言論，所以我們常忽略了成疏這種特殊的主張。對郭象與成疏之異，亦未留心。但事實上，對莊子毀儒墨之言，註解者常有不同的理解與處理，成玄英和郭象便迥然異趣。如〈德充符〉「無趾語老聃曰：孔丘之於至人，其未耶?何賓賓以學子為?」一段，郭象曲折宛轉地說明孔子仍是至人，仍然達到了「冥」的境界。成玄英則趁機大肆貶抑：「仲尼執滯文字，專行聖跡。……彼之仲尼，行於聖跡，所學奇譎怪異之事，唯求虛妄幻化之名。」「仲尼憲章文武、祖述堯舜、刪詩書、定禮樂、窮陳蔡、圍傷周，執於仁義，遭斯戮恥。亦猶行則影從、言則響隨，自然之勢，必至之宜也。是以陳跡既興，疵釁斯起，則不困弊，其可得乎?故天然刑戮，不可解也。」成玄英不像魏晉時人，要調和孔與老、自然與名教。他站在道教徒宣教的立場，抨擊儒墨、貶抑仲尼，並吸收佛家來推舉老莊。所以他把老莊與孔子分成方外與方內兩途，說：「玄儒理隔內外，道殊勝劣，而論不相及。……仲尼既依方內，則是自然之理、刑戮之人也」「仲尼顏子猶拘名教，為昏於大夢之中，不達死生，未嘗暫覺者也」「聖跡為害物之具，而儒墨方復攘臂分外，用力於桎梏之間，執跡封教，救當世之弊，何荒亂之能極哉?」。這種詮釋情境與策略，使得成玄英在碰到莊子誇孔子時，便不得不繞個彎。例如〈德充符〉言魯哀公告訴閔子騫：「今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘非君臣也，德友而已矣」，顯然是以孔子為至人。但成疏卻將它扯上老莊之教，曰魯君解悟後，「友仲尼以全道德，禮司寇以異君臣。故知莊老之談，其風清遠，德充之美，一至於斯」。這樣的解說方式，強烈的顯示了宣教的立場。蓋成玄英是在「名教」之外，另揭一教：道教。這個教，有時他也稱為頓教、大乘、玄宗、玄教、大教、天尊大道等。他注《老子》時，所採用的經文和所參考的注，就都屬於道教系統。例如蒙文通發現他所依據之經文和唐代易州遂州龍興觀道德經碑文相合。這即是道教系統的本子。另外，成疏在校勘時頗有論案，如「諸本皆作『亦』字，唯張系師及陸先生本作『之』字…：今用『之』為是」(聖人之不傷人疏)「諸家雲『笑』，河公本作『肖』字，雲不肖猶不善」，這些地方也可發現他所引據參考的本子多為道教系統。在疏釋文義時，引用的更是教內經談，如《西升經》之類;從來不採錄王弼等教外人士對老子的看法，可見他在註疏《老子》時是非常自覺地把自己放在一個特定的解釋傳統中發言。疏《莊子》，態度當然也是如此。成玄英之所以採取這樣的態度，應當是由於唐初「三教講論」的歷史情境使然。自北周以來，帝室即常召百僚及三教名德共講經義、使相論辯。如《新唐書‧高祖本紀》：「武德七年，二月丁巳，帝幸國子學，觀臨釋奠。引道士沙門，有業舉者，與博士相雜駁難，久之乃罷」，即其一例。朝廷上爭論教義之高下是非，正反映了民間對三教的態度。在這種相雜駁難的情況下，道士運用莊子，並吸收佛理以強化本身的理論、貶抑儒士，是挺高明的策略選擇。在競爭駁難的情境中，並不同時與二教為敵。他先將儒道區分開來，貶抑儒家，而不正面批評佛教;但在不得罪佛教之際，他又深入佛教教義，吸收轉化以為我用。明代釋德清《觀老莊影響論》曾說：「西域諸祖，造論以破外道之執。須善自他宗。此方從古經論諸師，未有不善自他宗者。吾宗末學，安於孤陋，昧於同體，視為異物，不能融通教觀，難於利俗」。為了競爭駁難，他認為必須「善自他宗」，了解對方說些什麼。成玄英則不只如此。他是善自他宗以強化本身的教義，以應敵利俗、宣教接物的。(一)許多人不知道教、不重視道教義理。現在通行的《中國哲學史》或思想史，雖然都要大談特談佛教思想，卻幾乎不提道教。這當然甚是可悲!本文提供一些線索，希望引發大家對道教義理及其發展史的關注。(二)思想不是凝固之物，它會隨著時代、呼應時代而生變化。所以要有動態的觀察角度。在中國，早期是諸子互動、官學私學互動，後來又有儒道佛三教互動，繼而基督教、伊斯蘭教加進來，還有各種民間宗教與之互動。所以思想一直在動態的融攝與對抗中。我們既要觀察其融攝與對抗狀態，還要知其由此而形成的思想內涵。(三)各家思想在融攝與對抗中，必然各有其因應策略。策略之成敗，值得觀察;經驗也很可吸收。現今是個中與西、傳統與現代既對抗又融攝的時代，這些案例，當然更應好好研究。成玄英面對佛教，可說是「取資於敵」;面對儒家，則是「創造性詮釋」，以說明自己更優秀。這樣他才能在三教之間獨立一宗。他的書，成為道家「莊子學」的正統，並非偶然。
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。現為美國龔鵬程基金會主席。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。長按關注添加助理小編微信號：yyssss315，可加入「龔鵬程與我們的時代」群