選自[德] 恩斯特·卡西爾 著《人論》甘陽 譯
上海譯文出版社 2013
在人類文化的所有現象中，神話和宗教是最難相容於純粹的邏輯分析了。神話乍一看來似乎只是一團混沌——一大堆不定形的語無倫次的觀念。要尋找這些觀念的「理由」似乎是徒勞無益枉費心機的。如果說神話有什麼特性的話，那就是：它是「莫名其妙的」。至於宗教思想，它決不是必然地與理性的或哲學的思想相對立的。確定這兩種思想方式之間的真實關係，乃是中世紀哲學的主要任務之一。在成熟的經院哲學體系中這個問題看上去好象已經解決了。根據託馬斯·阿奎那的看法，宗教的真理是超自然超理性的；但它不是「非理性的」。單單依靠理性我們不可能深入信仰的神秘中去。然而這些神秘並不與理性相矛盾，而是使理性盡善盡美。
然而，總是有一些深刻的宗教思想家們在與把這兩種對立力量調和起來的一切企圖進行鬥爭。他們力主一種遠為極端而不妥協的論點。德爾圖良Tertullian的名言正因為荒謬我才信仰（Credo quia absurdum），從沒有失去它的力量。巴斯噶Pascal把晦澀不清與不可理解性宣稱為宗教的真正原理：真正的上帝，基督教的上帝，永遠是隱秘的上帝。基爾凱戈爾把宗教生活說成是最大的「荒謬」。在他看來，消除這種荒謬也就是否定和毀滅宗教生活。並且宗教不僅在理論的意義上始終是個謎，而且在倫理的意義上也始終是個謎。它充滿了理論上的自相矛盾，也充滿了倫理上的自相矛盾。它鼓勵我們與自然交往，與人交往，與超自然的力量和諸神本身交往；然而它的結果則恰恰相反：在它的具體表現中它成了人們之間最深的糾紛和激烈鬥爭之源泉。宗教自稱擁有一種絕對真理；但是它的歷史卻是一部有著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠遠超出我們人類經驗範圍的超驗世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了。
然而，一當我們下決心改變我們的觀點時，這個問題就以新的面貌出現了。一種人類文化哲學並不詢問一種形上學體系或神學體系所問的那種問題。在這裡我們並不探究神話想像和宗教思想的題材而是探究它們的形式。神話思想的題材、主題、主旨乃是無邊無際的；如果我們從這種方面來接近神話世界的話，那麼它始終都是——借用密爾頓的話說——
「一個深不可測的海洋，無邊無際，蒼蒼茫茫，在這裡長度、寬度、高度和時間、空間都消逝不見。」
沒有什麼自然現象或人類生活現象不可以被作出一種神話的解釋，然而，自然現象或人類生活現象不需要作這樣的解釋。各種學派的比較神話學那種想統一各種神話學觀念並把它們歸結為某一相同類型的所有企圖，都是註定以完全的失敗而告終的。然而，儘管神話作品有著這樣的多樣性和差異性，神話創作功能卻並不缺乏真正的同質性。人類學家和人種學家們常常極為驚訝地發現，同樣的一些基本思想遍布於全世界，並且在相當不同的社會文化環境中都得到傳播。這同樣也適用於宗教的歷史。信條、教義以及神學的體系都處於沒完沒了的鬥爭之中，甚至不同宗教的倫理觀也是極為不同，幾乎不可能彼此調和的；然而所有這些並不影響宗教感情的特有形式以及宗教思想的內在統一。宗教的符號不斷地變化著，但是根本的原則，符號活動本身，則保持著同一：教義變換，宗教如一（una est religio inrituum varietate）。
然而，所謂神話的理論從一開始起就充滿著困難。神話就其本義和本質而言乃是非理論的。它對我們的基本思想範疇公然提出挑戰。它的邏輯——如果它有什麼邏輯的話——是與我們關於經驗真理或科學真理的一切概念風馬牛不相干的。但是，哲學絕不能承認這樣一種異端。哲學深信，神話創作功能的產物一定具有一個哲學的，亦即一個可理解的「意義」。如果神話在所有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義，那末把這種意義揭示出來就成了哲學的任務。自從斯多葛學派以來，哲學就已發展了一種特殊的、非常精緻的寓言式解釋的技術。許多世紀以來，這種技術都被看成是進入神話世界的唯一通道；它盛行於整個中世紀，並且在近代的開端仍然十分流行。培根就曾寫過一篇論「古人的智慧」的專論，在那裡他在對古代神話的解釋上顯示了極大的機智。
如果我們研究一下這篇專論，我們不禁會譏笑這些寓言式解釋；對一個現代讀者來說，這些解釋在大多數情況下似乎都過於幼稚了。然而我們自己那些更加精緻更加複雜的方法在很大程度上也並不例外。它們對神話現象的「解釋」歸根結蒂成了對這些現象的全盤否定：神話的世界成了一個虛假的世界，成了其它什麼東西的一種偽裝。它並不是一種信念，而是一種十足的弄虛作假。這些現代方法與較早的寓言式解釋形式之間的區別是在於：它們不再把神話看作是為了某種特殊目的而作的純粹虛構。雖然神話是虛構的，但它是一種無意識的虛構，而不是有意識的虛構：原始精神並沒有意識到它自己的創造物的意義，揭示這種意義——探查在這無數的假面具之後的真相的，乃是我們，是我們的科學分析。這種分析可以從兩方面進行：或是使用客觀的方法，或是使用主觀的方法。在前一種情況下它將試圖對神話思想的對象進行分類；在後一種情況則對其主旨進行分類。一種理論如果在這種精簡過程中走得越遠，那麼這種理論似乎也就越完善。如果在最後可以成功地發現一個單一的對象或一個單一的主旨包含和包括了所有其它的對象與主旨，那麼它就達到了它的目的，完成了它的任務。現代人種學和現代心理學在這兩方面都作了努力。許多人種學和人類學的學派都是從這種預設出發的：我們必須首先尋找神話世界的一個客觀中心。馬林諾夫斯基Malinowski說：
「對這種學派的著作家來說，每一種神話都具有作為它的核心或最後實在的這一或那一自然現象，它被極其複雜地編排成一個故事，有時候幾乎複雜到了把它遮蔽或淹沒的地步。在這些研究者中較不一致的問題乃是：哪類自然現象是大多數神話作品的起因。有些極端的月亮派神話學家對他們的觀點著迷到了幾乎神經錯亂的地步，以致決不承認除了地球的夜間衛星——月亮以外，還能有任何其它現象能成為一出原始的遊唱詩的表演題材。……另外一些神話學家……則把太陽看成是原始人編造他的象徵故事的唯一題材。然後又有一派氣象學的解釋者，他們把風、天氣、天空的顏色當作神話的本質。……在這些各有偏愛的神話學家中，有些人在為捍衛他們的天體或原則激烈地鬥爭；而另一些則有較廣泛的興趣，準備同意這樣的看法：原始人是把所有的天體聚攏來從而釀造出他們的神話產品的。」
另一方面，在弗洛伊德精神分析學的神話理論中，所有神話作品都被宣稱為是獨一無二的心理素——性慾的變種和偽裝。我們沒有必要在這裡詳細考察所有這些理論。這些理論雖然在內容上不無歧異，然而它們都向我們表明了同樣的方法論態度。它們都希望以一種理智還原的過程來使我們理解神話世界。但是，如果不是為了使這種理論自圓其說而不斷地強制和誇大事實的話，這些理論就沒有一個能達到它的目的。
神話兼有一個理論的要素和一個藝術創造的要素。我們首先得到的印象就是它與詩歌的近親關係。已經有人指出：「古代神話，乃是現代詩歌靠著進化論者所謂的分化和特化過程而從中逐漸生長起來的『總體’mass。神話創作者的心靈是原型；而詩人的心靈……在本質上仍然是神話時代的心靈。」但是儘管有著這種發生學的聯繫，我們不能不看到神話與藝術之間的特殊差異。對這種差異的提示可以在康德的論述中找到，康德指出，審美靜觀「對於它的對象之存在還是不存在是全然不關心的」。然而，這樣一種不關心，恰恰是迥然不同於神話想像的。在神話想像中，總是暗含有一種相信的活動。沒有對它的對象的實在性的相信，神話就會失去它的根基。由於這個內在固有的必要條件，我們似乎被引到了相反的一極：在這方面把神話思維與科學思維作比較似乎是可能的甚至是必不可少的了。當然，它們二者並不走著同樣的道路，但是它們似乎都在尋求同樣的東西——實在。在現代人類學中，這種聯繫已被詹姆士·弗雷澤爵士所著重指出。
弗雷澤提出了這樣的論點：並沒有什麼涇渭分明的界線把巫術藝術與我們的科學思維方式分離開來。巫術，雖然就其手段而言是想像的和幻想的，然而就其目的而言，也是科學的。從理論上講，巫術就是科學；雖然從實踐上講它是一種難以理解的科學——一種偽科學。因為即使巫術也是按照下述假定來立論和行事的：在自然中一個事件必然不變地跟隨另一個事件而產生，並不受任何精神的或人格作用的幹預。這裡的信念就是：「自然的進程並不是被個人的激情和任性所決定，而是為機械運轉著的永恆規律的作用所決定。」因此，巫術雖然是一種明顯的信仰，但它對自然的秩序和一體性的信仰是真實而牢靠的。然而，這種論點經不住批判的檢驗；現代人類學似乎已經完全放棄了弗雷澤的觀點。現在人們一般都公認，把神話和巫術看成是典型的因果論的或說明性的觀念，乃是非常不適當的。我們不能把神話歸結為某種靜止不變的要素，而必須努力從它的內在生命力中去把握它，從它的運動性和多面性中去把握它，總之要從它的動力學原則中去把握它。
如果我們從一個不同的角度來探討這個問題的話，那就不難描述這種原則。神話仿佛具有一副雙重面目。一方面它向我們展示一個概念的結構，另一方面則又展示一個感性的結構。它並不只是一大團無組織的混亂觀念，而是依賴於一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨特的方式對之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層，以便理解神話思想的特性。在經驗思維中引起我們注意的是我們感覺經驗的不變特徵。在這裡我們總是在實體的與屬性的、必然的與偶然的、恆定不變的與瞬息即逝的東西之間作出區分。靠著這種識別力，我們得出了一個由具有各種確定而明確的質的諸物理對象構成的世界概念。但是所有這一切都包含了一個分析的過程，這種過程是與神話感知和神話思維的基本結構相對立的。神話世界仿佛是處在一個比由事物與屬性、實體與偶性構成的理論世界遠為易變而動搖不定的階段。為了把握和描述這種差別，我們可以說，神話最初所感知的並不是客觀的特徵而是觀相學的特徵。
自然，就其經驗的或科學的意義而言，可以把它定義為「物的存在，這是就存在這一詞的意思是指按照普遍法則所規定的東西來說的」。這樣的一種「自然」對於神話來說是不存在的。神話的世界乃是一個戲劇般的世界——一個關於各種活動、人物、衝突力量的世界。在每一種自然現象中它都看見這些力量的衝突。神話的感知總是充滿了這些感情的質。它看見或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞——歡樂或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛，興奮的氣氛，歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛，等等。在這裡我們不能把「事物」說成是死氣沉沉的中立的東西。所有的對象不是善意的就是惡意的，不是友好的就是敵對的，不是親近的就是危險的，不是引人嚮往、消魂奪魄的就是凶相畢露、令人反感的。我們可以輕而易舉地再現人類經驗的這種初級形式，因為即使在文明人的生活中它也絕沒有喪失它的原初力量。如果我們處在極端激動的情緒中時，我們就仍然具有對所有事物的這種戲劇性觀念：它們不再現出平常的面貌，而是突然地改變了它們的相貌，帶上了特殊的情感色彩——愛或恨，恐懼或希望。再沒有什麼東西能比我們經驗中的這種原初傾向與被科學所引導的真理的理想之間的差別更大了。
科學思想的一切努力都是旨在消滅這種最初視圖的每一點痕跡。在科學的新光芒之下，神話感知不得不逐漸消失。但是這並不意味著我們的觀相學經驗的事實本身被摧毀和消滅了。它們雖然失去了一切客觀的或宇宙論的價值，但是它們的人類學價值繼續存在著。在我們人類世界中我們不能否認它們，不能失去它們；它們保持著它們的地位和它們的意義。在社會生活中，在我們與人們的日常交往中，我們不可能抹煞這些事實。即使從發生學的次序上講，在諸觀相學的質之間的差別，似乎也先於在諸知覺的質之間的差別。兒童在其最初的發展階段似乎對它們更為敏感。而科學為了完成它的任務也不得不從這些質抽象，它不可能完全抑制它們。它們並沒有被斬盡殺絕，而只是被限制在它們自己的領域內。正是這種對主觀的質的限制，成為一般的科學方法的標誌。科學為它們的客觀性劃定了界線，但是它不可能完全摧毀它們的實在性。因為我們人類經驗的每一方面都具有實在性。在我們的科學概念中，我們把兩種顏色——比如說紅與藍——之間的差別歸之於數值的差別。但是如果我們宣稱數要比顏色更為實在。那就是非常不適當的說法。真正的意思乃是：它是更普遍的。數學的表達式給予我們一個新的更為普泛的觀點，一個更為自由更為寬廣的知識的地平線。但是如果象畢達哥拉斯派那樣把數加以實體化，把數說成是最高的實在，說成是事物的真正本質和實體，那就是形上學的謬誤。如果我們根據這種方法論和認識論的原則來立論的話，那麼甚至我們感官經驗的最低層次——我們的「情感性質」的層次——也都會以新的面貌出現。我們的感官知覺的世界——所謂「第二性的質」的世界，就處在了一種居間的位置：它已經拋棄和克服了我們的觀相學經驗的最初階段，又還沒有達到在我們的科學概念中——在我們對物理世界的概念中已經獲得的那種普遍化形式階段。但是所有這三個階段都有它們一定的功能價值。它們沒有一個是單純的錯覺；每一個就它自己的範圍而言，都是我們步向實在的臺階。
在我看來，關於這個問題的最好最清晰的論述已經由約翰·杜威作出了。他是最早認識到並強調那些情感性質的相對權利的人之一。這些情感性質在神話感知中證實了它們的全部力量，並且在這裡被看成是實在的基本成分。引導杜威得出這種結論的恰恰就是他關於真正經驗論的任務的觀點。杜威說：
「從經驗上來講，事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒適的、惱人的、貧乏的、粗魯的、慰借的、壯麗的、可怕的。它們本身直接就是這樣。……這些特徵本身和顏色、聲音，以及在觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。任何把後者當作是最後的和『堅實』的材料的準繩，如果公平地加以應用的話，對於前者也將得到同樣的結論。任何這樣的性質都是最後的；它既是起點，也是終點；它是怎樣存在的，它就正是那個樣子的。它可以涉及到其它的事物，它可以被當作是一個結果或者是一個記號。但是這就包括有一種向外的推廣和運用。它使我們超越了性質本身所具有的這樣的直接性。……不把直接的性質，無論是感覺的和具有意義的性質，當作科學的對象和當作歸類和理解的適當形式，這實際上只是把這些性質按照它們本來的樣子擱置一邊而已；既然它們已為人所具有，這就無需去認識它們。但是……主張知識的對象就是最好的實在這個傳統看法就導致這樣一個結論：即科學的真正對象就是在形上學上極其真實的東西。所以直接的性質，由於被排斥於科學對象之外，便和『真實的』對象割裂開來，憑空地懸著。既然它們的存在是不能否認的，它們便聚集一起，構成了一個心理的存在領域，而與物理學的對象站在對立的地位。在這個前提之下，跟著而來的必然就是關於心物關係、心理的和身體的東西間的關係的一切問題。如果改變這個形上學的前提：那就是說，把直接的性質恢復到它們正當的地位上去，而成為屬於一些包含一切的情景所具有的性質，那麼有關的問題就不再是認識論上的問題了。它們就變成了一些可以說明的科學問題；那就是說，成了關於具有某些性質的某一事件實際上怎樣發生的問題了。」
因此，如果我們想要說明神話感知和神話想像的世界，我們就不能把用我們關於知識和真理的理論範式觀點去批評神話感知和神話想像作為出發點，而必須根據它們的「直接性的質本身」來看待神話經驗的性質。因為這裡需要的不是對單純的思想或信仰的解釋，而是對神話生活的解釋。神話並不是教義的體系，它更多地存在於各種行動之中而不是存在於純粹的想像或表現之中。現代人類學和現代宗教史中明確進步的標誌就在於，這種觀點已經越來越佔上風了。無論從歷史上說還是從心理學上說，宗教的儀式先於教義，這看來已是現在公認的準則。即使我們能成功把神話分析到最後的概念要素，我們也絕不可能靠這種分析過程而把握它的活生生的原則。這種原則乃是動態的而不是靜態的，它只有根據行動才可描述。原始人並不是以各種純粹抽象的符號而是以一種具體而直接的方式來表達他們的感情和情緒的，所以我們必須研究這種表達的整體才能發覺神話和原始宗教的結構。
關於這種結構的最清晰而又自圓其說的理論之一，已經在法國社會學學派——杜爾克姆Durkheim及其門生和追隨者的著作中提了出來。杜爾克姆從這樣一個原則出發：如果我們從物理的世界，從對自然現象的直觀中尋找神話的源泉，那就絕不可能對神話作出充分的說明。不是自然，而是社會才是神話的原型。神話的所有基本主旨都是人的社會生活的投影。靠著這種投影，自然成了社會化世界的映象：自然反映了社會的全部基本特徵，反映了社會的組織和結構、區域的劃分和再劃分。杜爾克姆的這個論點在列維－布留爾Levy－Bruhl的著作中得到了充分的發展。但是在這裡我們遇見了一個更為一般的特徵。神話思維被說成是「原邏輯的思維」prelogical thought。如果它也尋求什麼原因的話，這些原因既不是邏輯的也不是經驗的，而是「神秘的原因」。「我們的日常活動總是暗含著對自然法則不變性的沉著而毋庸置疑的信任。原始人的態度是完全不同的。
對他來說，他置身於其中的自然是以完全不同的面貌呈現其自身的。在那裡的所有事物和所有生物都被包含在一個神秘的互滲和排斥之網中。」在列維－布留爾看來，原始宗教的這種神秘性格是來自於這個事實：它的表象乃是「集體表象」。對於這種表象我們是不能運用我們自己的邏輯法則的，因為這些邏輯法則是用於完全不同的目的的。如果我們探討這個領域，那麼甚至連矛盾律，以及所有其它的理性思維法則，都成了無效的了。在我看來，法國社會學派對於其論點的第一部分已經給予了充分而具結論性的論證，但對其論點的第二部分則沒有給予這種論證。神話的基本社會性品格是無需爭辯的。但是，認為原始人的智力必然是原邏輯的或神秘的，這似乎是與我們人類學和人種學的證據相矛盾的。我們可以看到，原始生活和原始文化的許多方面，都表現出我們自己的文化生活中所熟知的各種特點。只要我們假定在我們自己的邏輯與原始人的邏輯之間有著絕對的異質性，只要我們認為它們彼此之間有著類的差別並且是在根本上對立的，那我們就幾乎不可能解釋上述事實。即使在原始生活中，我們也總是看到，在神聖的領域以外還有著塵世的或非宗教的領域。存在著一套由各種習慣的或法定的規則構成的世俗傳統，它們規定著社會生活得以進行的方式。馬林諾夫斯基說：
「我們在這裡所發現的各種規則，是完全獨立於巫術，獨立於超自然的法令，並且從不伴隨任何禮儀的或宗教儀式的成分的。認為在早期發展階段人是生活在一個渾沌不分的世界裡，在那裡真的與偽的攪成一團，神秘主義與理性則象真幣與偽幣在一個無組織的國家裡可以互換那樣——這種看法是一種錯誤。對我們來說，關於巫術和宗教儀式的最基本的特點就是：它只有在知識退步不前的地方才能登堂入室。超自然地建立起來的儀式是來自於生活，但它絕沒有使人的實踐努力成為無價值的。在巫術或宗教的儀式中，人試圖演出各種奇蹟，這不是因為他忽視了他的精神力量的局限性，恰恰相反，而是因為他充分地意識到了這種局限。進而言之，如果我們想要一勞永逸地建立起如下真理——宗教有著它自己的題材，有著它自己的合法的發展領域——那麼認識到這種局限就是絕對不可少的。」
即使在後一個領域中，在神話與宗教的合法領域中，關於自然和人類生活的概念也絕不缺乏一切理性的意義。從我們的觀點來看，我們稱為非理性的、原邏輯的、神秘的東西，都是神話解釋或宗教解釋由之出發的諸前提，而不是解釋的方式。如果我們承認這些前提並且正確地理解這些前提——如果我們按照原始人看待它們的同樣眼光去看待它們的話——從這些前提抽取出來的結論就不再顯得是非邏輯的或反邏輯的了。毫無疑問，一切使神話理智化的企圖——把它解釋為是理論真理或道德真理的一種寓言式表達——都是徹底失敗的。他們忽視了神話經驗的基本情況：神話的真正基質不是思維的基質而是情感的基質。神話和原始宗教決不是完全無條理性的，它們並不是沒有道理或沒有原因的。但是它們的條理性更多地依賴於情感的統一性而不是依賴於邏輯的法則。這種情感的統一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一。當科學思維想要描述和說明實在時，它一定要使用它的一般方法——分類和系統化的方法。生命被劃分為各個獨立的領域，它們彼此是清楚地相區別的。在植物、動物、人的領域之間的界限，在種、科、屬之間的區別，都是十分重要不能消除的。但是原始人卻對這一切都置之不顧。他們的生命觀是綜合的，不是分析的。生命沒有被劃分為類和亞類；它被看成是一個不中斷的連續整體，容不得任何涇渭分明的區別。各不同領域間的界線並不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。在不同的生命領域之間絕沒有特別的差異。沒有什麼東西具有一種限定不變的靜止形態：由於一種突如其來的變形，一切事物都可以轉化為一切事物。如果神話世界有什麼典型特點和突出特性的話，如果它有什麼支配它的法則的話，那就是這種變形的法則。雖然如此，我們絕不可以用原始人沒有能力掌握諸事物的經驗區別來解釋神話世界的不穩定性。在這方面原始人常常證明要比現代人更佔優勢：他對許多未被我們注意的特別的方面非常敏感。我們在人類文化的最低階段，在舊石器時代的藝術中所發現的動物素描和繪畫，一直以它們的自然主義特色而常常被人稱羨不已。這些畫表明了〔原始人〕對於一切種類的動物形式有著驚人的了解。原始人的整個生存在很大程度上都依賴於他的觀察和辨別的天資。如果他是一個獵人，他就必須熟悉動物生活的最微小細節，必須能夠區別各種動物的腳印。所有這一切，都使人很難再同意這樣的假定：原始人的心靈就其本性和本質而言，是尚未顯出差別的或渾沌不分的一種原邏輯的或神秘的心靈。
原始智力所獨具的東西不是它的邏輯而是它的一般生活情調（sentiment）。原始人並不以一個希望對事物分類以便滿足理智好奇心的自然主義者的眼光來看待自然。他也不是以單純實用的或技術的興趣去接近自然。自然對他來說既不是一種單純的知識對象，也不是他的直接實踐需要的領域。我們總是習慣於把我們的生活分為實踐活動和理論活動兩大領域。在這種劃分中我們很容易忘記，在這二者之下還有一個更低的層次。原始人是不會忘記這一點的，他的全部思想和全部感情都仍然嵌入於這種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的，也不是純實踐的，而是交感的（sympathetic）。如果我們沒有抓住這一點，我們就不可能找到通向神話世界之路。神話的最基本特徵不在於思維的某種特殊傾向或人類想像的某種特殊傾向。神話是情感的產物，它的情感背景使它的所有產品都染上了它自己所特有的色彩。原始人絕不缺乏把握事物的經驗區別的能力，但是在他關於自然與生命的概念中，所有這些區別都被一種更強烈的情感湮沒了：他深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化（solidarity of life）溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。原始人並不認為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權地位上。所有生命形式都有親族關係似乎是神話思維的一個普遍預設。圖騰崇拜的信念是原始文化最典型的特徵。大多數原始部落——例如已經被斯賓塞Spencer和吉倫Gillen仔細研究和描述過的澳大利亞土著部落——的全部宗教和社會生活，都是受圖騰崇拜的觀念支配的。而且甚至在已經大大發展了的階段上，在具有高度文明民族的宗教中，我們仍然可以看到一種非常複雜而精緻的動物崇拜體系。在圖騰崇拜中人並不只是把自己看作某種動物的後代；一條現存的、同時也是遺傳學的紐帶把他的全部物理和社會存在與他的圖騰祖先聯結起來。在很多情況下這種聯結被看成是一種同一性。人種學家卡爾·封·登·斯忒恩Karl vonden Steinen說，一個印第安部落的某種圖騰崇拜氏族的成員們斷言，他們與他們由之衍生而來的那些動物是一回事：他們明確地宣稱他們自己就是水棲動物或紅鸚鵡。弗雷澤也說在澳大利亞的第利Dieri部落中，一個以某種植物的種子為圖騰形象的氏族的頭人，被他的人民說成就是產生這種種子的植物本身。
從這些例子中我們可以看到，對生命統一性的堅定信仰是如何地掩蓋了從我們的觀點來看似乎是不會弄錯不可抹殺的所有那些區別。我們絕對不能設想這些區別都被完全忽視了，它們並不是在經驗的意義上被否定了，而是在宗教的意義上被宣稱為是不重要的。對神話和宗教的感情來說，自然成了一個巨大的社會——生命的社會。人在這個社會中並沒有被賦予突出的地位。他是這個社會的一部分，但他在任何方面都不比任何其它成員更高。生命在其最低級的形式和最高級的形式中都具有同樣的宗教尊嚴。人與動物，動物與植物全部處在同一層次上。在圖騰崇拜的社會中我們發現，植物圖騰與動物圖騰比肩而立。而且如果我們從空間轉到時間，仍然可以發現同樣的原則——生命的一體性和不間斷的統一性的原則。這個原則不僅適用於同時性秩序，而且也適用於連續性秩序。一代代的人形成了一個獨一無二的不間斷的鏈條。上一階段的生命被新生生命所保存。祖先的靈魂返老還童似地又顯現在新生嬰兒身上。現在、過去、將來彼此混成一團而沒有任何明確的分界線；在各代人之間的界線變得不確定了。
對生命的不可毀滅的統一性的感情是如此強烈如此不可動搖，以致到了否定和蔑視死亡這個事實的地步。在原始思維中，死亡絕沒有被看成是服從一般法則的一種自然現象。它的發生並不是必然的而是偶然的，是取決於個別的和偶然的原因，是巫術、魔法或其他人的不利影響所導致的。斯賓塞和吉倫在描述澳大利亞土著部落時指出，象自然死亡這樣的事從未被土著人認識到。一個男人死了一定是被另一個男人或者甚至被一個女人殺死的，而這個男人或女人遲早要得到報應。死亡不是不可避免的，它的發生都是由於一個特殊的事件，由於人的疏忽或事故而致。許多神話故事都涉及死亡的起源。那種認為人就其本性和本質而言是終有一死的概念，看來是與神話思維和原始宗教思想完全相斥的。在這方面，神話對於不朽的信仰，與以後所有形式的純哲學的對不朽的信仰之間，有著明顯的差別。如果我們讀一下柏拉圖的《斐多篇》我們就會感到，哲學思想的全部努力都是要對人的靈魂的不朽性作出清晰而不可辯駁的證明。在神話思想中情況是完全不同的，在這裡論證的重點總是落在相反的一方：如果有什麼東西需要證明的話，那麼並不是不朽的事實，而是死亡的事實。而神話和原始宗教是絕不承認這些證明的。它們斷然否認死亡的真實可能性。
在某種意義上，整個神話可以被解釋為就是對死亡現象的堅定而頑強的否定。由於對生命的不中斷的統一性和連續性的信念，神話必須清除這種現象。原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的最堅定最有力的對生命的肯定。布列斯特James Henry Breasted在敘述最古老的金字塔經文Pyramid texts時說，在那裡從頭到尾主要的和起支配作用的符號（note）的意義就是執著地、甚至激烈地反抗死亡。「它們可以說是人類最早的最大反抗的紀錄——反抗那一切都一去不復返的巨大黑暗和寂靜。『死亡』這個詞在金字塔經文中從未出現過，除非是用在否定的意義上或用在一個敵人身上。我們一遍又一遍地聽到的是這種不屈不撓的信念：死人活著。」
原始人在他的個人情感和社會情感中都充滿了這種信念：人的生命在空間和時間中根本沒有確定的界限，它擴展於自然的全部領域和人的全部歷史。赫伯特·斯賓塞曾提出過這樣的論點：祖宗崇拜應當被看成是宗教的第一源泉和開端，至少是最普遍的宗教主題之一。在世界上似乎沒有什麼民族不以這種或那種形式進行某種死亡的祭禮。生者的最高宗教義務之一就是，在父親或母親死後給他供奉食物和其它生活必需品以供死者在新國度中生活下去。在很多情況下祖宗崇拜具有滲透於一切的特徵，這種特徵充分地反映並規定了全部的宗教和社會生活。在中國，被國家宗教所認可和控制的對祖宗的這種崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教。德·格魯特de Groot在他對中國宗教的敘述中說，這意味著：
「死者與家族聯結的紐帶並未中斷，而且死者繼續行使著他們的權威並保護著家族。他們是中國人的自然保護神，是保證中國人驅魔避邪、吉祥如意的灶君household－gods。……正是祖宗崇拜使家族成員從死者那裡得到庇護從而財源隆盛。因此生者的財產實際上是死者的財產；固然這些財產都是留存於生者這裡的，然而父權的和家長制權威的規矩就意味著，祖先乃是一個孩子所擁有的一切東西的物主……因此，我們不能不把對雙親和祖宗的崇拜看成是中國人宗教和社會生活的核心的核心。」
中國是標準的祖先崇拜的國家，在那裡我們可以研究祖先崇拜的一切基本特徵和一切特殊含義。然而，那產生祖先崇拜的普遍宗教動機並不依賴於特殊的文化或社會條件，在完全不同的文化環境中我們都可以發現它們。如果我們考察一下典型的古代社會，就會在羅馬宗教中碰見同樣的動機——而且在這裡，它們也標誌著羅馬生活的全部特徵。福斯太爾·德·克朗傑Fustelde Coulanges在他的名著《論古城市》中已經對羅馬宗教作了描述，在書中他試圖揭示，羅馬人的全部社會政治生活都帶有他們對馬納斯Manes崇拜的印記。對祖先的祭祀一直是羅馬宗教最基本最普遍的特徵之一。另一方面，從阿拉斯加到巴塔哥尼亞高原的幾乎所有部落都具有的美洲印第安人宗教最鮮明的特徵之一，就是他們對死後生命的信仰，這種信仰是建立在對人類與死者的精神之間的交往這種同樣普遍的信仰之上的。所有這些都以一種清晰而毋庸置疑的方式表明，我們在這裡已經達到了原始宗教的一個真正普遍的、一個不可再還原的最根本的特性。而且只要我們從這樣一種假定出發：所有的宗教都來源於恐懼，——那麼要理解這個特性的真正意義就是不可能的。
如果我們想要理解把圖騰崇拜的現象與祖先崇拜的現象統一起來的共同紐帶，我們就必須尋求另一個更深的根源。無疑，神靈一類的東西總是包含著一個恐懼的成分：它既是一種令人神往的神秘（mysterium fascinosum），又是一種令人畏懼的神秘（mysterium tremendum）。但是，如果我們遵循我們的一般方法——如果我們判斷原始人的智力是根據他的行動以及他的藝術作品或教義的話，——我們就會發現這些行動具有一個不同的並且更為強烈的目的。在任何方面任何時刻，原始人的生活都是受未知的危險威脅的。因此，古老的格言我出於恐懼而敬天畏神（Prjmus in orbe deos fecit timor）包含了一種內在的心理學上的貌似真實性。但是看來即使在最早最低的文明階段中，人就已經發現了一種新的力量，靠著這種力量他能夠抵制和破除對死亡的畏懼。他用以與死亡相對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可徵服、不可毀滅的統一性的堅定信念。甚至連圖騰崇拜也表達了這種對一切有生命存在物的共同體的堅定信念——這個共同體必須靠人的不斷努力，靠嚴格履行巫術儀式和宗教儀式來維護和加強。羅伯森－史密斯W.Robertson－smith論述閃米特人宗教著作的巨大價值之一正是在於他強調指出了這一點。這樣，他就能夠把圖騰崇拜的現象與另外那些初看起來似乎是完全不同類型的宗教生活的現象聯結起來。一當從這種角度來看問題時，甚至連那些最原始最殘忍的迷信也會表現出另一番完全不同的面貌。羅伯森史密斯說：
「從野蠻人的圖騰崇拜時代起，一切古代異教的某些最顯著而又經久不變的特徵都可以在自然的親屬關係中得到充分的說明，這種親屬關係把同一宗教社會共同體成員中的人與超人統一了起來。……把人與他們的神統一起來的那種不可分解的紐帶也就是血緣關係的紐帶，這種血緣關係在早期社會中是人與人之間的一種有約束力的聯繫紐帶，也是一種神聖的道德責任原則。這樣我們就可以看到，宗教甚至在最原始的形態中，也是一種道德力量。……從最早的時候起，宗教就與巫術或妖術有所不同，它總是向有血緣關係的親善的人們講話，這樣的人確實也可能一時對自己的同胞發怒，但總是容易和解的，除非是碰到他們崇拜對象的敵人或共同體的叛徒時才是例外。……在這種意義上，宗教不是恐怖的產物；在宗教與野蠻人對不可見敵人的驚恐之間的區別，無論在最早的發展階段還是最晚的發展階段上，都是同樣絕對而基本的。」
我們在世界各地看到的葬禮都有著共同點。對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。人對屍體的第一個反應本應是讓它丟在那裡並且十分驚恐地逃開去。但是這樣的反應只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態度所取代：希望能保留或恢復死者的魂靈。人種學的材料向我們揭示了這兩種衝動之間的鬥爭。然而，通常看來佔上風的恰恰是後一種衝動。誠然，我們可以看見許多防止死者的魂靈重返他的故居的做法：在靈柩被抬到墓地去時在靈柩後面撒上灰，這樣靈魂就迷路了。合上死人眼睛的習慣一直被解釋成是為了蒙住他的眼睛不使他看見自己被抬往墓地去的道路。然而在大多數情況下，相反的傾向佔了壓倒的優勢。生者總是盡他們的全部力量使靈魂留住在自己身邊。死者常常就被埋在作為它永久住所的宅第內。死者的精靈成了看門神，而這個家庭的生命財產就依賴於它們的幫助和恩惠。親人在去世時常常被懇求不要這樣離去。泰勒引的一首歌這樣唱道：
「我們曾敬你愛你，一直與你同吃同住，啊！不要拋開我們而去！回到你的家裡來吧！這裡已為你打掃得乾乾淨淨，這裡有曾愛過你的人兒，這裡有為你準備的飯和水；回來吧，回來吧，再度回到我們身邊來。」
在這方面，神話思想與宗教思想之間沒有什麼根本的區別。它們二者都來源於人類生活的同一基本現象。在人類文化的發展中，我們不可能確定一個標明神話終止或宗教開端的點。宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成分相聯繫並且滲透了神話的內容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經預示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始起就是潛在的宗教。導致從一個階段走向另一個階段的絕不是思想的突然轉折也絕不是感情的劇烈變化。在《道德與宗教的兩個根源》中亨利·柏格森試圖使我們相信，在他稱作的「靜態宗教」和「動態宗教」之間有著不可調和的對立。前者是社會壓抑的產物；後者則以自由為基礎。在動態宗教中，我們得到的不是壓抑而是吸引——靠著這種吸引我們打破了以往所有的靜態的、因襲的、傳統道德的社會約束。我們並不是通過家庭和國家的階段，一步步地達到最高的宗教形式，達到一個人性的宗教。柏格森說：
「我們一定是在一個個別的範圍內遠遠超越了它，我們並沒有把它作為我們的目標，我們是靠著超越它而達到了它。……不管我們是以宗教的語言還是哲學的語言說話，不管它是愛的問題還是尊敬的問題，一種不同的道德，另一種類型的義務，超越了社會壓抑而意外地產生了。……天然的義務是一種壓制或推動力，完善的道德則具有一種感染人的效果……它不是靠一種我們可以從第一狀態過渡到第二種狀態去的自我擴展的過程所達到的。……當我們驅散現象到達實在時，……在兩個極端點上我們看見了壓抑和渴望：前者在變得越不具人格、越接近於我們稱之為習慣甚至本能的自然力量時，也就越完善；而後者則隨著被少數人在我們身上喚醒得越顯著，就越強烈，並且越發明顯地取得了戰勝自然的勝利」。
柏格森的學說常常被說成是一種生物學哲學，一種關於生命和自然的哲學；令人驚訝的是，柏格森在其最後的著作中似乎被引向一種遠遠超出上述領域的道德和宗教理想。
「人在把社會的團結一致性擴大到人的兄弟關係中去時智勝了自然；但是他仍然要欺騙自然；因為那些其構圖早已在人類靈魂的原始結構中有所預示的社會……要求緊密聯合的群體，但是在群體與群體之間居然還存在著實際上的敵對狀態。……剛從自然中脫胎而出的人，既是一個理智的存在物，又是一個社會的存在物，他的社交性是被發明用來在一個小規模的共同體中找到一席位置的，而他的理智則是專為進一步過個人和團體生活而設計的。但是，理智通過它自己的努力而擴張，已經意想不到地得到了發展。它把人們從各種限制中解放了出來，而這些人過去由於他們自然本性的局限是必定要為那些限制所束縛的。這樣，就可能有一些人，尤其是出類拔萃者，來重新開啟那以前關閉著的道路，並且，至少為他們自己，完成那些自然本不可能為人類完成的工作。」
柏格森的倫理學乃是他的形上學的推論和必然結果。他為自己設定的任務就是根據他的形上學體系來解釋人的倫理生活。在他的自然哲學中，有機世界一直被說成是兩種對立力量之間鬥爭的結果。一方面我們看到物質的機械作用，而另一方面則是生命衝動的創造和構造力。生命的鐘擺不斷地從一極擺向另一極。物質的惰性力抵抗著生命衝動的活力。在柏格森看來，人的倫理生活反映了主動原則與被動原則之間的同樣的形上學鬥爭。社會生活重複並反映了我們在有機生命中發現的普遍過程。它被劃分為兩種對立的力量。一種力量趨向於保存現存事態並使之永久化；而另一種力量則在努力為創造一個前所未有的人類生活新形式而奮鬥。第一種傾向就是靜態宗教的特徵，第二種傾向則是動態宗教的特徵。這二者絕不可能被歸結為同一個公分母。人類只有靠突然的跳躍才能從一端跳到另一端——從被動性跳到主動性，從社會壓抑跳到獨立不倚的個人倫理生活。
我並不否認在被柏格森形容為「壓抑」與「吸引」這兩種宗教形式之間存在著基本的區別。他的著作對於這兩種形式作出了非常清晰而給人印象深刻的分析。然而一個形上學體系是不會使自己滿足於對現象的單純分析描述的，它必須力圖把它們追溯到它們的最終因。因此，柏格森不得不從兩種背道而馳的力量中引伸出道德和宗教生活的兩種類型：一種支配著原來的社會生活，而另一種則打破社會的鏈條以圖創造一種自由的個人生活的新理想。如果我們接受了這個論點，那就不存在任何可以把我們從一種形式引向另一種形式的連續性過程。標誌著從靜態宗教到動態宗教之轉變的只能是思想的突然轉折和感情的劇烈變革。
然而對宗教史的縝密研究卻幾乎根本不能證實這種概念。從歷史的觀點來看，要在宗教和道德的兩種根源之間保持涇渭分明的界限是非常困難的。誠然，柏格森並沒有想要把他的倫理和宗教理論建立在純粹的形上學根據上。他總是提及包含在社會學家和人類學家著作中的經驗證據。確實，在人類學研究者中，長時間來有這樣一種流行觀點：在原始社會生活的條件下，談不上什麼個人的能動性。據假定，在原始社會中，個人還沒有成為討論的課題。人的感情、思想、活動，並不是從他自身出發的，而是被一種外在力量印在他身上的。原始生活帶有一種刻板一律而又無情的機械性質。傳統和習俗通過純粹的精神惰性或通過滲透一切的族類本能而被盲目地、不知不覺地執行著。部落的每一個成員對部落習慣法的這種無意識服從，很長時間來都被看成是構成研究原始秩序人們遵守法則之基礎的基本公理。新近人類學的研究已經極大地動搖了關於原始社會生活的這種純粹機械論和自發論的教條。根據馬林諾夫斯基的看法，這種教條是把原始生活的實在安置在一個虛假的景象中了。如他所指出的，野蠻人無疑極其尊重本部落的習慣和傳統，但是習慣和傳統的力量在原始生活中並不是唯一的力量。即使在非常低的人類文化水平上，也存在著其它力量的明顯痕跡。一種純粹壓抑的生活，一種所有的個人能動性都被完全抑止和排除的人類生活，看來與其說是歷史的現實還不如說是社會學的或形上學的構造。
在希臘文化的歷史上，我們發現有一個時期，舊的諸神——荷馬和赫西俄德的諸神開始消亡。關於這些神的流行概念受到激烈的攻擊。一種由個別的人們所形成的新的宗教理想產生了。偉大的詩人和偉大的思想家們——埃斯庫羅斯和歐裡庇德斯、色諾芬尼，赫拉克利特，阿那克薩哥拉——創造了各種新的智慧和道德標準。根據這種標準來衡量，荷馬的諸神就喪失了它們的權威。它們的擬人特徵被清楚地識別出來並且受到嚴厲的批評。然而，希臘民間宗教的這種擬人說決沒有失去它的積極價值和意義。諸神的人性化在宗教思想的進展中乃是一個必不可少的步驟。在許多地方性的希臘迷信中我們仍然可以發現動物崇拜甚至圖騰信仰的明顯跡象。吉爾伯特·穆雷Gilbert Murray說：
「希臘宗教的發展自然地分為三個階段，它們在歷史上全都是重要的。最初是在宙斯開始擾亂人的心智之前的原始人的單純Euetheia或無知的時代。我們的人類學家和探險者們在世界各地都已同樣發現了這個階段。……在希臘世界的某些方面典型地表現出來的東西，在其它地方的相似思想階段的另些方面也如此典型地表現出來，以致人們不禁傾向於把它當成是一切宗教的標準開端，或者幾乎把它當成是宗教得以形成的標準原始材料。」
然後就是在吉爾伯特·穆雷的著作中被稱為「奧林匹斯的徵服」過程。在這種徵服之後，人以一種不同的觀念來想像自然以及他在自然中的地位了。對生命一體化的一般感情讓位於一種新的更強烈的主旨——讓位於對人的個體性的特有意識。不再有一種自然的親族關係、不再有一種血緣關係把人與植物或動物聯結起來了。人在他的人格化的諸神（personal gods）中開始以一種新的眼光來看待他自己的人格。這種過程在最高的神——奧林匹斯山的宙斯——的發展中可以清楚地看到：甚至連宙斯本來也是一個自然神，一個被尊為居於山頂，司掌雲雨雷電的神。但是漸漸地他呈現出了一種新的形態。在埃斯庫羅斯那裡，他已經成了最高的倫理理想的代表，成了正義的監護者和保護人。穆雷說：
「荷馬的宗教是希臘人自我實現的一個步驟。……世界在那時被設想成既不是完全沒有外部的支配，又不是單單只服從於體現在牛鬼蛇神中的超自然力量的淫威，而是被看成是受一個有組織的團體所管轄的，這個團體是由一些有人格有理性的統治者、賢明而慷慨的長者組成的，它在精神上和形態上都象人一樣，只是大得無可比擬罷了。」
在宗教思想的這種進展中，我們看到了人類心智的一種新力量和新的能動性的覺醒。哲學家和人類學家們常常告訴我們，宗教之真正的最終根源在於人的依賴感。根據施萊爾馬哈Schleier－macher的說法，宗教產生於「對神的絕對依賴感」。弗雷澤在其《金枝集》中採納了這個觀點。他說：「這樣，在一開始是作為對高於人的力量的些微而部分的承認的宗教，隨著知識的增長而趨向於深入到公開承認：人是整個地絕對地依賴於神的；他從前的那種自由舉止變為這樣一種態度：在不可見的神秘力量面前卑躬屈膝、俯首稱臣。」但是，如果對宗教的這種描述包含了什麼真理的話，它只有部分的真理。在人類文化的任一領域中，「卑躬屈膝的態度」都不可能被設想為真正的和決定性的推動力。從一種完全被動的態度中不可能發展出任何創造性的活力來。在這一點上，甚至巫術也應該被看成是人類意識發展中的一個重要步驟。對巫術的信仰是人的覺醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現之一。在這裡他不再感到自己是聽憑自然力量或超自然力量的擺布了。他開始發揮自己的作用，開始成為自然場景中的一個活動者。每一種巫術的活動都是建立在這種信念上的：自然界的作用在很大程度上依賴於人的行為。自然的生命依賴於人類與超人力量的恰當分布與合作。嚴格而複雜的儀式調節著這種合作。每一特殊領域都有它自己的巫術規則。農耕、打獵、捕魚都各有其特殊的規則。在圖騰制社會中，不同的氏族具有不同的巫術儀式，這些儀式是他們的特權和秘密。一個特殊的工作越是困難越是危險，這些儀式也就變得越發必要。巫術並不是用於實踐的目的，不是為了在日常生活的需要方面來幫助人。它被指定用於更高的目的，用於大膽而冒險的事業。馬林諾夫斯基在描述美拉尼西亞的特羅布呂恩群島的土人們的神話時說，在那些不需要任何特殊和異常的努力，不需要特別的勇氣或忍耐力的任務中，我們就看不到任何巫術和任何神話。但是如果一項事務是危險的而其結局又是不確定的，那麼就總是會出現一套高度發展了的巫術以及與此相關的神話。
在諸如藝術和工藝、狩獵、收集塊根植物以及採集果實等無生命危險的經濟事務中，人並不需要巫術。只有在情感極度緊張的情況下他才訴諸於巫術禮儀。但是恰恰正是對這些儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠著巫術所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其它的普通場合這些努力是分散的或鬆弛的。正是巫術本身的技術要求這樣緊張的凝聚。每一種巫術技術都要求最高度的注意力，如果它不是以正確的程序並按照同一不變的規則來履行的話，它就失去了它的效果。在這方面，巫術可以被說成是原始人必須通過的第一個學校。即使它不能達到意欲的實際目的，即使它不能實現人的希求，它也教會了人相信他自己的力量——把他自己看成是這樣一個存在物：他不必只是服從於自然的力量，而是能夠憑著精神的能力去調節和控制自然力。
巫術與宗教的關係是最含糊不清最富爭議的問題之一。哲學人類學家們一次又一次地企圖澄清這個問題。但是他們的理論是大相逕庭的而且彼此間常常出現極明顯的矛盾。希望有一個明確的定義能使我們在巫術與宗教之間劃一道清楚的分界線的想法是很自然的。從理論上講，我們相信它們不可能意味著相同的東西，並且不願把它們歸溯為一個共同起源。我們把宗教看成是我們最高的道德理想的符號表達，而把巫術看成是各種迷信的拙劣聚集。如果我們承認宗教與巫術有任何聯繫的話，那麼宗教信仰似乎就成了純粹的迷信式輕信了。另一方面，我們人類學和人種學的材料的特點又使得把這兩個領域分離開來的工作變得極端困難，在這方面所做的嘗試已經變得越來越成問題了。現代人類學的基本假定之一似乎正是：在巫術與宗教之間有著十足的連續性。弗雷澤是最早試圖證明如下觀點的人之一：即使從人類學的觀點來看，巫術與宗教也不能歸之於同一標題之下。在他看來，它們在心理學的起源上是完全不同的並且趨向於相反的目標。巫術的失敗和破產為宗教開闢了道路，宗教一旦產生，巫術就必然崩潰。「人發現，他一直是在把根本不是原因的東西當作原因，從而他所有根據這些想像的原因而作的努力都是徒勞的。他的辛勤勞動都是白費的，他的好奇的獨創性都是毫無意義的濫用。他一直拉住的繩子根本就沒繫著什麼東西。」正是在對巫術的絕望中人建立了宗教而且看出了它的真正意義。「即然大千世界沒有他或他的夥伴們的幫助而走著它自己的路，那麼一定是因為有著其它的存在物——這些存在物象他一樣，不過遠為強大並且本身是不可見的——指引著世界的進程並且造成了所有不同系列的事件這些事件他在此以前一直以為是依賴於他自己的巫術的。」
然而，無論從系統的觀點來看還是從人種學的事實來看，這種區別似乎都是相當矯揉造作的。我們根本沒有任何經驗的證據可以表明，曾經有過一個巫術時代，接著被一個宗教時代所接替。而且甚至連這種兩個時代有別說據以立論的心理學分析，也是有問題的。弗雷澤把巫術看成是理論活動或科學活動的產物，看成是人的好奇心的結果。這種好奇心激勵著人去查問事物的原因；但是因為他不能夠發見真正的原因，所以不得不使他自己滿足於虛構的原因。另一方面，宗教沒有任何理論的目的，它是倫理理想的一種表達。但是如果我們看一下原始宗教的事實，這兩種觀點似乎就都是站不住腳的了。從一開始起，宗教就必須履行理論的功能同時又履行實踐的功能。它包含一個宇宙學和一個人類學，它回答世界的起源問題和人類社會的起源問題。而且從這種起源中引伸出了人的責任和義務。這兩個方面並不是截然有別的，它們結合併共同溶化在那種基本的感情中——我們已經稱之為生命一體化的那種感情。在這裡我們發現了巫術與宗教的共同根源。巫術不是某一類科學——偽科學，它也不是來自於現代精神分析中已被稱之為「思想萬能」的原則。無論是單純想要認識自然的願望還是單純想要佔有並統治自然的願望，都不能解釋巫術的事實。弗雷澤在他稱之為「模仿巫術」（imitative magic）與「交感巫術」（sympathetic magic）這兩種巫術形式之間作了明確的區分。但是，一切巫術就其起源與意義而言都是「交感的」，因為人如果不是深信有一個把一切事物統一起來的共同紐帶，——在他與自然之間，以及在不同種類的自然物體之間所作的那種分離，歸根結底是一種人為的分離而不是真實的分離——他就不會想到去與自然發生巫術的聯繫。
這種信念已經被用哲學的語言表達在斯多葛派的格言中：關懷一切、同情一切、參與一切（συμπáθεια τν ων），在某種意義上說這句格言非常簡潔地表達了產生所有巫術儀式的那種基本信念。誠然，把希臘哲學的一個概念應用到人類最原始的信仰上去，看來是危險而任意的。但是，創造出「整體的交感」（sympathy of he Whole）這個概念的斯多葛派，決沒有完全超出通俗宗教的觀點。靠著他們關於共同概念（notitiae communes）的原則——這些共同概念是在世界的一切地方和一切時候都可發現的，——他們力求調和神話思想和哲學思想；他們承認甚至連通俗宗教也包含著某些真理的因素。他們自己毫不猶豫地利用「整體的交感」為論據來解釋通俗信仰並為之作辯解。事實上，斯多葛派關於瀰漫於一切之中的呼吸（πνεμα）的理論——這種瀰漫於整個宇宙之中的呼吸給予一切事物以一種張力，靠著這種張力這些事物被結合在一起——依然是非常類似於一些原始概念的，例如玻里尼西亞人的曼納mana，易洛魁人的奧倫達orenda，蘇人的瓦肯Wakan，阿爾袞琴人的瑪尼託manitu。當然，把哲學的解釋放在與神話巫術的解釋同樣的水平上，那是十分荒謬的。然而我們可以把二者追溯到一個共同的根源，追溯到宗教感情的非常深的層次。
為了深入到這個層次，我們一定不要企圖把巫術的理論建立在經驗心理學的基礎之上，尤其是不能建立在觀念聯想的原則上。我們必須從巫術儀式這個方面來探討問題。馬林諾夫斯基對特羅布裡恩群島土著的各種部落慶祝活動已經作了使人印象深刻的描述。這些慶祝活動總是伴有神話故事和巫術儀式。在祭祀的季節、豐收歡慶的季節，年輕一輩被他們的父輩提醒道：他們祖先的魂靈就要從陰間返回來了。這些魂靈回來幾周並且再度居住在村莊中，棲息在樹上，坐在特地為他們築起的高臺上，觀賞巫術舞蹈。這樣一種巫術儀式使我們對於「交感巫術」及其社會宗教功能的真正意義有了一個清晰而具體的印象。在這樣的慶祝活動中的、跳著巫術舞蹈的人們，是彼此溶為一體並且與自然中的一切事物都溶為一體的。他們不是孤立的；他們的歡樂是被整個自然感覺到並且被他們的祖先分享的。空間與時間突然消失了；過去變為現在，人類的黃金時代回來了。
宗教沒有力量，也從不可能壓制或根絕這些最深的人類本能。它必須完成另一個任務——利用這些本能並且把它們引入一個新的航道。對「整體的交感」的信仰乃是宗教本身最堅實的基礎之一。但是宗教的交感是與神話和巫術交感的類型不同的。它向新的感情——個體性的感情提供充分發揮的機會。然而在這裡我們似乎面臨著宗教思想的基本矛盾之一。個體性似乎是對作為宗教之出發點的普遍性的感情的否定或至少是限制：一切規定都是否定（omnis determinatio estnegatio）。個體性意味著有限的存在——而只要我們不打破這種有限存在的藩籬，我們就不可能把握無限。宗教思想的進展必須解決的正是這個困難和這個謎。我們可以從三個方面來領會這種進展，可以從它的心理學的、社會學的以及倫理學的含義上來描述它。個人的、社會的和道德的意識的發展都趨向於同一點。它表現為一種漸進的分化，這種分化最後又導向新的集合。
原始宗教的各種概念遠比我們自己的概念和觀念要含糊和不確定。玻里尼西亞人的曼納，象我們在世界其它地方發現的相應概念一樣，表明了這種含糊而遊移的特性。它沒有任何個體性，不管是主觀的個體性還是客觀的個體性。它被設想為一種瀰漫於萬物之中的共同神秘要素。根據最早描述曼納概念的考林頓Codrington的定義，曼納是「一種影響力，它不是物理的，從某種方面講是一種超自然的力；但是它在物理的力，或者在人所具有的一切力或美德中顯現自身」。它或許是一個靈魂或精神的屬性，但它本身並不是一種精神——它不是一個萬物有靈論的概念而是一個前萬物有靈論的概念。它可以存在於一切事物之中而不顧它們的特性及其種屬的差別。一塊以其大小或以其異常形狀而引人注意的石頭充滿了曼納並且將發揮巫術的力量。它並不被束縛在一個特殊的主體身上，一個人的曼納可以被別人偷走，轉移到一個新的佔有者身上。我們在它那裡不可能辨認出任何個別的特徵，任何人格的同一性。一切高級宗教的至關重要的功能之一，就是要在所謂神靈的東西中發現和揭示這樣的人格因素。
但是為了達到這個目的，宗教思想不得不走很長的路程。當人還沒有在他自己的生存和他的社會生活中發現一種新的區分原則時，他是不可能給他的諸神以一種明確的個體形態的。他不是在抽象的思想中而是在他的工作中發現這個原則的。導致宗教思想的一個新紀元的正是勞動的分工這個事實。早在人格化的諸神出現以前，我們就已經看見過那些一直被稱為功能性的諸神。它們還不是希臘宗教中那些人格化的神，即荷馬的奧林匹斯山上的諸神。另一方面，它們不再具有原始神話概念的那種含糊性。它們是具體的存在物；但是這種具體性表現在它們的行為上，而不是表現在它們的人格化的外表或存在上。因此，它們沒有專名——例如宙斯、赫拉、阿波羅，只有表徵它們的特殊功能或活動的形容詞名稱。在許多情況下它們是與某一地方緊密相連的，它們是地方性的諸神而不是一般的諸神。如果我們想要理解這些功能性神祇的真正品性以及它們在宗教思想的發展中所起的作用，我們就必須考察羅馬宗教。在那裡，分化已經達到了最高的程度。在羅馬農夫的生活中，每一種活動，不管是多麼專門化，都有它特定的宗教意義。有一類神祇（Di Indigites）監視著播種活動，而另一類神祇則監視著耙掘活動、施肥活動。有一個播種神，一個耙地神，一個積肥神。在一切農業勞動中，沒有一個活動不是處在功能性神祇的指引和保護之下的，而每一類神祇都有它自己的儀式和慣例。
在這種宗教體系中我們可以看到羅馬精神的全部典型特徵。這是一種賦有巨大凝聚力的有節制的、務實的、生氣勃勃的精神。對一個羅馬人來說，生命意味著積極的生活，而且他有特別的才能來組織這種積極的生活，管理並協調它的一切成果。對這種傾向的宗教表達可以在羅馬的功能性神祇中找到。這些神只必須完成確定的實際任務。它們並不是宗教想像或啟示的產物，而是各種特殊活動的管轄者。可以說，它們是些行政神；它們在它們自己之間分攤了人類生活的不同領域。它們沒有任何明確的個性，但是靠它們的職責可以清楚地區別開來，而它們的宗教尊嚴就依賴於這種職責。
在那些被每一個羅馬家庭崇拜的神中有一個不同的類型：爐中之火諸神。它們並不發源於某一特定而有限的實際生活領域，而是表達了羅馬家庭生活的最深感情；它們是羅馬家庭的祭祀中心。這些神產生於對祖先的孝敬。但是它們也沒有任何個人的相貌。它們是地獄的諸神，在集體的而非個人的意義上所理解的「最好的神」good gods。「地獄的諸神」這個詞從不以單數形式出現。只是在後期，希臘影響已經佔優勢的時候，這些神才採取了一種更為個人化的形態。在地獄的諸神存在的最早期階段，它們還是一堆模糊的幽靈，靠著它們與家庭的共同聯繫結合在一起。它們一直被描述成一群純粹的潛力，而不是個體。已經有人認為，「在後來的幾個世紀中希臘哲學和早期羅馬時代全然沒有的一種個體性觀念盛行起來，人們把這種貧乏而虛幻的潛力與人的靈魂等同起來，並且把一種不朽的信仰強加給一切事物。」在羅馬，正是「作為羅馬人生活的社會結構基礎的家庭觀念，戰勝了死亡並且具有一種個人無法得到的永恆。」
在希臘宗教中，從一開始起就佔壓倒優勢的似乎是完全不同的思想和感情傾向。在這裡我們也能看見祖宗崇拜的明顯痕跡。
希臘古典文學保留了許多這樣的痕跡。埃斯庫羅斯和索福克勒斯描寫了阿伽門農的子女獻在他墓前的各種贈品——牛奶奠酒、花圈、幾簇頭髮。但是在荷馬史詩的影響下所有這些希臘宗教的古代特徵開始消失了，它們被神話和宗教思想的一個新趨向遮蔽了。希臘藝術為一個新的神祇概念鋪平了道路。正如希羅多德所說，荷馬和赫西俄德「給希臘諸神命名並且描繪出了它們的模樣」。而在希臘詩歌中開始的這項工作在希臘雕塑中得到了完成：如果沒有菲底阿斯給奧林匹斯山的宙斯塑造的形象，我們簡直無法想像宙斯。行動的務實的羅馬精神所拒絕接受的東西正是沉思的藝術的希臘精神所完成的東西。並不是什麼道德的傾向創造了荷馬的神祇。希臘哲學家們對這些神祇的品格的抱怨是對的。色諾芬尼說：「荷馬和赫西俄德把人間一切羞恥和不光彩的行為都給了神祇：盜竊、通姦、欺詐。」然而正是希臘人格神的這種缺點和不足使得人們能夠在人性與神性之間架起相互溝通的橋梁。在荷馬的史詩中我們看不到在兩個世界之間有什麼確定的屏障。人在他的神祇中所描繪的正是他自己，在神的一切中所表現出來的正是人的千姿百態、喜怒哀樂、氣質性情，甚至於癖好。但是這裡不象在羅馬宗教中那樣，人投射到神身上的是他本性中務實的一面，荷馬的神祇所代表的不是道德的理想，而是非常典型的精神理想。它們不是那些必須監視人的某一特殊活動的功能性的無名字的神，它們所感興趣和寵愛的是個別的人們。每一位神和女神都有它特別喜愛的人，這些人受到神祇的欣賞、愛護和幫助，這不是由於單純的個人偏好，而是由於某種把這個神與這個人聯結起來的精神關係。凡人與諸神都不是道德理想的化身，而是特殊的精神能力和傾向的體現。在荷馬史詩中我們常常可以看到這種新的宗教感情的非常清晰而獨特的表達。當奧德修斯返回到了伊塔刻島而不知道他已經回到了自己的故鄉時，雅典娜變成一個牧童出現在他面前並詢問他的名字。奧德修斯為了不暴露自己的身分，立即編造了一個充滿謊言的騙人故事。女神微笑著聽著這個故事，十分賞識她本人賜予他的這套本領：
「即使碰到你的是一個神，如果想在一切狡詐手法上勝過你，他也一定要成為狡獪的和善於欺詐的。你這傢伙，精明得詭計多端，撒謊起來沒完沒了，甚至在你自己的祖國也不停止編造狡詐的騙人故事，這是你打心底裡最喜歡玩的把戲。不過算了吧，我們不再談這個了，我們倆都十分通曉狡獪的伎倆，因為你在智慧和語言的藝術上都遠遠超過了所有的人，而我呢，在所有的神祇中也是以智慧和狡獪而聞名。……這就是永遠在你心中的思想，因此就是我也不能使你處於不幸之中，因為你是那樣言語柔和，頭腦機敏，而又深謀遠慮。」
在那些大的一神論宗教中，我們所遇見的是樣子完全不同的神。這些宗教是道德力量的產物，它們全神貫注於一點上——善與惡的問題。在瑣羅亞斯德教中，只有一個最高的存在者胡臘瑪達——「智慧之神」。在他之外，離開了他，沒有他，也就無物存在。他是至高無上的，最完善的存在者，是絕對的統治者。在這裡我們看不到任何具有個性的東西，看不到作為各種自然力量或精神品質之代表的眾多的神。原始神話遭到了一種新的力量、一種純粹倫理力量的攻擊並且被戰勝。在最初的神和超自然現象的概念中，人們是全然不知道這樣一種力量的。曼納，瓦肯，或者奧倫達都可以被用於好的或壞的目的——它總是以同樣的方式起作用的。正如考林頓所說，它「為了善和惡以一切方式」活動著。曼納可以被說成是超自然現象原初的，或者存在的方面——但是它與後者的道德方面毫不相干。在這裡瀰漫一切的超自然力量表現出來的善的現象是與惡的或破壞性的現象相等的。從一開始起，瑣羅亞斯德教就是與這種神話的中立性根本對立的，或者說，是和表現希臘多神教之特徵的那種審美的中立性根本對立的。這種宗教不是神話想像或審美想像的產物，而是偉大的個人道德意志的表現。甚至連自然也呈現出新的面貌，因為人們專門從倫理生活的鏡子中來觀察它了。沒有任何宗教曾會想過要割斷甚至放鬆自然與人之間的聯繫，但是在偉大的倫理宗教中這種聯繫是在新的意義上被系住並拉緊的。我們在巫術和原始神話中看到的那種交感聯繫並沒有被否認或破壞，但是自然現在是被從理性方面而不是從情感方面來探究了。如果自然包含著神聖的因素，那麼它不是顯現在它的生命的豐富性上而是顯現在它的秩序的單一性上。自然不象在多神論宗教中那樣是偉大而慈祥的母親，是一切產生生命的神聖的養育之地。它被看成是法則和合法性的領地，而且它只有靠著這種特性才能證明它的神聖起源。瑣羅亞斯德教用阿夏Asha這個概念來描述自然。阿夏就是自然的智慧，它反映了自然的創造者——胡臘瑪達、「智慧之神」——的智慧。這個普遍的、永恆的、不能違反的秩序主宰著世界並且規定了一切個別事物：日、月、星辰的軌道，植物和動物的生長，風和雲的方向。所有這些都不是單靠物理力量而是還要靠善的力量來維持和保留的。世界變成了一個大道德劇，而自然和人都不得不在其中扮演他們的角色。
甚至在非常原始的神話思想階段中，我們就發現了這樣一種信念：人，為了達到意欲的目的，必須與自然及其神聖的或有魔力的力量合作。自然沒有人的協助就不能把它的禮物贈給人。在瑣羅亞斯德教中我們也看見同樣的概念。但是在這裡它指向了一個全新的方向：倫理的意義取代和接替了巫術的意義。人的全部生活成了為正義而進行的不間斷鬥爭。「善的思想、善的語詞、善的行為」這個三一體在這種鬥爭中起著最主要的作用。人們不再靠巫術的力量而是靠正義的力量去尋求或接近上帝。從現在起，人的日常實踐生活中沒有一個個別步驟在宗教和道德的意義上被看成是無關緊要或中立的。沒有人能置身於神聖力量與惡魔力量的鬥爭之外，置身於胡臘瑪達與安赫臘·曼紐的鬥爭之外。有一段經文說，那兩種宛如孿生子一般顯聖現靈的原始精神就是善與惡。智者知道在這二者之間如何作出正確的選擇，愚者則不能。每一種行為，不管是公共的還是低下的，都有其確切的倫理價值並帶有一種特別的倫理色彩。它意味著秩序或混亂、維持或破壞。那些耕種或灌溉土地的人、種植樹木的人、殺死危險動物的人，都是在履行一種宗教職責；他是在為善的力量一一「智慧之神」最終戰勝它的惡魔對手作準備並提供保證。在所有這一切中我們都感受到了人類的英勇奮鬥，這種奮鬥是要擺脫巫術力量的壓抑與強制；同時也看到了一種新的自由的理想。因為在這裡只有靠著自由，靠著自立的決定，人才能夠與神靈相交往。靠著這樣一種決定，人成了有神性的人。
「在兩種生活方式之間要作出決定取決於個人。人是他自己命運的主宰者。他有在真理與謬誤、正義與邪惡、善與惡之間作出選擇的能力和自由。他對他所作出的道德選擇負有責任，從而也對他的行為負有責任。如果他作出了正確的選擇並且胸懷正義，他就會得到獎賞；但是，作為一個自由的主體，如果他選擇了邪惡，他就有對此負責的義務並且他自己的第納daena或他的自我就會給他以懲罰。……〔到最後必然就會達到〕這樣的時代：每一個人都將以他或她自己的資格胸懷正義並且照正義行事，而這樣也就使整個人類世界趨向於阿夏。……所有的人……都應為這浩大的工程貢獻一份力量。生活在不同時代不同地方的正義的人們，因為他們都是被同一個動機所激勵，都在為共同的事業而努力，結果成了一個正義團體的成員。」
正是這種普遍的倫理交感的形式，在一神論宗教中戰勝了自然的或巫術的生命一體化的原始感情。
當希臘哲學探討這個問題時，它幾乎不可能超越這些宗教思想的偉大與崇高。在後來的希臘化時期，希臘哲學保留著非常多的宗教甚至神話題材。在斯多葛哲學中，一個引導世界走向它的目標的普遍的命運（προνοια）概念是中心的概念，然而即使在這裡，人作為有意識有理性的存在物，也必須為命運而工作。宇宙是上帝和人的大社會，〔人們有共同的城市和冥王〕（urbs Dis hominibusquecommunis）。而「與神一起生活」（συζην θεοι）就意味著與它們一起工作。人並不只是旁觀者，他按他的本份就是世界秩序的創造者。有智慧的人就是神的教士和牧師。在這裡我們又發現了「整體的交感」概念，不過它現在是被從一種新的倫理意義上來理解和解釋了。
所有這些都只能通過宗教思想和宗教感情的緩慢而持續的發展才能達到。從最初步的形式到較高的以及最高的形式的過渡不可能是一蹴而就的。柏格森斷言，沒有這樣的一蹴，人類就會一直找不到通向純粹的動態宗教之路——找不到一條通向一個不是建立在社會壓抑和義務之上而是建立在目由之上的宗教的道路。但是他自己關於「創造進化」的形上學論點簡直與這樣的觀點不相容。沒有偉大的創造精神，沒有那些感到目己被上帝的力量所激勵並且被指定去揭示上帝意志的先知們，宗教就決不可能找到自己的道路。但是即使這些個人的力量也不可能改變它的基本的社會性格。他們不可能從無中創造出新的宗教來。這些個別的偉大的宗教改革家們不是生活在真空之中，而是生活在他們自己的宗教體驗和宗教靈感之中；他們與他們的社會環境有著千絲萬縷的聯繫。人類從道德義務走向宗教自由不是靠某種造反來成就的。甚至就連柏格森也承認，從歷史上講，他認為應當是真正宗教之精神的神秘主義精神並沒有中斷其連續性。神秘主義向我們展現出——或更確切地說如果我們真正想要這樣的話，它將會向我們展現出——一個奇蹟般的景象；但是我們並沒有想要這樣，而且在大多數情況下我們不可能想要這樣；我們會經受不住這種壓力而失敗。因此我們保持著一個混合宗教。在歷史上我們發現，在兩個本質上根本不同而且初看起來幾乎難以相信它們應有同一名稱的東西之間其實有一種過渡。但對於哲學家，對於形上學家來說，這兩種宗教形式總是保持著對立。他不可能把它們歸於同一起源，因為它們乃是完全不同的力量之表現。一者是完全以本能為基礎：正是生命的本能創造了神話創作的功能。但是宗教並不來自本能也不是來自理智或理性。它需要一個新的原動力，需要某種特殊的直覺和靈感。
「為了了解宗教的真正本質和理解人類的歷史，一個人必須立刻從靜態的外在的宗教、轉向動態的內在的宗教。前者企圖避開那些理智或許會使人面臨到的危險；它是低於理智的。……後來，靠著一種輕易絕不可能做出的努力，人猛然使自己擺脫了繞軸自轉的運動。他重新投入了進化的洪流之中，同時也推進了這股洪流。這就是動態的宗教，它無疑是與較高的理智聯在一起的，但又與之有別。宗教的第一種形式一直是低於理智的，……第二種形式則是高於理智的。」
然而，三種基本的力量——本能、理智、神秘直觀——之間的這樣一種明顯的辯證區別，是與宗教史的事實不一致的。甚至連弗雷澤的論點——人類以巫術的時代開始，然後被宗教的時代相繼和取代——也是站不住腳的。巫術是在一個非常緩慢的過程中喪失它的基礎的。如果我們看一下歐洲文明的歷史，那就會發現，甚至在最發達的階段，在一個具有高度發展而又非常精確的理智文化的階段，對巫術的信仰也沒有受到嚴重的動搖。甚至連宗教在某種程度上也承認這種信仰。它禁止和譴責某些巫術習俗，但是把一個「純潔的」巫術的領域看成是無害的。文藝復興時期的思想家們——彭波那齊、卡爾丹、康帕內拉、布魯諾、詹巴蒂斯塔、德拉波爾塔、帕拉塞爾蘇斯——都對巫術藝術提出了他們自己的哲學科學理論。文藝復興最傑出最可敬的思想家之一喬瓦尼·皮科·德拉米蘭多拉深信，巫術與宗教是彼此不可分地聯結在一起的。他說：「比巫術和卡巴拉更能確證基督之神性的知識是沒有的」（Nulla est scientia，quae nos magis certificetde divinitate Christi quamMagia et Cabala）。從這些例子中我們可以推斷宗教進展究竟意味著什麼：它並不意味著全盤消滅最初的基本的神話思維特性。如果個別偉大的宗教改革家想使人聽見和理解他們的話，就必須不僅用上帝的語言而且用人的語言來說話。但是以色列的偉大先知們不再只是對他們自己的子民說話，他們的上帝是公正之神，它的啟示並不局限於某個特殊的團體。先知們預言了一個新的天國和新的人世。而真正新的東西並不是這種預言性宗教的內容，而是它的內在傾向，它的倫理意義。一切較成熟的宗教必須完成的最大奇蹟之一，就是要從最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質，提取出它們對生活的倫理解釋和宗教解釋。
說明這種轉變的最好例子或許莫過於考察禁忌概念的發展。在許多人類文明的階段中沒有任何明確的神聖力量的觀念，沒有明確的泛靈論——沒有關於人的靈魂的理論。但是似乎沒有一個社會不管是多麼原始，不曾發展出一套禁忌體系——在大多數情況下這種體系有著非常複雜的結構。在「禁忌」這個詞的原生地玻里尼西亞群島，這個名詞就代表全部宗教體系。而且我們發現，在許多原始社會中，大家知道的唯一冒犯就是犯忌。在人類文明的初級階段，這個詞包括了宗教和道德的全部領域。在這個意義上，許多宗教史家都給了禁忌體系以很高的評價。儘管它有著明顯的不足之處，但還是被稱之為較高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被說成是道德和宗教思想的先天原則。傑文斯F.B.Jevons把禁忌說成是某種絕對命令——原始人當時所知道和能理解的唯一命令。他說，認為存在著某些「一定不能做」的事情的思想感情，是純粹形式而無內容的。禁忌的本質就是不依靠經驗就先天地把某些事情說成是危險的。
「事實上，那些東西在某種意義上並不是危險的，把它們看作危險物的信仰是不合理的。然而，如果那時不存在那種信仰，那麼也就沒有現在的道德，從而也就沒有文明。……這種信仰確是一種謬誤。……但是這種謬誤乃是一個護套，它包藏並保護著一個就要開花並結出無價之果的胚胎——社會契約的胚胎。」
但是，這樣一種胚胎如何能從一種本身與倫理評價沒有任何聯繫的信念中發展出來呢？禁忌就其原初的和文字上的意義而言，似乎僅僅意味著一個被劃分出來的東西——這東西是與其它普通的、世俗的、無危險的東西不一樣的。它被一種恐怖和危險的氣氛所環繞。這種危險常常被形容為超自然的危險，但它決不是一種道德的危險。如果它與其它事物有區別的話，那這種區別並不意味著道德辨別力，也不包含一個道德判斷。一個犯罪的男人成為禁忌，一個分娩的婦女也同樣可以成為禁忌。「易傳播的不純潔東西」遍及一切生活領域。觸摸神靈之物與觸摸不潔之物一樣地危險：神聖之物與可憎之物是同樣性質的。「聖潔的侵染」所產生的後果與「不潔的汙染」所產生的後果是一樣的。誰碰了屍體就成了不潔的人；人們甚至同樣害怕碰一個新生嬰兒：在許多民族中，嬰孩在出生之日是一個如此禁忌的東西以致不能被放在地上。而且由於原初侵染的可傳染性的原則，這種蔓延是不可能被限制的。據說，「一個單一的禁忌之物，或許會侵染整個宇宙。」在這種體系中沒有任何個人責任的影子。假使一個人犯了罪，不僅他本人被另眼相待，而且他的家庭，他的朋友，他的整個部落都背了黑鍋：他們遭人非難，他們身上都帶有毒氣。滌罪的儀式就是相應於這種概念的。沐浴儀式可以靠單純物理的和外在的手段來完成：流水可以衝刷掉罪孽的汙點。有時候罪惡被轉到一個動物身上，轉到一隻「替罪羊」或一隻鳥身上，它把罪惡都帶走了。
對一切較成熟的宗教來說，克服這種非常原始的禁忌主義體系已被證明是極端困難的。但是經過許多努力之後，它們成功地完成了這個任務。為此它們需要我們在上面試圖描述的那種辨識和個體化的過程。第一個必要的步驟就是要找到一條分界線，把神靈的領域與不潔或危險的領域區分開來。幾乎不必懷疑，一切閃米特人的宗教在它們最初出現時，都是以一個非常複雜的禁忌體系為基礎的。W·羅伯遜－史密斯在他對閃米特人宗教的調查中宣稱，閃米特人關於神靈和不潔的最初規矩在其起源上是與原始禁忌難以區分的。甚至在那些以純粹的倫理目的為基礎的宗教中，也仍然保留著許多特徵足以表明，在其宗教思想的較早階段，純潔與不潔是在純粹的物理意義上來理解的。例如，瑣羅亞斯德教包含著非常嚴格的避免自然環境的汙染的傳統。由於觸摸死屍或任何其它不潔之物而弄髒純潔的火原素，被看成是道德上的罪孽。在冬天有九個晚上，在夏天有一個月，人們不能把火帶到一個曾經死過人的房子裡去，否則也是罪孽。即使對於較成熟的宗教來說，也不可能忽視或禁止所有這些驅邪避惡的規矩和儀式。在宗教思想的發展中可以被改變並且應當被改變的並不是物質的禁忌本身而是在禁忌後面的動機。在原始的體系中，這些動機是完全不相干的。在我們普通熟悉的事物領域之外，存在著另一個充滿未知的力量和未知的危險的領域。一個屬於這個領域的東西是被劃分出來的，但是給它以特殊標記的僅僅是這種區別本身，而不是這種區別的範圍。一物之成為禁忌，可以是由於其優秀也可以是由於其低劣，可以是由於其善也可以是由於其惡，可以是由於其有德性也可以是由於其墮落。宗教在一開始並不敢抵制禁忌本身，因為對這種神聖領域的攻擊是要冒失去它自己基礎的危險的。但是宗教首先引入一個新的成分。羅伯遜－史密斯說：
「所有閃米特人都有不潔的規矩以及關於神靈的規矩，這兩者之間的界限常常是模糊的，而且前者和後者在細節上都表現出與各種原始禁忌最令人驚訝的一致性，這些事實不再會使人對神靈觀念的起源和最終聯繫產生任何合理的懷疑。另一方面，閃米特人……在神靈與不潔之間作出區別的事實，又標誌著一種超越原始狀態的真正進步。所有的禁忌都是出於對超自然現象的敬畏而產生的，但是在對神秘的敵對力量侵襲的防備與以尊重某個友好的神的特權為基礎的預防之間，卻有著很大的道德差別。前者屬於巫術的迷信……它僅僅建立在恐懼的基礎上，起著阻礙進步的作用並且妨礙著靠人的能力和勤奮來自由地利用自然的進程。但是，出於對一種異於人的未知而友好的力量的尊重而對個人特權的限制，不管在細節上對我們會顯得如何的瑣碎和可笑，它們卻包含著社會進步和道德秩序的活生生的原則。」
要發展這些原則，也就必須在對主觀違背與客觀違背宗教法則之間劃分涇渭分明的界線。這樣一種界線對於原始禁忌體系是完全不相容的：在這裡要緊的是行為本身，而不是行為的動機。變成禁忌物的危險是一種物理的危險，它完全超出了我們道德力量能達到的範圍。不管是無意的行為還是有意的行為，其效果是完全一樣的。禁忌的影響是完全與人無關的，並且是以一種純被動的方式傳播的。一般來說，一個禁忌物的意思是指某種碰不得的東西，是指一個不可輕率接近的東西，至於接近它的意圖或方式則是不考慮的。一個禁忌物不僅可以靠觸摸而傳播，而且可以靠聽或看而傳播。其結果就是：不管我是故意地觀看了一個禁忌之物還是偶然無意地瞥了它一眼都是一回事。被一個屬于禁忌的人看見，被一個祭司或王看見，正如看見他一樣都是危險的。
「……禁忌的作用總是機械的；接觸禁忌之物也就染上了禁忌的影響，正象接觸水就染上了潮氣，接觸電流就會觸電一樣。犯忌者的意圖對于禁忌的作用沒有影響；他或許是出於無知而觸摸，或是為了個人的利益而觸摸，儘管如此，結果還是和假如他的動機是不虔誠的或行為是敵意的一樣，他肯定會遭到禁止。而且那些神聖不可侵犯的人——日本的天皇，玻里尼西亞的酋長，月亮女神Artemis Hymnia的女祭司——的情緒也不能改變禁忌的機械作用；他們的觸摸或一瞥對朋友就象對敵人一樣的致命，對於植物的生命和人的生命也都是同樣地致命。至於犯忌者的道德就更是無關緊要了，懲罰就象雨一樣既落在不義者身上也落在正義者身上。」
但是在這裡，我們稱為宗教的「意義的變化」的緩慢進程開始了。如果我們看一下猶太教的發展就會感到，這種意義的變化是多麼完全、多麼果斷。在舊約的先知書中我們發現了一種全新的思想感情傾向。純潔的概念意味著完全不同於所有以往的神話概念的東西。在一個物體、一個物質的東西之中尋求純潔或不潔，成了不可能的了。甚至連人的行為本身，也不再被看成是純潔或不純潔的了。唯一具有宗教意義和尊嚴的純潔，就是心靈的純潔。
通過這第一個區別我們又看到了另一個同樣重要的區別。禁忌體系強加給人無數的責任和義務，但是所有這些責任都有一個共同的特點：它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想。某些事情必須迴避，某些行為必須避免——我們在這裡發現的是各種禁令，而不是道德或宗教的要求。因為支配著禁忌體系的正是恐懼，而恐懼唯一知道的只是如何去禁止，而不是如何去指導。它警告要提防危險，但它不可能在人身上激起新的積極的即道德的能量。禁忌體系越是發展，也就越有把人的生活凝結為完全的消極狀態的危險。他不能吃不能喝，不能停不能走。甚至連說話都變得使人厭煩，在每一個語詞中人都被未知的危險所威脅。在玻里尼西亞，不僅禁止說一個酋長或一個死人的名字，甚至連其它那些正好與這個名字相同的語詞或音節也不可以在共同談話中使用。正是在這裡，宗教在其發展過程中發現了一個新任務。但是它不得不面臨的這個問題是極端困難的，在某種意義上似乎是不可解決的。禁忌體系儘管有其一切明顯的缺點，但卻是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。統治者和臣民的關係，政治生活，性生活，家庭生活，無不具有神聖的契約。這同樣適用於整個經濟生活。甚至連財產在一開始似乎也是一種禁忌制度：佔有一個物或人——佔有一片土地或同一個女人訂婚——的最初方法，就是靠一個禁忌記號來標誌他們。對宗教來說，取消這種複雜的禁止體系是不可能的。取締它就意味著完全的無政府狀態。然而，人類的偉大宗教導師們發現了另一種衝動，靠著這種衝動，從此以後人的全部生活被引到了一個新的方向。他們在自己身上發現了一種肯定的力量，一種不是禁止而是激勵和追求的力量。他們把被動的服從轉化為積極的宗教感情。禁忌體系有著使人的生活成為最終不堪承受的重負的危險；人的全部生存，不管是物理的還是道德的，在這種體系的持續壓制下悶得透不過氣來。正是在這裡宗教插足了。一切較成熟的倫理宗教——以色列先知們的宗教、瑣羅亞斯德教、基督教——都給自己提出了一個共同的任務。它們解除了禁忌體系的不堪承受的重負，但另一方面，它們發現了宗教義務的一個更為深刻的含義：這些義務不是作為約束或強制，而是新的積極的人類自由理想的表現。