【編 者 按】西方史學理論自19世紀以來的發展演變是一個不斷發生範式轉換的過程。大約從本世紀初開始，西方史學理論進入了一個旨在調和現代主義和後現代主義的所謂後-後現代主義階段。史學理論家已經在盤點後現代主義的後果：哪些方面僅是曇花一現，哪些方面具有永久的價值。「歷史記憶」(也許還有「歷史敘事」)就是此類具有持久意義的論題。它既是後現代主義反對統一性追求多元性的必然結果，也因其排斥語言的經驗在場性而可望成為後-後現代主義階段進一步探討的話題。彭剛教授在綜合批判各種相關觀點的基礎上，通過口述史實踐和古今中外的大量例證，對歷史與記憶之間、記憶與真理和正義之間的複雜糾葛的關係進行了分析和闡述。在作者看來，受當下關切、文化傳統、社會體制、政治權力和語言馴化等因素的制約，記憶不免具有重構和詮釋的特性，但也不應因此而全然否認其通向真實過往的可能性。此外，在利用記憶伸張正義和實現政治目標之間也需作謹慎的處理和把握。我們期待更多學者參與有關歷史記憶問題的討論。
當代西方史學理論研究
一、「記憶的轉向」
無論是在日常生活中，還是在學術性場合，人們通常所使用的「歷史」一詞，都有著兩種不同層面的蘊含，這已經是老生常談了。它既指人類所經歷的如此這般的過去，也指人們憑藉人類過往活動所留下的遺蹟，對那一過去所進行的編排、表述、解釋和評價。與此相似的是，「記憶」一詞也有著兩個不同層面的蘊含，它既指人們在個體或特定群體與文化中維持和發展起來的對於過去所發生事情的意識，也可以指人們獲得和保持對於自身經驗的心理印象的活動。
歷史學在其長期發展的過程中形成了深厚的學術傳統。在西方，從古希臘以來，它就發展積累起來了一整套收集、考訂、編排史料的手段，確立了重建歷史真相的學術宗旨。自古羅馬後期的奧古斯丁以來，基督教神學就以神意的顯現為線索，來力圖把握人類歷史的整體；與此並行的，則是視人類歷史為一片無規則、無關聯的混沌的思路。笛卡爾拒絕將歷史視為像數學那樣可靠而確鑿的知識門類，就是因為歷史雜亂無章而無規則可尋。啟蒙運動以來，將人類歷史描述為朝著「自由」、「解放」、「理性」前行的各種思路，將人類過去視為有意義、有目標、可理解而具有統一性的整體過程。在19世紀歷史學逐步走向職業化的過程中，這種種「宏大敘事」(法國後現代主義理論家利奧塔的術語，別的人又稱之為「元敘事」、「大故事」等等)構成了歷史學形成其學科紀律的或隱或顯的背景。現代史家們，即便缺乏對於某種特定的「主義」的信仰，也對歷史過程之為有意義的整體這一點，往往並無異議。作為現代史學最重要的奠基者之一的蘭克，在他那「如實直書」的主張的背後，是因其「萬有在神論」的宗教傾向而對於歷史整體意義的深信不疑。①從19世紀後期到20世紀早期，深受實證主義思潮影響的歷史學家們，在拒斥各種思辨的歷史哲學的同時，也都保持了相似的信念。歷史學的職業化，帶來了歷史學的精細分工，使得史學內部「隔行如隔山」的情形變成了家常便飯。然而，人們努力探究和試圖復原的看似相去甚遠的過往的不同片段，終究被視為是同一個人類總體歷史的構成部分。一百多年前，開啟了「劍橋世界史」的阿克頓(Lord Acton)就嚮往著，歷史學家們在各自的「一畝三分地」上的努力開掘，最終將會匯成一部人類的「終極歷史(ultimate history)」②。照當代史學理論家安克斯密特的比喻，現代史學事業的進行，仿佛一個大教堂的興建，人們各自按照分工在幹著自己微不足道的活，但卻明白無誤地知道，自己所為之添磚加瓦的，是一個宏大的整體目標。③換一個比喻來說，歷史學家們各自的工作，仿佛身處一幅巨大拼圖的一個角落，但他們在從事自己那一小部分畫面的拼接時，卻對於自身工作有助於揭櫫整體的畫面毫不猶疑。
然而，20世紀七八十年代以來，在歐美學術大轉型的背景下，歷史學和史學理論的學術形態也發生了很大的變化。在史學理論的專門領域，後現代主義思潮催生了「敘事的轉向」④。在史學研究的實踐中，宏大敘事的解體則導致了歷史學的碎片化。新文化史、新社會史、微觀史、口述史、日常生活史……各種彼此意涵不同而又相互不乏重疊之處的史學樣式的興起，造就了一個奇特的場景：一方面，是史學門類和史學風格前所未有地五花八門，史家和史學論著達到前所未有的數量；另一方面，卻是人們對於史學危機和歷史意識危機所不斷發出的擔憂和慨嘆。仔細分辨起來，不難發現，此種危機的實質，是人們對於歷史學的客觀性以及歷史過程的統一性的傳統信念所遭逢到的危機。⑤在史學轉型的這一當口，歷史記憶仿佛在突然間綻放出從前所沒有過的光彩，而受到史學實踐和史學理論的廣泛關注，有人甚至於以「記憶的轉向(turn to memory)」來表徵這一現象。照克萊恩(Kerwin Lee Klein)的觀察，「我們一度稱之為民間史、大眾史或口述史或公眾史或者甚至於神話的，現在記憶作為一種元史學範疇，將這一切都收攬進來。……記憶變成了新文化史中的主導詞。」⑥
記憶本來是心理學和認知科學、人類學、社會學等多種自然科學和人文學科都共同關注的問題。從不同的學科視野出發，對於出現記憶的轉向的原因，人們也會有著不同的解讀。從歷史學內在的發展脈絡來看，記憶的興起，最要緊的背景就是宏大歷史在後現代思潮衝擊下的解體。現代歷史學力圖成為與實證科學具有同樣學科資格的一門學科，它自覺地追求客觀性，將過往歷史理解為一元的整體。從後現代主義的批判立場看來，這種伴隨著民族國家一同興起並且以為民族國家進行辯護為自身宗旨的史學，已然成了一種壓制(女性、被殖民族群、邊緣群體等的)工具。大寫的、單一的歷史凌駕於多元的歷史之上(History trumped「histories」)⑦，男性、國家、西方、理性、客觀性，在前者中居於支配性的地位。與此相應，女性、地方性、被殖民者、非理性、邊緣群體、主觀性等因素，就受到壓制，成了在大寫歷史中被驅逐或者邊緣化的因素。由於記憶仿佛天然就與後一類因素更具有親和性，在大寫的歷史被複數形態的各種小寫歷史所替代的同時，歷史記憶也就越來越成為歷史學研究和史學理論所關注的對象。在安克斯密特看來，後現代衝擊之下的史學事業，已不復是一個人們有著共同目標的大教堂，而更像是一個大都市，人們各自走著自己的路，彼此並不相干。後現代條件下，人們與過去的關係變成個體化和私人化的了。具有高度個體化和私人化特徵的記憶之成為焦點，正是這一變化的反映。⑧
每個個體都有自身的身份認同(identity)，他或她需要認同於自己作為其中成員的各種群體，無論那一群體是地域、國家、民族、種族，還是因為相同的職業或經歷而形成的群體。不同群體也有自身群體性的身份認同。20世紀後期以來，認同成了歐美社會的一個熱點問題。就歷史記憶問題受到普遍關注的美國而論，種族、信仰、語言、文化傳統的構成越來越複雜，原本主流的種族、信仰、語言和文化認同，日益呈現出不足以維繫其原先地位和功能的頹勢。在這樣的情形下，一方面，作為一體的美利堅民族如何來界定和維繫其認同；另一方面，不同的群體(例如猶太人)，又如何在這樣一個各種身份的大熔爐中保持其自身的特性和認同，就都變成了人們所關注的問題。在美國之外，在世界上的其他角落，19世紀最偉大的社會理論家們以為隨著現代性的進展而將日漸衰微的民族主義，卻煥發出來人們所完全沒有預料到的頑強的生命力和影響力。北愛爾蘭人、巴爾幹地區的穆斯林和克、塞兩族的宗教和民族認同，加拿大魁北克地區居民的文化認同，或者造成了長期的流血衝突，或者引發了嚴重的政治議題，認同政治成了人類社會政治生活的一個焦點。而「……在現代性中，記憶是個人與集體認同的關鍵……我們就是我們所記得的一切。」⑨記憶與認同緊密相連，認同發生了問題，形成了爭議的熱點，記憶就隨之受到前所未有的關注。美國學者梅吉爾(Allan Megill)就此評論道：
大多數當前對於記憶熱的表徵之下的共同特點，似乎是對於認同的不安全感。在一個各種相互對立的確定性不斷地彼此衝突、一大堆各種可能的認同爭相出場的世界上，對於認同的不安全感也許是無法避免的副產品。此種情形為「記憶」走上前臺提供了足夠的理由。我們可以提出這樣一條規則：認同不定則記憶升值(when identity becomes uncertain，memory rises in value)。⑩
歷史學是通過考察過去人類活動所留下的遺蹟即史料，來研究人類在過去的經歷的。然而，傳統史學所重視的書面史料和某些形式的物質遺存(如碑銘、墓葬等)，更多地反映的，是人類社會中掌握著更多政治、社會、經濟、文化資源的那部分人的觀念和活動。有能力留下這樣一些史料的，往往是過往社會中處於相對優越和有利地位的那一部分人。愛德華·卡爾就曾經說過，有關古希臘的雅典，我們了解得更多的，是具有公民權的雅典成年男子的觀點，而對於斯巴達人、波斯人、外邦人、婦女是如何看待當時雅典的，我們則所知甚少。(11)不止一個研究者提醒過我們，中國歷史上有關宦官禍國的敘事傳統，大都出自於對宦官懷有生理和道德優越感的文人士大夫，而後者則很少有機會留下自己的聲音。儘管隨著現代史學的進展，史料的範圍也在不斷地擴大，為我們了解人類的過往提供了更加豐富的基礎(12)；然而，在各個方面處於從屬地位的「沉默的大多數」，依然在歷史研究中處於不利的地位。隨著「自下而上的歷史(history from below)」的發展，普通民眾的記憶就成了「沒有歷史的人民」的最自然不過的話語形式。民眾史、日常生活史、目光向下的社會史和文化史、口述史，作為新興的學術領域和其它史學門類所日益仰賴的史學方法的興起，都使得歷史記憶似乎不可避免地既成為歷史研究的對象，同時又成為歷史研究的史料來源。
研究者們經常提到，20世紀後期，記憶之受到關注，與在20世紀現代性所帶來的人類所經歷的創傷體驗分不開。在這個霍布斯鮑姆所謂的「極端的年代」，兩次世界大戰，兩大對立意識形態陣營之間的對壘和衝突，階級仇殺和種族清洗，核威懾和現實的核災難，生態環境和物種滅絕的危機，意識形態主宰下疾風暴雨般的社會政治運動……都給人們帶來了外在和內在的創傷體驗。創傷與記憶的關聯在於，首先，了解和留存真相，記住遇難者和親歷者的苦難經歷，不讓他們因為親歷者的逝去或者因為權力的刻意操縱而淪入忘川，被普遍認為是人類的一樁道德義務。其次，傳統的宏大敘事，如黑格爾式的歷史哲學，把人類歷史進程構築為一部「神義論(theodicy)」，在人類達成正義而宏大的目標的進程中，一切邪惡(尤其是無辜個體和人群所遭受的苦難、所經歷的創傷)，都因為歷史進程總體的正當性和合理性而得到補償和解釋。在這樣的視野下，個體或特定群體對於創傷的記憶，似乎就缺少價值根基。然而，過去的苦難經歷所遺留下來的記憶和創傷，在向人們表明，過去並沒有真正過去，它還出現在當下，真切地進入到人們的現實生活。在弗洛伊德的精神分析學說等視野看來，直面歷史上人們所經歷的傷痛，才能以記憶來解放人自身。與大寫歷史在很大程度上成了壓制的工具相反，記憶可以成為幫助人們從創傷中得到釋放和救贖的工具。在20世紀構成和引發歷史記憶若干核心論題的現代性創傷事件中，最要緊的，莫過於第二次世界大戰中德國納粹對猶太人的大屠殺，它在「記憶的轉向」中扮演了尤其重要的角色。(13)這是我們後面還要提到的。
二、記憶與歷史的糾葛
和別的概念一樣，歷史也常常是通過與其聯繫在一起的相反或相近的概念而得到界定的。在現代史學思想史上，將歷史與科學、歷史與自然對舉，來標示出歷史的特徵的做法，是人們再熟悉不過的。在將歷史與科學對舉的情形中，有人(如伯裡[John Bury])注重的是二者的相似性，強調的是歷史學「就是一門科學，不多也不少」(14)，也有人(如屈威廉[G.M.Trevellian])則更多強調二者的對立，突出歷史所具有的藝術性，而將其與科學區分開來(15)。而在將歷史與自然對舉的情形中，更常見的則是將兩者對立起來的思路，典型者如柯林伍德那樣，指出歷史之有別於自然，就在於歷史現象有其內在的也即歷史行動者的思想的因素，而揭示此種思想因素，正是歷史學研究的首要任務。
歷史與記憶也常常被放在一起來對舉。歷史和記憶所指涉的對象，都是人類個體或群體在過去的經歷。歷史離不開記憶。希臘神話中的歷史女神克麗奧，乃是記憶女神的女兒。西方歷史學自其誕生之初，就把歷史學視為記憶的一種形式，是為了抵抗時間之流的磨蝕，以書寫的方式幫助人們把值得記住的事情保留下來。歷史學之父希羅多德在其《歷史》的開篇就說，他之寫作此書，是為了「希臘人和異邦人所創造的令人驚異的各個成就，不致因年代久遠而湮沒無聞。」(16)在現代思想重要的奠基者培根看來，人類的文化部類與心靈的不同功能有著對應的關係，詩歌關涉想像，哲學關涉理性，而歷史則關涉記憶。(17)上個世紀三十年代，在其就任美國歷史學家協會主席的任職演說《人人都是他自己的歷史學家》中，卡爾·貝克爾的基本論點就是：歷史關涉過去，人人都有關於過去的知識和記憶，並且以此指引自己的生活，從這個意義上說，每個人都是他自己的歷史學家。(18)這種理論邏輯就將記憶與歷史完全等同起來了。
與此相反的思路，則是將歷史與記憶對立起來。法國社會學家哈布瓦赫，早在20世紀初期就對集體記憶進行了深入研究，而其成就到了1980年代之後才得到了廣泛的重視。他也許可以說是這一思路的開啟者。在哈布瓦赫看來，記憶是保存在人們頭腦中的過去的鮮活印象，雖則個體的記憶總是在一定的社會、文化的框架中展開的，而歷史卻是記憶無可奈何地消失之後的產物。他說：
歷史通常始於傳統中止的那一刻——始於社會記憶淡化和分崩離析的那一刻。只要回憶還存在，就沒有必要以文字的形式將其確立下來，甚至根本沒有確立的必要。同樣，只有當一段時期的歷史、一個社會的歷史乃至於某個人的歷史處於太遙遠的過去，以至於人們不能指望在他們的生活環境裡還能找出許多對那些歷史至少還有一點回憶的見證人時，我們才需要將這些歷史寫下來。(19)
在哈布瓦赫看來，記憶不是歷史，歷史是書面記載下來的文本；歷史不是記憶，記憶是親歷者和見證者的連貫的回憶。後來的法國史學家皮埃爾·諾拉將歷史與記憶對立起來，也是出於大致相似的思路。照克萊因的說法，上世紀八十年代以來歐美學界對記憶的關注，與兩部著作的問世聯繫在一起。一部是尤素拉米的《記念：猶太歷史與猶太記憶》(20)，另一部就是諾拉所主持的多卷本的《記憶的所在》。在尤素拉米看來，猶太人是一個最重視記憶而記憶在其日常生活中也佔據了無比重要的乃至神聖的地位的民族，猶太民族只是到了現代並且只是部分地才吸納了歷史。那其中的原因，只是因為猶太民族的記憶被現代生活所不斷侵蝕，而「現代猶太史學永遠也無法取代一份被侵蝕過了的群體記憶」。(21)
諾拉主持的研究計劃，則集中於研究承載了豐富歷史記憶的地點和場所。在諾拉看來，現代社會呈現出來一種「歷史加速(the acceleration of history)」的特徵，傳統社會中人們所葆有而又不斷連續傳遞下去的鮮活記憶，被現代社會所撕裂，由此出現了「歷史對於記憶的徵服與抹煞」。和尤素拉米一樣，諾拉認定：
倘若我們能夠生活在記憶之中，我們就不需要將記憶之所的名字奉為神聖。……隨著遺蹟、中介、距離的出現，我們不再身處真實記憶的疆域，而是身處歷史之中。比如說，我們可以想想離散中的猶太人，他們整天都要盡心從事傳統的儀式，作為「記憶的民族」，他們並不怎麼需要歷史學家，直到他們被迫面對現代世界為止。……記憶與歷史遠非同義詞，如今處於根本性的對立之中。
人們之所以對於那些「讓記憶凝結並藏匿起來」的「記憶的所在(lieux de mémoire)」發生興趣，人們之所以如此頻繁地談論記憶，「正是因為它已經所剩無幾」。(22)
撇開以上所概述的將歷史與記憶相等同或者將二者對立起來的不同論點，我們不妨對二者之間的關聯和區分，做一番考索推究的工作。
歷史和記憶相關，首先在於二者都涉及時間意識。沒有過去、現在和未來的區分，就不可能有歷史意識的出現。對於時間流逝、過往不再、萬物流變不居、人事無常的感受，這是人類產生歷史感、萌生歷史意識的前提。而古羅馬後期的神學家奧古斯丁在他的《懺悔錄》中討論時間問題時，就分別將過去、現在和未來這三種時間維度，與記憶、注意和期待這三種心理狀態相對應。(23)換句話說，沒有記憶，我們就無法產生對於過往的時間意識，就此而論，可以說，記憶是使得歷史成為可能的前提條件。再就是，歷史學不僅是史料學，單純史料不足以成就歷史學，但沒有了史料，也就沒有了歷史學。史料固然多種多樣，而且其範圍隨著現代史學方法和史學視野日益多元化，更呈現出不斷擴展的態勢。有人區分史料為蹤跡(trace)和材料(source)，前者是前人無意作為史料而留下來的，如宮室器皿、考古發現、帳簿名錄等。後者則在產生時，就有著為後世留下記錄的用意，如帝王起居注、名人回憶錄和各色官方檔案等等。可以說，前者中的不少成分以及後者中的幾乎全部，都是離不開記憶官能的作用。而全部的書面文獻，就都是由當事人或者後人所間接記錄的記憶的文本性體現。就此而論，歷史與記憶在它們所涉及的內容上，在很大程度上是相互重疊的。
然而，現代史學從其步入職業化的道路以來，就始終對於記憶抱持著一種懷疑的態度。比之記憶的含混和不可靠而論，書面檔案似乎更加可信。蘭克作為現代史學奠基者的聲譽，很大程度上是建立在他對於第一手檔案的充分掌握之上的。柯林伍德更是明確地要將記憶排除在他所要確立的科學歷史學之外的，因為，「記憶是主觀的和直接的，而歷史是客觀的和間接的。說記憶是主觀的，是指它的對象總是某種發生在我們自己身上或者在我們自己的經驗範圍內的事物。……說記憶是直接的，我指的是我既沒有也無法擁有，甚至也無法要到任何除了它自身之外對它的承諾或者根據。」(24)史不同於記憶，應該是有條理的、推論式(systematic，inferential)的知識。柯林伍德還舉了個例子：我記得給你寫了封信，這是記憶；我能夠證明給你寫了信，瞧，你的回信在這兒。——這是歷史。(25)可證實性在這裡，就成了歷史區別於記憶的重要之處。
可以說，把歷史與記憶這兩者徑直等同或相互對立起來的看法，都把問題過度地簡單化了。歷史不能徑直等同於記憶，雖然人人都有關於自身的或者特定群體的記憶，但我們很難在嚴格的意義上像貝克爾所說的那樣，認定每個人都是自身的歷史學家。一方面，如同柯林伍德的例子所表明的，個體的記憶要想構成可證實的歷史，還需要滿足其它條件。另一方面，對於歷史現象或者歷史事件的記錄、解釋和寫作，並不是將當事的各色人等的記憶拼合在一起就能產生的。而哈布瓦赫和諾拉那種將歷史與記憶截然對立起來的思路，則如同論者所說，則失之於太過乾脆利落，「它源自哈布瓦赫對於歷史學作為一門科學的那種19世紀的信念，以及諾拉對於過去所懷有的鄉愁」。(26)
三、歷史記憶與歷史真理
歷史記憶在史學實踐和史學理論層面上受到廣泛的關注，離不開口述史這一史學領域內相對新穎的學科分支(它同時也可被視為一種史學方法)的發展。口述史收集史料的基本手段，是對歷史事件和歷史過程當事人的訪談。人們在常識上很容易想當然地認為，個人對於過往經歷的記憶，就仿佛存放在一個倉庫裡的貨品，由於存放時間和存放條件的差別，這些記憶會遭受侵蝕和磨損，然而，我們總能在不同程度上從中辨識和重建這些物品當初的模樣。人們還會考慮到，除了進行口述的當事人的記憶力和其他能力的限制之外，他的立場和情感偏好，也會影響到口述材料的可靠性。只不過，以上兩方面的缺陷，在原則上總是可以通過對比、推論和核查而多少得到彌補的。
然而，認知科學近年來的發展表明，人們對過往經歷的回憶，並非像存放在倉庫裡的物品一樣，存放在頭腦中，雖然會隨著時間的流逝而遭受損耗，但卻基本能夠維持原貌。相反，人們對往事的記憶總是會受到當下處境和欲求的影響，而不斷發生重構的情形。同一個人，在不同情境下對於同一事件的回憶，在角度和內容上都會發生或細微或顯著的變化。「回憶是一個人對過去進行的積極的和有選擇性的建構過程。研究結果表明，人經常很生動地回憶過去的場景，但這個場景事實上與真正發生過的事相去甚遠，有時甚至截然相反；有時一個人聲稱親身經歷的事不過是通過交流或閱讀間接得來的。」(27)認知心理學發現，記憶容易發生錯誤的一個原因，是人類心靈似乎有一種傾向，將在某一情形下出現的細節合併、吸收到對於在另一情形下發生的事情的記憶當中，這被稱之為來源歸屬(source attribution)的錯誤。另一種常見的情形則是，將在不同情形下出現的細節合併，產生出對於一個並未實際發生的「事件」的記憶，這被稱之為記憶並置(memory conjunction)的錯誤。(28)需要注意的是，這些錯誤極為常見，而它們的出現並不能簡單歸因於記憶者的能力和用心。
其實，這樣的情形，對於社會史和口述史的實踐者們而言並不陌生。和別的歷史研究者主要從業已存在的史料中發掘和分析他人的記憶不同，口述史的踐行者是要主動介入，激發和創造歷史事件和歷史過程當事人的回憶。口述史的實踐很容易就讓人們認識到，記憶並非一成不變，這其中發生的變化也並非單純(甚至於主要不是)來自於時間對記憶造成的侵蝕。口述者的記憶總是在不同時間、根據不同情形發生變化，並且對提問和傾聽的不同方式做出不同的回應。與檔案材料中所包含的記憶在過去就已經完成、並以固定的形式保存下來相對照，記憶似乎總具有暫時的、不斷變化、不確定的特性。
美國心理學家奈塞爾(Ulric Neisser)研究了水門事件的一個當事人、白宮職員約翰·狄恩(John Dean)的記憶，後者是這起導致尼克森下臺的重大事件中若干細節的親歷者。狄恩本人的口述，出自他在國會聽證會上所做的證詞以及別的嚴肅場合，也很難說他有明顯的扭曲事實的主觀用心。這一研究具備一個極為難得的條件，就是狄恩所講述的他所親歷的很多場合中，尼克森及其相關人等的對話和討論，不少時候都有完整的錄音材料來做比對。奈塞爾發現，狄恩的講述中，有的時候有意無意地提高了自己在各個場合中的重要性，還有不少時候加入了當時當地他絕對無從知曉而事後才可能從別的渠道獲取的諸多信息。口述史學的重要學者，義大利的博特裡(Alessandero Portelli)也提供了一個著名的研究案例。1949年，義大利政府決定加入北大西洋公約組織，義大利出現了工人抗議的浪潮，一個鋼鐵廠工人特拉斯圖裡(Luigi Trastulli)被警察槍殺。但在二十多年後，博特裡追索義大利工人對此事的記憶時，發現有很多受訪者對此事印象頗深，卻將此事說成是在1953年工人抗議資本家開除工人的工潮時發生的，並且給受難者增添了有似於基督在十字架上受難的意象。(29)如此大範圍的驚人的不準確，一方面固然讓人們對於口述史所提供的史料的準確性備感沮喪，另一方面，卻也讓我們意識到，記憶有一個不斷重塑自身的過程。記憶告訴人們的，不僅是有關過去可能發生了什麼，還有關於人們是如何體驗那一過去並賦予其意義的。人們常常自覺不自覺地將對細節或片段的回憶，置入一個對於他們的身份認同感和人身經歷來說具有更大意義的背景之中。正是在這個意義上，口述史的研究者們指出：
恰恰由於顯示出記憶即便在其看似最為真實不妄時也不是真相的確切保證這一點，口述史就成為了思考記憶的一個成果豐碩的領域。……歷史分析的焦點從記憶或「對」或「錯」的概念轉移到了強調記憶是一個過程，以及如何理解其動力和意義。……(記憶)存在分歧、差異、不同時間不同版本這一事實本身，就既顯示了這些記憶在其中得以建構和出現的文化，又顯示了記憶本身的運作。(30)
換言之，記憶有關於現在，不亞於它有關於過去。歷史研究中常見「偽書也是真史料」的情形，一本偽作，換個眼光來看，卻不失為真實有效的史料。類似地，如果說記憶有關於過去的那一面未必就那麼真確可靠，追索它得以形成和建構的過程，卻往往能夠讓我們對特定個體或人群的經歷和感受別有意會。正是從這一角度，博特裡才強調，口述史「告訴我們的更其關於意義，有甚於關於事件。……口述史料不僅告訴我們人們做了什麼，而且還有他們想要做什麼，他們相信自己在做什麼，以及現在他們認為自己做了什麼」。(31)記憶不是在消極地存儲事實，而是積極地在創造意義。
人們在當前的處境和關切，會影響到他們對於過去記憶的選擇和詮釋。一項對於巴黎麵包師的口述史研究就發現，對於那些後來自己成了店主或僱主的受訪者而言，學徒時代的艱難經歷，成了後來事業有成所付出的必要代價。而沒有此等成就者，則更多地記住的，是自己所受到的盤剝和苛求。(32)類似的情形我們並不陌生。中國的知青一代中，把那段經歷視作了解國情、磨礪意志的難得機會，從而「青春無悔」的，大致都是後來成為政治、經濟和知識精英者。而對於同一代人中「沉默的大多數」而論，也許那更是後來一連串人生不如意事的一個不祥的開端。
歷史和記憶都既有關於過去，又有關於現在。觀察過去與現在之間的關係，也有著不同的視角。一種是過去不斷綿延累積而至於現在。啟蒙運動以來的歷史進步觀，在很長時期內，讓人們習慣於將自己所處的時代，看作人類發展至今所達到的最高點，同時又是邁向未來更高峰的新起點，就是此種視角的典型。另一種視角，則可以由克羅齊的著名命題「一切歷史都是當代史」得到說明。這一蘊含豐富的命題，其中一層題中應有之義就是，人們總是從當下生活中的需要和關切出發，而將目光投向過往中的某些片段和層面的。如果說，前一種視角強調的，是現在來自於過去；那麼，後一種視角所凸顯的則是，過去是由現在所選擇和塑造的。對於記憶，也可以作如是觀。一種視角，是將記憶看作過往經歷在人們頭腦中的遺存(survival)，只不過時間的流逝和人們記憶能力的限制，使得這種遺存會遭受磨損和扭曲。另一種視角，則將記憶視為人們在不同處境下對過往經歷的不斷重構。照哈布瓦赫的看法，真正能夠從過去遺留下來的，只是從當下的角度能夠建構起來的東西。愛德華·卡爾對於「歷史是什麼」這一問題，給出的答案是，歷史乃是現在與過去之間連續不斷的對話。對於記憶而言，或許我們也可以說，記憶乃是對於過去經歷遺存在人們頭腦中的印痕的不斷重構。
在不少人看來，記憶似乎終歸是個體的官能，記憶本質上只能是個體性的東西。可是，按照哈布瓦赫以來的另一種思路，記憶卻根本上植根於文化傳統和社會體制之中。沒有對於過往的經歷，就不可能產生記憶，然而，並非個體身上所有的記憶，都會來自於親身經歷，不少在個體和特定群體或社會生活中產生重要影響的「記憶」，就是這樣的情形。特魯約(Michel-Rolph Trouillot)就發出過這樣的疑問：
歐洲人或者白種美洲人真的記得新大陸的發現嗎?無論是我們所了解的歐洲還是我們如今所體會的白人本身，在1492年時並不存在。這兩者都參與構成了我們如今稱之為西方的這一回溯性實體(retrospective entity)，而沒有它，如今人們心目中的「發現」就是不可想像的。魁北克公民的牌照上驕傲地宣稱「我記得」，他們真的能夠復原法國殖民時期的記憶嗎?馬其頓人(無論他們是誰)能夠回憶起希臘化早期的衝突和冀望嗎?有什麼地方的什麼人真的能夠記得塞爾維亞人第一次大規模的皈依基督教?
這裡的問題，不單是人們不可能以擁有對自己親身經歷的記憶的同樣方式，擁有在他們出生多年之前或在久遠世代就已經發生的事情的記憶；更要緊的是，特魯約這段話蘊含了這樣一種看法：「那據認為記住了的集體主體，在他們號稱記住的事件發生時根本就不存在。反而是，他們之構成為主體，是一步一步伴隨著過去之被創造出來的過程。」(33)如果說，特魯約所舉的這些例證，還是在過往真實不妄地發生過的事情，那麼，英國人對亞瑟王，美國人對華盛頓與櫻桃樹的故事，中國廣大地域內的諸多民眾對於故鄉山西洪洞大槐樹的記憶(34)，卻顯然並非如此。霍布斯鮑姆所謂的「傳統的發明」，就揭示了在各種現代身份認同的構建過程中，就既包含了對於過往真實存在過的事件或傳統成分的重新利用和詮釋，又包含了對於並非過去真實出現過的要素的創造。(35)
敘事主義史學理論家海登·懷特和安克斯密特等人，更是一再強調現代歷史學的敘事形式對於歷史經驗的「馴化」作用。(36)記憶要進入歷史研究，終歸需要轉化為文本敘事的形式。個體性的經歷和感受，要轉化為具有公共性質的可傳遞的語言，就必定會有所增益、損耗和扭曲。古語所謂「常恨言語淺，不如人意深」，傳遞的就是對於語言表達的無力感和失敗感，體現的就是對於語言表達與個體經歷之間的鴻溝終究無法彌合的遺憾。而在口述史的研究實踐中，人們更真切地感受到，不同的場合，不同的激發記憶的方式，不同的提問技巧，都會引發出受訪者對同一事件記憶的不同版本。而訪談的氛圍，訪談雙方的關係，訪談各方的語氣、神態等等，都往往包含了諸多不能完全體現於文本語言的信息。博特裡就說過，「指望錄音的文字稿能夠為著科學研究的目的取代錄音帶，就相當於用複製品來搞藝術批評，或者用翻譯文本來搞文學批評」(37)。敘事形式對於記憶的馴化，雖然無法絕對避免，卻又畢竟有著程度的差異，以及對這一問題有無自覺意識的分別。(38)
歷史學總是要以求真為依歸的。即便是被視為後現代主義史學理論領軍人物的海登·懷特，在他聲稱要「解構科學歷史學的神話」，認為人類的過往中有著諸多不可知的面相的同時，也不會否認人們能夠從史料中發掘出真實不妄地發生過的「事件」。(39)一方面，記憶不如人們常識中所想像的那樣，具備那麼高的可靠性，它在歷史學中所能夠起到的作用是有限的，而且需要受到極為謹慎的對待。梅吉爾就指出，「倘若我們過於看重記憶，就給那種利用與記憶不可避免地如影隨形的回憶中的謬誤，來徹底詆毀回憶者所說的東西的機會。這就是大屠殺的否認者們所偏好的策略」(40)。另一方面，過於強調歷史記憶不可靠的一面，無異於過於輕率地關上了我們得以通往過去的一扇大門。歷史學在其長期發展的過程中，積累了一套收集、汰選、核查、合理使用傳統史料的程式，它使得歷史學這一學科具備了「技藝性(craft-like)」的特徵。歷史學也完全可以通過已經積累和尚在不斷完善的「處理記憶的技藝」，有效地利用記憶來幫助我們理解過往。畢竟，記憶並非全然可靠，不等於記憶全然不可靠。
四、歷史記憶與歷史正義
歷史記憶是在特定的社會體制和文化傳統中產生的。在後現代主義思潮席捲人文社會科學的整體學術氛圍下，在記憶研究的領域內，很自然地就會出現這般具有福柯式意味的問題：是誰讓誰記住了什麼?「塑造人民對於國家是什麼、其利益何在的理解，是現代社會權力的著眼點，確保對於民族過去的特定解讀獲得信任而讓別的替代性解讀喪失聲譽，是此種權力得以施展的重要層面。」(41)在這樣的視角下，無論是個人的還是特定群體的歷史記憶，都不可避免地會受到各種各樣的權力的操縱和利用。
在中國，歷朝歷代留下了大量旨在留下永久印痕的紀念物。所謂勒碑刻銘，就是力圖將有關某些人或事的記憶，長久地留存給後世。勒高夫也在其《歷史與記憶》中談到，古代的希臘和羅馬被稱作是一種「碑銘文明」。在神廟和墓地，城市街道和廣場，沿著道路直到山脈深處，遍布著各種碑銘。這些都表明，古希臘羅馬文明多麼渴望著在記憶中得到永生。羅馬皇帝們熱衷於以紀念物和碑銘來獨佔集體記憶的同時，屢受欺凌甚至殺戮的元老院也找到了對抗的武器，那就是「除憶詛咒」(damnatio memoriae)，也即自紀念碑銘以及檔案文件中將惡君的名字抹去。這裡的情形仿佛就是，「那毀掉記憶的權力適足以對抗那通過生產記憶而獲取的權力。(The power to destroy memory is a counterweight to power achieved through the production of memory)」。(42)而在中世紀的教會中，記憶被嚴格地限定，只用來紀念被教會判定為值得尊重的人。
同樣的人或事，在不同的記憶中被塑造成不同的形象，呈現出不同的意義。在法蘭西第三共和國時期，不同的政治勢力，不僅是對於法國大革命的解讀相互衝突，而且他們所選擇的聖女貞德的形象也相去甚遠。在左派眼中，貞德是體現了民眾愛國主義精神的女英雄，是教會和君主背叛的犧牲品；而在右派眼中，貞德則是受到了神的感召來保衛基督教君主的聖女。同樣的例證是，臨近第二次世界大戰勝利五十周年之時，美國發生了一起「Enola Gay」事件，「Enola Gay」是執行對廣島進行原子彈襲擊任務的那架飛機的名字。在史密斯學會(Smithsonian Institution)籌備原子彈襲擊日本五十周年的紀念展覽時，引發了嚴重的爭議。(43)對於美國老兵而言，那意味著戰爭的結束和和平的開啟，對於日本受難者而言，那卻意味著無盡的痛苦和不義。五十年前，對於反法西斯陣營而言的巨大喜訊，在今天許多人的心目中，卻因為昭示了人類開始具有徹底毀滅地球家園和人類這一物種本身的能力，仿佛帶有了更多兇兆的意味。在這裡，誰的記憶才更有權利得到展示和尊重，就並非訴諸「事實」或「真相」所能解決的問題。
現代民族國家和現代社會中的各種權力，對於爭奪塑造人們記憶的主導權，對於如何塑造歷史記憶，有著積極而明確的自覺。奧祖夫對法國革命中的節日的研究表明，革命的節慶要用來為革命服務，這是革命不同時期的主導者們都明確意識到了的。1791年憲法的第一款就宣布：「將設立國家節慶以保存對於法國革命的記憶」。然而，對於記憶的操縱也隨之出現。比如，在熱月黨人當政後，對恐怖統治和屠殺的紀念變得不合時宜，需要將它們從革命記憶中淡化和刪除。能夠被設立為革命節日的，儘可能地得是那些沒有被鮮血玷汙的日子，而路易十六被處死的那一天，則無從成為紀念日。(44)
二戰中納粹對猶太人的大屠殺，因其遇難者人數之眾，國家機器捲入之深，屠殺流程的工業化程度之高，以及這一極端的種族屠殺事件竟然就發生在西方文明的核心地帶，被有的學者稱之為極限事件(limit-event)。(45)大屠殺給受難者和親歷者所造成的難以言說的巨大創傷，它那種即便親歷者也覺得無法理解的特性，引發了史學理論中有關歷史表現的極限何在的爭議。(46)其核心論題在於，既有的歷史話語形式能否有效處理這樣的歷史題材。大屠殺也是使得歷史記憶在上世紀八十年代以來，成為學術焦點乃至社會生活熱點的諸多因素中，影響最大的單一事件。
有關大屠殺的歷史記憶，在1990年代以來，成了美國社會生活中的一個重要現象。各種紀念性的建築物、藝術品、電影、紀念活動層出不窮。彼得·諾維克就曾提出並試圖解答這樣的問題：這樣的情形為什麼發生在這個時間，出現在這個國度(Why now? Why here?)?(47)大屠殺之所以沒有在二戰之後馬上成為人們關注的熱點，諸多因素之中，固然有如此慘痛的創傷，使得親歷者們要啟動心理機制來抑制自己的記憶的因素，也有著猶太人因為像待宰的羔羊一樣引頸就戮所帶來的自身的羞恥感，更要緊的理由則是，在接踵而來的冷戰中德國被納入西方陣營，使得大屠殺變成了一個不合時宜的論題。在一個猶太人雖然影響力巨大但畢竟佔全部人口比例不過百分之二的國度內，有關大屠殺的記憶如何能夠成為整個國家社會生活的熱點呢?諾維克的解釋包括了諸多因素，例如從來是張揚西部牛仔式的男子漢氣概的美國文化傳統中，出現了一種受難者文化(victim culture)，受難者因其遭受的苦難和創傷而具備了道德尊嚴。他所著意發揮的論點更在於：從猶太族群的角度來說，數千年來就失去了故土而處於離散狀態的猶太人，頑強地維繫了自身民族和宗教的認同感；而在當今的美國，這種認同感卻遭受到了前所未有的危機。在猶太人群體世俗化程度日漸增長，宗教性不斷消退，與其他種族的通婚愈加頻繁的情形下，如何才能維繫猶太人的認同感呢?「今天的美國猶太人認同無法依靠猶太教信仰、猶太文化特徵、猶太復國主義，唯一的共同之處是：倘若不是他們的父母或者(更多的情形下)祖父母或高祖父母的移民，他們就會同樣經受歐洲猶太人的命運。在日漸多樣和分化的美國猶太人中，這就成了那個不斷被重複而在經驗上又相當可疑的口號『我們是一體』的歷史基礎。」(48)於是，有關大屠殺的歷史記憶就此具備了無比重要的社會功能。
上世紀七十年代以來，由於人們意識到大屠殺的親歷者們很快就將故去，對他們的聲像檔案的收集保存，受到特別的重視。除了以色列的瓦舍姆(Yad Vashem)和耶魯大學的專題檔案館之外，電影導演史匹柏在拍完他那部以大屠殺為背景的《辛德勒的名單》後，也建立了專門的檔案館。單單史匹柏檔案館所收集的證詞就已經超過了五萬份。梅吉爾就此評論說：
問題不單單是證詞太多，新增加的證詞不大可能對於歷史理解有所貢獻，畢竟，總是有可能下一份證詞會超出預料地提供人們對於所發生事情的驚人洞見。問題更在於證詞對於所發生的事件給出的陳述並不恰當。事件是深度創傷性質的，而人們往往是在不可能仔細審視的情況下看待它。再者，許多證詞是在其所描述事件發生過後幾十年才收集的，記憶可能衰退，並在重新思考和重新講述時被修正。……事實上，大屠殺證詞的大量收集與建立更加精確的大屠殺記錄很少關係，毋寧說，這些證詞被採集，是因為它們被視作具有某種神聖遺蹟的性質。(49)
這意味著，記住過去在人們身上所發生過的苦難和不義，本身就是一樁神聖的道德義務。喪失了歷史記憶，也就沒有歷史正義可言。詹姆斯·布斯(James Booth)說道：
倘若大規模罪行的受害者們失去了面目和姓名，倘若他們最後片刻的辰光、舉止和地點不為人所知，他們就處在真理之光的外面，被遺忘所拋棄。世界不復齊全，它的完整性被破壞了，它的實在受到了損害。(50)
記住過往，是現世的人們對過往的人們所負有的義務。正如米沃什(Czeslaw Milosz)所說：「那些活著的人從那些死去而永遠沉寂下去的人們那裡得到了一條誡命：保存有關過去的真相。」(51)
可是，既然記憶總是選擇性的，全盤記住終歸不可能，遺忘就註定了與記憶如影隨形。遺忘並非只有消極的功能。尼採就強調，沒有遺忘，人們承載了太多過去的重負，就難以面對當下做出選擇。(52)當代德國社會學家盧曼更是強調，社會記憶的主要作用在於遺忘，沒有遺忘，社會系統就會因為無法及時處理信息而造成堵塞。(53)而具體到某個歷史事件是被記住還是被遺忘；如果被記住的話，是以何種意義和形象進入人們的記憶；這背後自然就都離不開各種社會政治和文化因素的複雜運作。
記憶、真相和正義，在人們面對過往的歷史創傷時總是被緊緊聯繫在一起。人們所樂於想到的，是南非實現種族和解時所發生的事情。南非轉型過程中所成立的「真相與和解委員會」，致力於調查和確認實施種族隔離制度期間所發生的種種歧視和迫害的情狀。在這裡，「真相」被揭示，意味著「正義」得以伸張，然後是由受侮辱和傷害的一方的寬恕而帶來的「和解」。這樣的情形，在波蘭從俄羅斯方面得到對卡廷森林慘案真相的確認時，也曾出現過。可是，梅吉爾也提醒我們，「在諸多情形下，人們不是受制於所謂記憶的匱乏，而是受難於記憶太多。最顯著的情形就是，對於據說是自古以來的衝突的記憶，滋養和加劇了當下的衝突。」巴以衝突以及巴爾幹和北愛爾蘭的情形，就是彰明較著的例證。(54)正如一句俄羅斯諺語所云：「誰記得一切，誰就感到沉重。」(55)這裡的情形仿佛就成了：作為一樁道德義務，人們需要儘可能地發掘和保全(尤其是對於苦難和不公的)歷史記憶；而對於社會政治的現實進程而言，需要的只是適度的歷史記憶。也許，歷史正義要求的，是記憶得以發掘，真相得以揭示；對於轉型期社會而論，不同族群甚或不同階層的和解，是在特定時期更需要解決的問題。而對於歷史過程當事人的道德和法律責任問題的追究，往往會危及這樣的目標。(56)歷史問題「宜粗不宜細」，就更是現實政治所要服從的邏輯。歷史記憶的倫理維度與它的其他維度之間，就呈現出複雜而微妙的關聯。
作者簡介：彭剛，清華大學歷史系教授，研究方向為西方史學理論。
注釋：
①參見邁納克《論蘭克》，載何兆武主編《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，北京商務印書館1999年版。
②轉引自E.H.卡爾《歷史是什麼?》，陳恆譯，北京商務印書館2007年版，第87頁。
③見安克斯密特《歷史表現》，周建漳譯，北京大學出版社2011年版，第155頁。
④參見彭剛《敘事的轉向：當代西方史學理論的考察》，北京大學出版社2009年版，「後記」，第219-220頁。從不同角度出發，這一轉向也被稱為「修辭的轉向」或「語言的轉向」。
⑤參見Peter Burke,「Two Crises of Historical Consciousness」, Storia della Storiografia, Vol. 33(1998)。彼得·伯克在此文中主要考察了17世紀和20世紀後期歷史學客觀性所遭受的兩次動搖和質疑。
⑥Kerwin Lee Klein,「On the Emergence of Memory in Historical Discourse」, in Representations, No. 69, Special Issue: Grounds for Remembering(Winter, 2000), pp. 127-150. 此文後收入其From History to Theory(Berkeley: University of California Press, 2011)一書中。
⑦Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practice, The University of Chicago Press, 2007, p. 53.
⑧參見安克斯密特《歷史表現》第五章「對過去的後現代『私化』」。
⑨Michael S. Roth, The Ironist’s Cage: Memory, Trauma, and the Construction of History. New York: Columbia University Press, 1995, pp. 8-9.
⑩Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practice, p. 43.
(11)愛德華·卡爾：《歷史學家和歷史學家的事實》，載劉北成、陳新編，《史學理論讀本》，第41-42頁。
(12)比如，葛兆光就強調，藉助於史學觀念的變化和史料範圍的擴大，思想史研究就可以突破對於精英思想的關注，而考察普通人群的一般知識、思想與信仰的世界。參見其《中國思想史》第一卷，「導論」，復旦大學出版社1998年版。
(13)梅吉爾就說：「近來很大程度上對於記憶作為一種可寶貴之物(事實上，作為值得崇敬之物)的關注，乃是對於大屠殺事件的一種反應。」Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 19.
(14)J. B. Bury,「History as a Science」, in Fritz Stern ed., The Varieties of History, New York: Meridian Books, 1956, p. 223.
(15)屈維廉：《歷史女神克利奧》，載何兆武主編《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》。
(16)轉引自於沛、郭小凌、徐浩《西方史學史》，高等教育出版社2011年版，第10頁。
(17)這是培根在其《崇學論》中提出的觀點，參見Geoffrey Cubitt, History and Memory, Manchester: Manchester University Press, 2007, p. 30.
(18)參見卡爾·貝克爾《人人都是他自己的歷史學家》，載何兆武主編《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》。
(19)哈布瓦赫：《集體記憶》，見阿斯特莉特·埃爾，馮亞琳主編《文化記憶讀本》，北京大學出版社2013年版，第89頁。
(20)Yosef Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle: University of Washington Press, 1982.
(21)Kerwin Lee Klein,「On the Emergence of Memory in Historical Discourse」, in Representations, No. 69, Special Issue: Grounds for Remembering(Winter, 2000), pp. 127-150.
(22)Pierre Nora, from「Between Memory and History, Les Lieux de Mémoire」, Representations 26(1989). pp. 7-12, in John Toshed., Historians on History, second edition, Harlow, Pearson Education Limited, 2009, p. 332
(23)參見奧古斯丁《懺悔錄》(周士良譯，商務印書館1997年版)中專門討論時間問題的第11卷。
(24)柯林伍德著，杜森編《歷史的觀念》(增補版)，何兆武、張文杰、陳新譯，北京大學出版社2010年版，第362頁。
(25)柯林伍德著，杜森編《歷史的觀念》(增補版)，第250頁。
(26)Axel Schneider and Daniel Woolf eds., The Oxford History of Historical Writing, vol. 5, Historical Writing Since 1945, chap. 2, Alon Confino,「History and Memory」, Oxford: Oxford University Press, 2011.
(27)金壽福：《評述揚·阿斯曼的文化記憶理論》，載陳新、彭剛主編《歷史與思想·文化記憶與歷史主義》，浙江大學出版社2014年版，第34頁。
(28)Geoffrey Cubitt, History and Memory, pp. 83-84.
(29)參見Coeffrey Cubitt, pp. 85-88.
(30)選自Katherine Hodgkin and Susannah Radstone eds., Memory, History, Nation: Contested Pasts, Routledge, 2003, 載John Toshed., Historians on History, p. 343.
(31)Alessandro Portelli,「What Makes Oral History Different」, in Robert Perks, Alistair Thomson eds., The Oral History Reader, 2[nd] edition, London and New York: Routledge, 2010, p. 36.
(32)Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 107.
(33)轉引自Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 16。
(34)參見趙世瑜《祖先記憶、家園象徵與族群歷史——山西洪洞大槐樹傳說解析》，載《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》，北京三聯書店2006年版。
(35)霍布斯鮑姆，蘭格：《傳統的發明》，顧杭，龐冠群譯，譯林出版社2004年版。
(36)參見比如Hayden White,「The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation」, in his The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987.
(37)The Oral History Reader, p. 33.
(38)一個切近的例子是，針對郭於華對陝北「受苦人」在上世紀後半葉經歷的口述史研究，應星就指出，在這一具體的口述史寫作中，「或多或少給人一種平整光滑的嫌疑」。參見李公明「傾聽『受苦人』如何講述……『苦』的故事」一文，載《東方早報·上海書評》，2014年3月30日。「平整光滑」，的確常常就是歷史敘事對於歷史經驗、口述史文本對於受訪者經歷所造成的「馴化」效果。
(39)參見拙文《被漫畫化的後現代史學》，載《書城》2009年第10期。
(40)Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 25.梅吉爾這裡指的是所謂修正派對納粹屠殺猶太人的否認。我們會很自然地聯想到日本右翼分子在否認南京大屠殺時所採取的類似手段。
(41)Geoffrey Cubitt, History and Memory, pp. 229-230.
(42)Jacques Le Goff, History and Memory, Steven Rendall & Elizabeth Clamant trans., New York: Columbia University Press, 1992, p. 68.
(43)參見Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, pp. 17-18.
(44)莫娜·奧祖夫：《革命節日》，劉北成譯，商務印書館2012年版。
(45)參見Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 139.
(46)有關大屠殺無可理喻的特性，喬治·斯坦納曾提到過兩個例證。一個是，在以色列法庭審訊當年執行大屠殺的納粹得力幹將艾希曼時，目擊證人面對質詢的時候，反覆強調：「你無法理解，沒有在場的人無法想像。」另一個，則是親歷大屠殺的著名作家維瑟爾的說法：「我當時就在那裡，但我現在仍然無法理解。」見喬治·斯坦納《語言與沉默：論語言、文學與非人道》，李小均譯，上海人民出版社2013年版，第189、190頁。有關大屠殺所引發的歷史表現的極限問題的討論，見Saul Friedlander ed., Probing the Limits of Representaion: Nazism and the「Final Solution」, Cambridge: Harvard University Press, 1992.
(47)Peter Novick, The Holocaust in American Life, Boston: Houghton Mifflin Company, 1999.
(48)Peter Novick, The Holocaust in American Life, p. 7.
(49)Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, pp. 19-20.
(50)轉引自Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 55.
(51)轉引自Geoffrey Cubitt, History and Memory, p. 55.
(52)這是尼採在其《歷史的用途與濫用》(陳濤、周輝榮譯，劉北成校，上海人民出版社2005年版)中所一再發揮的論點。
(53)參見金壽福：《評述揚·阿斯曼的文化記憶理論》，第59頁。
(54)Allan Megill, Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practicbe, p. 22.
(55)轉引自賴國棟《歷史記憶研究——基於20世紀西方歷史理論的反思》，復旦大學博士論文，2009年，第9頁。
(56)參見吳乃德《轉型正義和歷史記憶——臺灣民主化的未竟之業》，載《思想》2006年第2期，聯經出版社。
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