一般認為，玄奘及其所開創的法相唯識宗只是將古印度瑜伽行派的學說傳入中國，由於沒有體系性的中國化而難以為中土社會所接受 。 對此，胡適之先生的話可為代表：「玄奘帶回來的印度最新思想， 乃是唯識的心理學與因明的論理學。 這種心理學把心的官能和心的對象等分析作六百六十法，可算是繁瑣的極致了。 中國人的思想習慣吃不下這一帖藥，中國的語言文字也不夠表現這種牛毛尖上的分析。 」說法相唯識宗難以為中土社會所接受是一個事實命題，正如休謨所指出的，由事實命題推導不出價值命題，我們並不能因此而否認法相唯識宗的學術價值與思想史意義。 至於法相唯識宗是否只是簡單照搬印度的學說，實際上也需要作具體分析。筆者認為，以《成唯識論》 的糅譯與註疏為中心 ， 法相唯識宗對印度的唯識學理論作了系統的總結，形成了自己獨創性的義學體系，並進而遠播日本和韓國，從而開啟了東亞唯識學的傳統。 既有信心拿來，又有信心輸出，正體現了漢唐社會以民族自信與文化自信為基礎的開放心態。
大而言之，法相唯識宗的義學創新主要有三個方面：一是改進「帶相說」，提出了「變帶」與「挾帶」的區分；二是區分了「三類境」，即性境、獨影境與帶質境，總攝其意而有著名的「三類境頌」；三是在因明學上，對簡別尤其是「自許」的簡別的獨創性使用。 以下分別簡述之。
一、「變帶」與「挾帶」
「 變帶 」 與 「 挾帶 」 的區分是玄奘在印度遊學期間為回應正量部學者般若毱多 （Prajāgupta，意譯「慧藏」）對大乘「唯識說」的非難而提出的。
眾所周知，玄奘所傳的唯識今學又被稱為 「有相唯識」，是因為陳那通過對「所緣緣」之成立的著名論證，將經量部的「帶相說」導入到了唯識學的體系之中，認為心識對對象的認知是在心識上帶起境相，此境相不在心識之外，它就在心識 的內部而為其中的一分，也就是所謂相分。這種極端唯心的傾向遭到了幾乎所有小乘部派的拒斥。 小乘各部派基本都是心物二元論者，尤其在正量部看來，心物之間是根本不同質的，心心所法以 及燈焰、鈴聲等剎那生滅，而大地、命根等則可以有一定的存在時限，比如大地就能經劫存 在，命根與一期生命同始終 ， 雖然它們也在不斷地變化之中。 因此，所認知的對象不可能是在心識的內部，而心識就能直接認知外在的世界，這就比如日月能直接發光照臨萬物， 用鉗子能直接夾取外物。基於這樣的認識，般若毱多在《破大乘論》中對唯識學的「帶相說」提出了責難。
按照唯識學者歷來對「帶相」的解釋，所謂帶相，是指心識生起時，必定帶有所認知對象的相狀。此相狀出現在心識上，所以可被認知，具有「 所緣 」 義 ； 同時此相狀既是在心識的內部 ， 所以是有體的實法，可以為因引生心識，具有「緣」義。 具此「所緣」與「緣」二義，由心識帶起的可被認知的相狀就能成為心識生起的「所緣緣」，它是內在於心識的相分，而無需假定另有外部世界存在來引生心識。
雖說在通常情況下，心識生起時必有其相分，但唯識學者經過反覆討論，還是設定了一個特例。 在見道位生起根本無分別智親證真如時，既謂之親證，就不能只是在心識上變現出真如的相狀來予以認知，而是直接證得了真如本身，也就是說，此時是見分直接緣證真如，其間並無相分的中介。這與修道位中無漏後得智緣真如的情形不同，無漏後得智既不是如見道位根本無分別智的親證，當然還與通常的情況一樣，是變現出真如的相狀來予以認知，易言之，依然是有見分，亦有相分。
般若也多的責難就利用了唯識學中的這一特例，他在《破大乘論》中說:「無分別智不似真如相起，應非所緣緣。這是說，既然見道位無分別智能親證真如，而不是在心識上變現出真如的相狀來予以認知，如此在唯識學者所說所緣緣得以成立的兩個條件中，就缺少了「所緣」一項，因而真如不能成為所緣緣。般若也多的這一論破實際上是將唯識學者逼入了兩難的境地:要麼你們唯識學者將「帶相說」堅持到底，即認為凡所緣緣都是在心識上變現出的相狀，如此見道位無分別智亦只是認知真如的相狀，這就意味著，始自凡夫，終至成佛，都不能親證真如;要麼你們唯識學者放棄「帶相說」，即認為所緣緣不是由心識所變現的相狀，而直接就是外部世界，如此你們說萬法唯識就不能成立，而只能接受我們正量部的理論。般若也多的這一論破非常有力，據《宗鏡錄》所說，其後12年中，唯識學者竟無人能作出回應。
對此，玄類在《制惡見論》中對帶相說本身作出了改進，提出了「挾帶」與「變帶」的著名區分:「汝不解我義。帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。」這是說，就一般認識而言，正如陳那等所說，帶相是指心識上帶有所認知對象的「相狀」，此為「變帶」，或稱之為「帶似」，猶如日常所說的臉上帶火，這是指臉上帶有類似於火的諸如顏色等相狀，而不是說臉上真的有火。
然而，「帶」不僅有「變帶」，還有「挾帶」，「相」不僅指「相狀」，亦可以是指「體相」，無分別智親證真如恰屬後一種情形，般若也多隻知其一，不知其二，所以其論破並不能成立。所謂「挾帶」者，乃「逼附之義」，即能認知的心識逼近、親附所認知的對象，二者雖有能、所之別而互不相離，猶如日常所說的身上佩帶刀劍。另外，真如雖無遍計所執相，故曰「非相」，然亦有「無相之相」，如佛經中常說，諸法皆同一相，所謂「無相」，故曰「非非相」，此「無相之相」雖非「相狀」然是「體相」。見道位無分別智親證真如，雖不是「變帶」真如之「相狀」來予以認知，然能「挾帶」真如之「體相」而生起，二者不一不異，即，能緣之正智與所緣之真如雖非一體無別，故曰「不一」，然二者互不相離、冥合若一，故曰「不異」。如此真如是有體實法，得具「緣」義;真如之「體相」即「無相之相」能為無分別智所證知，即，無分別智於時即作「無相」之行解，故亦得具「所緣」義。合此二義，為無分別智所「挾帶」之真如即能成為其所緣緣。
二、三類境的區分
一般認為，三類境的區分也是玄類提出的。筆者以為，對這一問題似乎還有作進一步檢討的必要。主要的疑點在於，圓測一系就根本沒有接受「三類境頌」中所謂「獨影唯從見」的判別原則。如果我們不是基於宗派的立場，僅僅將圓測一系斥之為異端，就有必要對三類境的分判重新作出評估。限於篇幅，茲不贅述。
三類境的區分是要解決這樣的問題，如果說一切境相皆由心識所變現，那麼何以其中有實有假呢?按照窺基一系的看法，原因在於境相是否由實種子所生。亦即，在生起心識的種子之外是否另有生起境相的種子，或者說，相、見二分是否由同一種子所生。若相分與見分非同一種生，於見分種外另有其自種子，此境相即有實作用;反之，若相分與見分同種、無別自相分種，惟當見分種生起見分時，隨能緣見分的分別力而變現為境，此境相即無實作用。為了進一步對此問題作出明晰的說明，窺基一系將一切境相區分為三類，即性境、獨影境與帶質境，總攝其意而有著名的「三類境頌」:「性境不隨心，獨影唯從(或作『隨』)見，帶質通情、本，性、種等隨應。」
頌文第一句「性境不隨心」，是說「性境」。所云「性」者，《宗鏡錄》釋之以「體』，、「實』，二義，即所緣境相有實體性，窺基所謂「色是真色，心是實心」，故名「性境」。具體說來，凡為「性境」者，必「從實種生，有實體用，能緣之心得彼自相」。所謂「從實種生，有實體用」，雖似有二義，實則如上述，乃是一種因果關係，即如果境相於見分之外別有種生，則此境相必有實作用，如色的質礙用、根的發識用等;所謂「能緣之心得彼自相」，是指此境相乃是現量所證的自相。自相境並非皆「從實種生，有實體用」，故並非即是性境，如第八識觸等五遍行心所所緣之根身等三境，反之，凡是性境，則必為自相境，也就是說，性境根本還在於相別有種。屬於性境者，主要包括前五識及五俱意識現量所緣之色、聲等境，第八識心王所緣之根身等三境，等等。
此外，如見道位根本無分別智緣真如起，真如雖是無為法，不從種生，然其既為諸法實性，且為無分別智所親證，故亦為性境。正因為性境是別有種生的實境，而非純屬心識分別構畫的產物，因而它在多重意義上都不隨同於心，是即所謂「不隨心」。在《樞要》中，這被總結為「三不隨」:一、性不隨，謂相分不隨見分同為善、染、無記性，比如前五識所緣色等五境唯是無記性，不隨能緣五識通善、染、無記三性。二、界系不隨，謂相分不隨見分同一界系，比如第八識唯系屬於其所生處之一界，而其所緣之種子可共通於欲、色、無色三界。三、種不隨，謂相分不隨見分同一種生。《了義燈》中更增:四、異熟不隨，謂相分不隨見分同為異熟或非異熟性，如第八識為異熟性，而其所緣之種子非全為異熟性。至《宗鏡錄》，復增「三科不隨」而為「五不隨」，謂於蘊、處、界三科分別中，相分不隨見分攝屬於同一種類。此類「不隨」，如廣分別，或仍可增之，惟此中當以《樞要》所說「三不隨」為要。
頌文第二句「獨影唯從見」，是說「獨影境」。「影」者影像相分，「獨」者相對於本質而言，意即其無有本質，或雖有本質，然影像實際上並不帶有本質，也就是說，此影像全然是由心識的分別力所獨自變現出來的假境，故名「獨影」。獨影境正與性境相反，它與見分同一種生，亦不能燻成自相分種，惟是由見分勢力帶彼相分同燻成一見分種，是即所謂「帶同燻種」，故獨影境無實作用。獨影境既然純粹是由心識的分別力所變現，因而必然在多重意義上都隨從於心，是即所謂「唯從見」。與性境相對，這也被總結為「三從見」或「四從見」:一、相分隨從見分同為善、染、無記性;二、相分隨從見分同一界系;三、相分隨從見分同一種生;四、相分隨從見分同為異熟或非異熟性。
頌文第三句「帶質通情、本」，是說「帶質境」。此境相雖帶有實本質，然由於能緣之心的分別作用，其所變起的這一境相卻並不與本質的自相完全相符。就帶質境帶有實本質而言，它不是「唯從見」的獨影境，就其因心識的分別作用而歪曲了本質之自相而言，它也不是「不隨心」的性境，可以說，這是一種真實性介於性境與獨影境的中間存在。惟其如此，帶質境在三性、界系、種子等多重意義上也都共通於能緣見分與所帶本質二者，此即所謂「通情、本」，「情」者情見，即能緣見分，「本」者即所帶之本質。例如，第七識以第八識見分為本質而變影緣之，本質即第八識見分具緣慮作用，第七識所變現之影像雖帶此本質而起，卻為似常似一的似我相，不具緣慮用，與本質不完全相符，故為帶質境。就三性而言，此帶質境即第七識相分既可說是隨同於本質即第八識見分而為無覆無記，亦可說是隨同於第七識見分而為有覆無記。
就界系而言，雖然此處七、八二識必同界系.但第七識相分原則上同樣既可說是隨同於本質亦可說是隨同於見分，而非僅是隨同於其中之一方。再就其種子而言，通常認為帶質境如第七識相分別無自種，一半是從本質種生，一半是從見分種生，此說恐誤，實際上，《演秘》曾明確指出，「許第七相別有種」，因此，說第七識相分之種通情、本，乃是約義而言，即就其隨同於見分而言，可謂與見同種，就其隨同於本質而言，可謂與本同種，赳實而論，第七識相分乃是別有自種。這在唯識學東傳日本以後，被進一步明確為「義通情本』，而非「實通情本」。
八識的所緣境實際上還存在著各種複雜的情況，並非可簡單地歸屬於三類境中的一類，因此頌文最後一句才特別指出:「性「隨應是不定義』 具體判定其性、種、即對三類境、種等隨應」。當隨其所應來界等，不可一例。類境的隨應與性種界的隨應兩方面這大別有三於此唯識學者有諸多極為繁瑣的分別，這裡就不去一一探討了。
三、「自許」簡別的創造性使用
按照因明作法的通則，對於共比量，除宗體外，其餘宗依、因、喻等都必須共許極成，否則就會犯「不極成」的過失。不過，我們可以通過簡別來避免過失，「若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。……隨其所應，各有標簡」。而一旦作出這樣的簡別，它也就成了自比量或他比量，而不再是共比量。
然而，玄類在他所作的兩個典範性的因明量式「勝軍比量」與「唯識比量」中，都使用了簡別語「自許」，而類門後學一般都視其為共比量。在共比量中使用「自許」的簡別是玄類的獨創。它與因明作法的通則不同，不是對整個因支予以簡別，使整個因支能滿足因的第一相以避免「他隨一不成過」，從而該比量也就成了自比量;而是簡別因支中的某一部分以避免其他過失，比如，在「勝軍比量」中是簡別因支中的「非諸佛語」部分以避免「自異分同全」的不定過，在「唯識比量」中是簡別因支中的「初三」部分以避免「有法差別相違過」，由於整個因支之能滿足因的第一相依然為立敵雙方所共許，所以該比量仍為共比量。
(作者傅新毅為南京大學哲學系副教授，本文是作者提交在西安舉行的「漢傳佛教祖庭文化國際學術研討會」的論文）
本文選自《法音》2017年01期
編輯 / 叢藝偉