近代思想，大家都知道，乃是以反傳統為主的。要洗心革面，向西方學習。
故從政治體制、經濟結構到衣食住行生活方式都在變。思想上的流派與爭論，大抵只是學什麼西方（學德、學法、學英、學美或學蘇聯）、學西方什麼、怎麼學、速度快或慢，以及傳統哪些部分還可保留或調整以適應於西方式現代社會而已。
我的想法跟大家可能略有不同。
我根本懷疑這樣一套現代社會意識形態，認為這是「以理限事」，用一套臆想出來的框架在脅持著真實社會走。它所描述的「傳統」與「現代」，無論是Toennies的社區與社會、Durkheim的有機與機械、Cooley的初級與次級、Maine的地位與契約、Redfield的鄉土與城市、Becker神聖性與世俗性、馬克思說的封建社會與資產階級社會，乃至新與舊、農業社會與工商社會等等，都不是真事，只是一些理論模型、思想框架。
而這些模型，一來都還有不少些理論問題，不僅不能用以解釋社會，更不宜用來指導社會變遷之方向。二來它又都是依西方社會由中世紀變到現在的情況做的描述，套用在我國社會上，並不合適。
本來，在我求學時，亦即上世紀六、七十年代左右，這個模式已然鬆動了。一是他們自己互相批評，暴露了彼此理論的漏洞；二是本來強調傳統與現代不兼容的二元對立模式，已逐漸調整為動態連續模式，從「傳統與現代」轉成「從傳統到現代」。傳統從阻礙現代之物，變成可以轉換以適應於現代，甚至可以是有助於現代發展之元素。
前者是五四到文革時期之思路，後者是日本及「東亞四小龍」以傳統儒家文化來發展現代化的情況。這時，就也出現了另一種鬆動原有論述模型的講法，那就是將「現代」複數化。認為現代雖最早出現於西方，但亞非拉美不一定都得跟西方走或變成西方那樣的；可以如日本，形成一種「亞洲型資本主義社會」，也就是融合了非西方的本地文化而形成之現代社會。
還有另一種思潮，稱為後工業化社會理論。入室操戈，說工業社會發展好幾百年了，疲態盡露，問題叢生。且科技不斷更新，原有之工業原料、生產方及生產關係又都在改變中。因此它就要過去了，眼前已出現一種工業社會之後的社會。
原先馬克思其實就已講過資本主義即將消亡，但主要是從勞工角度說，認為會出現工人階級甚或無產階級之革命，建立新社會。現在這理論卻不從這裡說，而是著眼於生態惡化、人之物化與機械化等，說現代工業社會的運作方式，將使得這一生產形態發展不下去。
而在工業科技已然形成困境之際，生態新技術又將具體改變我們的社會與生活方式。這種新社會將如何出現於我們未來，或我們希望它是怎麼樣的未來，就凝結成一種統名為「未來學」的召喚。烏雲既布，巫師於茲求雨焉！
早先最具影響力的社會理論，一是現代化，二是馬克思。兩者又都不只是解釋性的，更有指導社會發展方向的實踐功能。我在讀大學時期，因不契此二說，故都避開，僅由哲學思想一面去討論文化。
可是這個問題乃至方向是避不過的，我的生活機緣也使我愈來愈緊密地接觸到這方面。1978年碩士畢業後，追隨淡江大學校長張建邦先生學習「後工業社會」理論，探討未來學，更深刻影響到了我的歷史文化研究。
張先生是華人世界最早提倡後工業社會研究的，六十年代末就開始了，與美國同步。「知識爆炸」「信息社會」等詞都是他創的。講說研究外，還開課程、購設備、組織會議、聘用專家、編譯文件、辦期刊、辦出版社去推動未來學、信息學（而他又是校長，精研世界教育發展與管理模式，理論與實踐並重。我當他不稱職的秘書八年，從之學習甚多。後來他從政，任臺北市議會議長、交通部部長等職；我也因此總需要在極短的時間內了解都市建設、城市發展、行政管理等具體事務，找中外相關資料來研讀，並立刻提出自己的見解來。可謂人生難得的淬鍊。後來我辦南華管理學院，在佛光大學成立未來學研究所，都有他的影子在）。
隨後又有依賴理論之崛起，認為西方這幾百年之發達，乃是侵略剝削亞非拉美地區而得。結果不但不自反省，反而肆意批評這些被殖民被侵略者文化及社會落後，要求他們改從西方之道路，以走上金光大道。被侵略者卻也不明究竟，自慚形穢，渴望富強，遂努力推進現代社會體系，邯鄲學步。可是實際上他們之所謂現代化，不過是更深的被剝削關係，是依附於已現代化的國家來求「發展」，做其代工，或原料、勞力、自然資源之供應者。要想打破這種依附關係，唯有革命或自己站起來，否則永遠不能脫離低下、落後、貧窮、發展中或未發展之處境。此說乃是馬克思學說之另一發展。
我受這些思路之影響或啟發，形成了一種反現代的基本態度。
反，不是反對，更確切的說應該是「非」。不過我一般仍說是反，因為一切都仍要由反思反省來，先省思我們為什麼要現代化，現代化各種理論站得住腳嗎？現代社會就是我們要的目標嗎，百年來現代化追求之過程及手段有什麼問題呢.等等。
工業與科技部分我不能深究，但我可以研究科學的人生觀、以科學方法整理國故是不是講得通，啟蒙運動以來的理性主義有什麼問題、民主與自由的人性論基礎是否牢靠等等，試試看抽不抽得動現代化思潮的腳底板。
我那時的師友有兩類，一種是反對現代化，對五四以來之風潮極其不滿而矢志保存傳統的。他們多半舊學深厚而對現代社會適應不良，覺得胡適魯迅等新派人物淺薄，而對其背後的西學及現代社會之結構與肌理則不甚了解。所以談新舊、論中西，愈為傳統文化張目，就愈容易如錢穆先生那樣，被余光中譏為「儒家文化之鴕鳥」。僅能效法孤臣孽子，懷抱遺編以繼絕存亡，明夷待訪。
另一類，也講傳統文化，但底裡其實是西學，或參酌會通著西學在講中國學問。如方東美、張君勱、唐君毅、牟宗三諸先生，西學工力，即使在西方也不可多得。疏通論證中國哲學足以與西方會通，而確有同於或優於西方之處，貢獻更大。但方向仍是理性、民主、科學，其建立之儒學亦不免有西方人文主義或自由主義色彩。
故其論傳統文化，乃是現代保存型的。說傳統在現代社會仍有其價值，應予保存，但要開展就須要改造。例如以「良知自我坎陷」之方式才能開出民主科學；或說傳統僅知「治道」而不知「政道」，我們現在要籌思政治如何從神話轉為理性，開出政道等等。
我學習他們，也不同於他們。講傳統，並不是復古存古的；講現代，又不是化傳統為現代的。我後來發展出一種方法論，雙是而雙遣，追求中和、中庸。中庸不是和稀泥，乃是調適而上遂。例如孔子說太文不好，太質也不夠好，文質彬彬才好。文質彬彬，是既有文又有質，但又不落文質任何一邊。這才是中和，中和不是文也不是質，卻並不廢文或廢質，是要綜合而往上超越之，翻上去。此理，我稱為「超越辯證」。此法，牟先生在《理則學》裡解釋辯證法時講得十分透徹，古人向來應用於身心修養與藝術修煉等各方面，我發展之，也用在治學上。
放在這裡說，就是：在傳統方面，我銳意習學，入木不止三分，看起來也復古存古得厲害。因為詩詞歌賦、書畫遊藝等文人才子之伎倆，或經史考證、名理哲思等漢宋儒者之本領，乃至佛道俠武，我幾乎都學全了。古貌古心，可以做為傳統的代言人。
可是我的傳統是現代的。其中有現代意識、理性化思維、工具性操作、資本主義工業社會之邏輯等，與一般治傳統學問的先生們在論述內容和表達方式上都很不同。它使得我談的傳統文化，在這社會中較容易被接受，我也比其他人有更多切合現代社會的做法。同時，我還常常可以此來批判傳統陣營，謂其迂古不化。1984年批評中文系教育博士論文研究方法陳舊，並提倡論文規範，建立研討會模式等，即屬於這類作為。這很令我傳統陣營師友痛憤，而現代化陣營卻頗引為同志，謂有白袍小將廓清摧陷之勢。
然而，中和者不住兩邊。我的理論不是傳統也不是現代、不是傳統與現代，亦不是由傳統到現代，而是「即傳統即現代」「非傳統非現代」。
因為人不活在過去，是活在這個正現代化或已現代的社會中。這種存在是具體的，也是有限定的，人只能在這樣的時空中去感受、去理解。因此，我們所理解之傳統，無論如何都有現今存在之印記，不是感現世之淺俗無聊而抗志希古，就可能是感覺傳統令我們在現實中不舒服、受束縛而思改造之、揚棄之。其所謂古、所謂傳統，和現世存在處境和感受必相關聯。故沒有本質化的、凝固化、真空狀態的傳統，每個時代人說和理解的傳統均不會一樣。就此言之，可說傳統其實在現世之中，不同的現在便會有不同的傳統。
同樣的，存在意識本身也是歷史意識。因為現世不是孤立的，它由原先什麼狀況衍來，又將朝什麼方向發展去，「過去、現在、未來」是關聯著的。人的存在感受和理解，也必與他對過去和未來怎麼看、怎麼體會相連結，都是具有「歷史性」的。詮釋學認為每個人對事物乃至世界之理解，都必然帶著「先見」，沒有先見，其實就根本見不到什麼。同樣看一棵樹，有植物學知識背景的人，所見自然不同於只有經濟學背景的人。同理，社會中人，對眼前事、現時世之了解，也必不同於另一社會中。何則？傳統不同故也。秋風起兮，中國人要養肺防燥，過秋分與中秋，西方人便無這一套。依此言之，現代又在傳統之中，是傳統形塑著我們的存在。
我的歷史研究，特別注意觀察文學作者及思想家的存在感受，並努力做處境分析，即基於上述這種認識論立場。這與傳統的「知人論世」不一樣，那只是研究者向一個歷史對象設法靠近，探察心跡，揭露隱衷，我則是兩相穿透式的。因為我之所以如此看如此解，自有我的存在感受及處境在。我分析著他，同時也就解析著我。研究歷史、剖釋傳統，乃因此同時也是向內探索並釋放自我的過程，不是客觀的知識遊戲或技術操作工程，「道問學」與「尊德性」遂以此逐漸合一。
這當然不符合科學、理性、客觀之現代性要求。於此，我上溯狄爾泰、卡西勒，區分人文學科自有不同於科學的邏輯，下接後現代史學，並參考科學哲學最新的發展來辯論這些方法論認識論問題。其中援引詮釋學尤多。
當然這還是不夠的，A與非A要真能綜合，仍須有超越辯證之道。當時臺灣有胡秋原先生辦《中華雜誌》，主張要超越美化與俄化之路來發展，影響不小。我之所謂超越辯證與之不同，向上一路是順著上述幾種反省現代化之路而發展的：一方面觀察現代化理論的局限和破綻，一方面考察現代化之後人的存在感受，是更快樂了，還是更疏離、更沮喪、更容易自殺抑鬱？另一方面則由後工業社會、未來學、應用哲學中探索出路。
應用哲學談的不是傳統的形上學、知識論、道德哲學，而是研究當代環境中具體的、會遭遇到的倫理難題。例如複製人、安樂死、轉基因、監控攝像頭遍布的生活空間、人工智慧發展、網際網路交際之下人之新倫理處境，自由、正義、誠信該如何理解，如何抉擇等等。後來我在南華與佛光大學任校長時，哲學研究所即發展這個方向。
資訊管理，討論的不是資訊工程，而是在資訊社會中人與人、人與機器、人與社會的新關係，思維、語言、審美、人際交流能力的變化。後來南華社會學系開發的資訊社會學、資訊教育等也是這方向，頗有成績。
之所以由未來學再開發出這些學科來，是因為未來學有較濃厚的科技導向。後工業其實是新工業，電腦技術一日千裡，新能源、新技術、新材料、新媒體也方興未艾，足以令人揣想一個幾乎全新的未來。
當時我們所談，大約跟科幻小說差不多。所以我跟科幻小說家們還頗有些交往。
可是世相隨化，四十年前揣測的未來，如今多已成為現實，甚或還遠遠超過了當年的擬議，元稹詩云：「昔日戲言身後事，今朝都到眼前來」，令人不勝低回！
然而這就是我們希望的未來嗎？看來也不是。由工業發展思考未來仍是有盲點的，從《第三波》《大未來》到羅馬俱樂部提出的《成長的極限》，已顯示未來學對科技發展的悲觀。人類將迎接的，可能是「寂靜的春天」。生態運動、環保意講乃由此繼之而興。
當時張校長曾領我們翻譯了《即將來臨的繁榮》，保持積極樂觀。可是這些科技帶來的問題終究還是難以解決的。
而且這麼多年過去了，此一思路其實進展無多。原因是工業化之後的新工業發展瞬息萬變，電腦、網絡、人工智慧、生物科技、新材料、新醫學均有新獻，思想界之討論根本追不上。
追不上，一是文理分化分科嚴重，擅長哲學文藝者，對此科技新情勢十分隔膜。仍在思考著十九世紀的康德、黑格爾（他們當然也研究天文學，但其說已不甚靠譜。康德認為所有行星都有人居住，距太陽越遠的人越優秀。黑格爾則論證太陽系行星數目不可能超過七顆，不須尋找新星）。二是形上學久失地位，知識論已讓位給了語言哲學，而倫理學涉及道德判斷，研究者就又更少了。新科技、新倫理帶出的倫理難局，如智慧財產權、同性婚姻及育子問題、複製人問題、核廢料、核能發電等諸多問題皆委由政治解決或商業處理了，思想家不願碰也無力深入。
這才是我們的思想處境，故諦觀前途，憂思蒼茫。
其實最早提出後工業社會理論的丹尼·貝爾，即著有《資本社會的文化矛盾》，認為資本主義工業社會之所以會瓦解，並非技術不行了，而是其文化發生了內部矛盾，使得這個體制運作不下去。若想運作，即須更新。其說甚為繁頤，但大體是說它的經濟驅動力吞噬了宗教與審美。新馬克思學派的馬庫色也提到了工業社會造成「單向度的人」，希望從審美上來拯救。這些方向，正是可以補充未來學與趨勢研究的。
在貝爾談資本主義社會出現信仰危機，人為物役，背離了原先形成資本主義社會的內在基督教倫理，而冀望重振時，我想到的，當然不是基督教，而是中國傳統的儒道佛和各種民間宗教。
現代化理論強調西方之崛起是科技發展、理性精神申張、政治與宗教分離的結果。可是資本主義興起與基督新教倫理之關係，早經韋伯等人揭出。越是現代化的社會，宗教復甦也更蓬勃，美國日本都是明證，臺灣之現代化亦然。被判定「上帝已死」的西方，既然重新呼喚宗教的救贖，我們為什麼不能由自己的宗教文化傳統中去開發資源，以面對資本主義現代社會的危機呢？
宗教如此，審美也同樣。對一個只有理性與技術，並活在商品拜物教社會中的人來說，審美感性之開發確實是必要的。在這方面，傳統的資源可太多了呀。
嫁接之花，格物致知。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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