信仰是一個常常被我們提起的詞，它常常和「相信」、「信心」等詞彙混用，但似乎在程度上又比它們更深刻，提起它，我們往往也會聯想到宗教。在加州大學伯克利分校歷史學教授伊桑·沙甘看來，雖然信仰是人類重要的心理活動，但歷史學者們的研究，常常將其視為具有穩定內涵的明確對象，卻忽略了在中世紀到現代，其意義始終處在不斷地流變中。
人們可以信仰自己虛構的事物嗎？許多人會覺得這很荒謬，但是如果想想人們為虛構的電影情節淚流滿面，似乎這也不是一件很難理解的事情。事實上，通過沙甘的梳理，我們會發現這種對「人造物」的信仰是現代人信仰的主要形態。從數學領域的「虛數」、「微積分」，到政治哲學領域的「自然狀態」、「無知之幕」，對人造物的信仰甚至構建了人類文明的諸多基本觀念。我們越來越意識到，將人類創新的產物重新想像成不僅是天意或自然的二次收穫，而且是有價值和獨立的判斷對象。
同時，這種信仰也是「工具性」的，它並不意味著像中世紀時期那樣絕對地認同某些命題。人之所以必須認同某些命題，是因為人們相信這種認同可以生成一個原本並不存在的真理。人的信仰會改變它所判斷的事物，現代社會的人類文明正是在這種信仰的支撐下不斷前行。以下經出版社授權摘選自《現代信仰的誕生》。
《現代信仰的誕生：從中世紀到啟蒙運動的信仰與判斷》， [美]伊桑·沙甘著，唐建清譯，社會科學文獻出版社2020年11月版
原作者 | 伊桑·沙甘
摘編 | 劉亞光
化妝術與微積分：對「人造物」的信仰
17世紀見證了虛構的、人為的和想像的事物的顯著復興。我們或許可以合理地將這種變遷歸因於那個時代的商業擴張和政治經濟的融合，這些鼓勵了創新，將其作為健全政策的基礎；我們也可以將其合理地歸因於培根自然哲學的興起，在這種哲學中，實驗的人為條件揭示了自然隱藏的潛力。無論原因是什麼，不同領域中不同例子的異質存在說明了這種現象的廣泛性。舉例來說，特別是所謂的人工美的復興，即使用化妝品。根據西方道德中對女性性徵根深蒂固的厭女主義觀點，化妝曾被廣泛譴責為貪戀，它的人為性（artificiality）被想像為一種欺騙，拒絕神聖真理和天意。
當然，化妝品曾被廣泛使用，但直到17世紀中葉，人們才為這種做法進行原則性辯護。其時，人們突然認為，「人工美」 只不過是人的聰明才智美化自然的又一種方式。這種復興的先驅之一是巴黎的文學和知識界沙龍， 以「 阿德雷斯局會議」著稱。1633年，法國醫生兼記者泰奧弗拉斯特·勒諾多開始在聖路易斯島召開一系列每周一次的會議，邀請演講者公開辯論有爭議的問題。在1636年一次「 有關化妝」的會議上，3/4的發言者為化妝術辯護。有人聲稱，「如果沒有藝術打磨，自然美就像一顆未經雕琢的寶石」。
在許多不同的實踐領域中， 人工技能和想像的復興與它們在哲學中的復興是並行不悖的。第一塊石頭是託馬斯·霍布斯扔出來的， 他在《利維坦》中認為， 人類的「 理解」 不過是用文字表達的「想像」。我們很快會回到霍布斯，但是因為我們的任務是展示這種復興是如何與信仰相交叉的，所以我想先從巴魯赫· 斯賓諾莎開始，他在其《神學政治論》中提出，《聖經》的預言是人類想像的產物。斯賓諾莎不否認《舊約》的先知受神的啟示，但他爭辯說，他們的預言所報導的是他們頭腦中的聲音和異象，而不是他們所看見或聽見的真實事情。
因此，先知是具有不同尋常的「生動想像力」的人，他們的啟示是通過他們自己的創造性思維過濾出來的。比如，這就解釋了為什麼 「以賽亞看見西拉弗各有六個翅膀， 以西結看見野獸各有四個翅膀；以賽亞看見上帝著衣坐在寶座上，而以西結看見上帝如一團火。毫無疑問，兩個人都看到了上帝，就像他們各自習慣想像的那樣」。斯賓諾莎的觀點對傳統的《聖經》詮釋有著深廣的腐蝕作用。比如，先知提到魔鬼和天使的事實，並不意味著魔鬼或天使真的存在， 只是人類先知通過他們自己的想像過濾來感知神聖真理。如斯賓諾莎所概括的，「在《聖經》中， 許多事情被寫成是真實的， 並且被認為是真實的， 儘管它們只是表象和想像的東西…… 毫無疑問， 所有這些都只是幻象，與那些把它們傳遞給我們的人的見解一致， 也就是作為實際的事件」。
然而，斯賓諾莎的關鍵闡釋之舉，並不是要駁斥《聖經》的真實性，而是要勾勒出一種感覺，在這種感覺中，我們應該「相信」這些想像，儘管我們知道它們並不真實。就是說，他把《聖經》文字的真正含義與他所謂的「事實真相」分開。如果我們相信《聖經》的意義或信息，而不是它的真實性，那麼如果一段經文與理性衝突， 或者不同的經文段落彼此衝突， 就沒有什麼關係；我們的目的是了解《聖經》作者的思想，從而理解他們想要傳達的哲學意義，以便對信徒產生適當的影響。除了將上帝還原為自然之外，這種將信仰從客觀事實中剝離出來的做法，也是當代許多人指責斯賓諾莎無神論的原因之一：斯賓諾莎並沒有放棄信仰，而是把部分信仰轉移到了人類身上。
巴魯赫·斯賓諾莎，荷蘭哲學家
這種從事實中解放真理的做法，在數學界有著驚人的相似之處——不是上面所述的人工數字的實用數學，而是斯賓諾莎的年輕的同時代人、德國博學的戈特弗裡德·威廉·萊布尼茲對所謂虛數的處理。先前的數學家，著名的如16世紀40年代的吉羅拉莫· 卡爾達諾和16世紀70年代的拉斐爾·邦貝利發現， 高階方程的公式化解題有時會得到意想不到的答案：負數的平方根。這些不可能性通常被數學家們所忽視，他們合乎理性地尋找真實的答案，而不接受由他們的公式創造出來的幽靈。
因此，1637年，勒內·笛卡爾一直在給這些幽靈命名：他稱它們為「虛數」，認為當「沒有與我們的想像相符的數量時」，我們不需要關注答案。但虛數不會如此輕易地被打發掉。拋棄不存在的答案很簡單；但更令人困惑的問題是， 如何處理代數過程中出現的虛數項， 然後消去，得到實際結果。如果數學被認為是最後一門嚴格的科學，在這門科學中，每一步都可以從若干前提中得以證明，那麼你以什麼標準來為操縱那些前提從未考慮過的客體辯護呢？這只是一個古老問題的又一次迭代，即數學對象的本體論狀態：一個圓究竟是真實存在的，還是上帝心中的理想？但這也是一個新問題，因為上帝心裡似乎根本沒有想到負數的平方根。
萊布尼茲登場，他人退下。萊布尼茨追隨切爾伯裡的赫伯特勳爵和其他人，已經區分了不同類型的「真理」，這些真理是他哲學的核心。尤其是，他將論證的必然的「推理性真理」（truth of reasoning）和偶然的「事實性真理」（truth of fact） 區分開來： 事實的真理是世界本來的樣子，而不是邏輯上必須的樣子。而且，萊布尼茨的哲學經常以對奇異對象的本體論地位的推測為特色，比如單原子元素和無窮小。因此，當面對虛數時，他變得富有哲學色彩，相信虛數作為人類想像的產物的用途和意義，而不相信它們的全部形上學真理，也就不足為奇了。
萊布尼茨對這個問題的最重要貢獻是 1702年發表在萊比錫《學藝》雜誌上的文章， 他對虛數做了精闢的描述：虛數「幾乎是介於存在與非存在之間的兩棲物」。萊布尼茨指出了現實的複雜性和層次性，否定了真實與不真實之間任何簡單的劃分：世界「千變萬化」，不可能「把所有的東西都歸為一類」。從虛數的奇異性中，我們可以看出，虛數是「理想世界的一個徵兆」，因此，似乎虛數和其他數學對象一樣，是「神性思維」的反映。但別匆忙下結論。實際上，正是我們的想像——一種幻想的飛翔，一種逃避——發現了虛數；動詞「發現」，萊布尼茨用的是reperit， 此詞也常表示「發明」（invent）。因此，萊布尼茨將我們的大腦所發現或發明的虛數描述為「幾乎是存在和非存在的兩棲物」。在存在的現象多樣性中，甚至人類想像的發明也有為更高的數學真理服務的空間。
微積分的奇異發現同樣看起來既真實又不真實。一個答案是，這些有充分根據的虛構是一種簡約表達法：不是自身真實，而是指向真實的事物。在1702年給法國數學家皮埃爾·瓦裡尼翁的信中，萊布尼茨提供了一個更複雜和有趣的解釋：即使有人拒絕承認嚴格的隱喻意義上的無窮大和無窮小的線是真實的，他仍然可以自信地把它們作為理想的概念來使用，從而縮短他的推算，類似於我們在普通代數中所說的虛根，如根號-2。
即使這些被稱為虛數，它們仍然是有用的，甚至在分析中表示實際大小時是必要的，同樣地，我們也可以設想三個以上的維度，甚至指數不是整數的冪，所有這些都是為了建立適合於縮短我們的推理並建立在現實基礎上的觀念。另外，虛根也同樣有真實的基礎，所以我們也可以說，無窮大和無窮小都是建立在這樣一種基礎上的： 幾何學中的一切，甚至自然界的一切，都是這樣發生的，仿佛它們都是完美的現實。
這段話的第一部分，想像似乎作為「理想的概念」 而存在，即使它們並不存在於這個世界上，這是一個人們熟悉的柏拉圖式的論證，用來描述像圓這樣的數學對象。但亦有不同。圓是我們能想像的東西，但我們不能想像根號-2，就像我們不能想像第五維度或把一個量提升到π冪次一樣。這些東西有一個真正的基礎——在它們下面有上帝創造的東西——但數學本身是我們自己創造出來的，去接近那個現實。我們不再處於柏拉圖的洞穴裡了：牆上的影子不是神所創造的，也不是人所體驗的，而是人為了理解神而創造的。「有充分根據的虛構」對於人類來說是必要的，人類要比自然允許的看得更遠，就像柏拉圖洞穴裡的居民發明了火堆，為自己投下影子。
《利維坦》， [英]霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館2017年3月版
關於人類社會起源的虛構敘事
或許，在「人類科學」中，人工技能的復興第一個取得成果的領域是虛構性起源故事的發明，描述人類從自然狀態中出現的過程。到18世紀末，蘇格蘭數學家、哲學家杜戈爾德·斯圖爾特創造了「猜想史」這一術語，「當我們無法跟蹤事件實際產生的過程時，它能夠顯示事件可能是如何產生的，這通常是很重要的。」但早在17世紀，虛構的故事已經成為對社會的真實信心的基礎，不是基於人們確實以某種方式行事，而是如果我們同意人們在特定條件下的行為，我們就建立了理解現實世界的基礎。比如，當約翰·洛克寫道，「起初，世界即美國」，原則上他並沒有提出《聖經》之外的另一種選擇。相反，他講他自己假設的故事——在這兒，講的是錢幣是如何發明的——因為從邏輯上講，任何認可他的故事可信度的人，都必然會相信他關於財產性質的更廣泛的論點。就像斯賓諾莎和萊布尼茨一樣，相信某種意義或真理與相信事實是分離的。
「自然狀態」（state of nature）的概念，可以在奧卡姆的威廉和其他中世紀作家描述《創世記》的開篇章節中找到。但是，在一定程度上得益於讓·博丹和文藝復興傳統，它是由荷蘭人阿米尼烏斯派的雨果· 格勞秀斯最有影響地引入政治理論的。他在其出版於1625年的《戰爭與和平法》中第一次使用這個詞語，但他對自然狀態的討論開始得更早，他關於戰利品法的未發表手稿（約1606年）成為出版於1609 年的《論海洋自由》（The Free Sea）一書的主要內容。為了證明自己的觀點，即海洋不可能為私人佔有，格勞秀斯認為，在古代歷史時期考慮佔有的性質是有益的，「與其說是以時間間隔來劃分，不如說是以明顯的邏輯和基本特徵來劃分的」。
這樣，格勞秀斯重述了一個理想化的歷史發展進程。他寫道，「在人類存在的最初階段」，「主權」或「所有權」的含義肯定與後來在定居的社會時代的含義不同。在自然狀態下，「詩人有時把自然狀態描述為存在的黃金時代」，有時又描述為存在的「薩杜恩統治時期」，不可能有私有財產；唯一的所有權是個人使用或擁有共同財產的特權。當人們注意到某些類型的佔有（就像食物攝入）意味著排他性，然後從這種觀察推斷出一個更普遍的理論時， 向「 目前所有權區分」的轉變就逐漸發生了。這種敘述成為格勞秀斯觀點的基礎，即所有權需要佔領， 因此永遠不能被佔領的海洋不能成為私人佔有物。格勞秀斯因此開始了一個轉變近代政治理論的過程：相信虛構的敘事，以便得出真實的結論。
託馬斯· 霍布斯關於自然狀態的觀點在一代人之後變得太有名了，無須在這裡做太多解釋：「當人們生活在沒有共同的力量使他們敬畏的時候，他們就處於一種戰爭的狀態，這是每個人反對每個人的戰爭。」這種情況下，「生活是孤獨、貧窮、骯髒、粗野和短暫的」，因此人們自願放棄自治的權利。但是霍布斯對其自然狀態的歷史真實性模稜兩可，也許是有意的。有時它似乎是一個真實的歷史時期；如在1668年拉丁文版《利維坦》中，他惡作劇地將該隱殺害亞伯作為所有人反對所有人的戰爭的歷史證據。
但更常見的是，霍布斯將自然狀態描述為一種局部情況，或一種生存威脅：它存在於主權失效的地方。那麼，所謂自然狀態就不是真實的歷史，而是如果我們相信的話，它是霍布斯所說的那樣， 我們必須遵循霍布斯的邏輯， 即人們處於自然狀態時，「通過多元化的聲音， 將他們所有的意志濃縮為一種意志」，共同體（common wealth） 就產生了。共同體的產生是「所有人的真正統一……是由每個人與每個人的契約所達成的，就好像每個人應該對每個人說，我授權並放棄自治的權利」。這裡值得注意的短語是「好像」：對霍布斯來說，真正的統一是由虛構的歷史創造的。
託馬斯·霍布斯，英國哲學家
對信仰的工具性理解為何重要？
這就把我們帶到了人類信仰的第二塊基石： 一種對信仰的工具性理解，適用於一個真理本身並非固定不變的世界。也就是說，現代信仰有時並不認同一個命題的先驗的真理價值，而是認同通過信仰而產生的真理。毫無疑問，這方面的先驅是託馬斯·霍布斯。
霍布斯在《利維坦》中寫道，這種狀態只是人類的產物，而不是神的制度。它是由「條約和契約」構成的「人造人」，言語行為類似於上帝創造自然人的指令。根據霍布斯的觀點，人造人的創造本質上是一種自衛行為，旨在創造一個比我們脆弱的自然身體更強壯的人造身體。但是，這種狀態所提供的安全總是取決於對它的認同，沒有這種認同，人們就會使自己重新回到戰爭狀態，從而否定了當初被壓縮的目標。霍布斯的計劃是，說服讀者相信這種人工技能，也就是說，相信他們應該將自己融入一個共同體，以增強他們自己的安全；通過這樣做，確實能增強他們的安全。
霍布斯認為，信心本身是人類的發明。人類在其自然狀態下是沒有信心的，因為從定義上講，信心是履行契約義務的表現，沒有一個共同體來制定和執行法律，就沒有契約。在「純粹的自然條件下，也就是每個人反對每個人的戰爭的條件下」，人們可以為了自己的目的信守諾言，但絕不是履行義務，因此沒有信心。當然，對超自然報應的恐懼是履行契約的一大動力。但這並不構成信心，除非一個人對超自然現象的恐懼是建立在直接的、來自上帝的個人啟示的基礎上的，而從定義上講，這種啟示不能轉移或展示給另一個人。在沒有直接啟示的情況下，宗教只是對那些自稱代表上帝說話的人信守諾言，而人在自然狀態下仍然可以隨心所欲地違背這些諾言。
因此，所有信仰的源泉，任何超越你自身感官體驗的宗教的創造，都是將自由拱手讓給主權者的創造性行為。霍布斯因此提出了一個激進的新的前提：人類不是先有信仰，然後在信仰上建立制度，而是先建立制度，然後在這些制度上建立信仰。因此，反對主權者的信仰會破壞所有的信心和宗教。霍布斯認為主權者是《聖經》的權威解讀者，這一著名觀點是為了救贖而不是拒絕輕信者：如果對沒有靈感的人來說，只有兩種選擇，要麼完全拒絕相信，要麼只相信人類，那麼霍布斯選擇相信人類。
在德國，達尼埃爾·克拉森在他的《宗教政治》一書中， 以極為嚴肅的態度論述了「 宗教是人類創造」 的可能性， 但他幾乎沒有倡導這一立場。因此，激進的新穎性留給了聲名狼藉的荷蘭移民醫生伯納德· 曼德維爾， 他告訴英國讀者， 大量的道德和宗教（如果不是全部）都是人類的發明， 但他又要求他們無論如何要相信它，因為他們的信仰在某種意義上使它成為真實。
曼德維爾認為被社會共視為自然或本質的許多事實實際上是人為的，他的《蜜蜂的寓言》在1723年被米德爾塞克斯郡的一個陪審團譴責為公害並不是沒有原因的，因為曼德維爾對世俗天意的敘述的核心是道德的發明。他寫道：「道德是由老練的政治家們設計出來的，使人們既能互相幫助又易於相處。」曼德維爾的觀點不是道德戒律不值得相信；相反，我們應該相信人為的道德，因為它能產生公共效益。
所以舉例來說，曼德維爾寫道，榮譽觀念在18世紀的社會中是如此重要，它是一個「 沒有真理或存在的幻想，是道德家和政治家的發明」。然而，我們應該相信榮譽，因為對榮譽的恐懼——也就是恥辱——為了共同的利益而控制著我們的生活。唯一自然的勇氣是盲目的憤怒；其他一切都是人類為克服對危險的合理恐懼的一種發明。但曼德維爾的目的不是詆毀這種人為的勇氣：統治者需要人們去打仗，所以他們發明了一種叫作勇氣的東西來滿足這種需要，然後通過奉承來產生勇氣。這整個討論取決於我們是否有必要相信我們的信仰使之成為現實的社會事實。
對曼德維爾來說，宗教也是人為的。雖然對上帝的認識源於自然，但這種認識的自然結果僅僅是恐懼；將恐懼轉化為積極的宗教情感需要人工技能。現在，曼德維爾承認這項建設性的工作可能至少部分是神性的，而不是人類的；他承認，雖然虛假的宗教完全是人類創造的，但真正的宗教包括啟示。儘管如此，雖然曼德維爾對基督教有一些重大的認同，但他的觀點是，除非社會機器將宗教——無論真假與否——引向有用的目的，否則它是沒有生命力的。他對殉道的處理堪稱典範。
在描述了勇氣的人為因素之後，曼德維爾轉向了這種人為的勇氣的一個特例：「聖徒因他們的信心， 在受難中感受到喜樂和歡欣。」 曼德維爾否認了通常的說法，即這樣的勇氣一定是神明幫助的證據：無神論者為無神論而死和基督徒為基督教而死一樣勇敢。因此，所有的殉道都是人為的，是社會操縱的結果，這導致人們在自我保護方面違背自己的自然利益。因此，重要的不是哪種殉道是真實的，而是哪種殉道對社會有用；對曼德維爾來說，殉道是那些導致公共利益的私人惡習之一。總之，曼德維爾的計劃不是通過展示宗教信仰的發明來破壞宗教信仰，而是將它建立在新的基礎上。沒有對虛構的信仰，對神性真理的信仰是遠遠不夠的。
《新科學》 [意]維柯著，朱光潛譯，外語教學與研究出版社2018年10月版
這讓我們想到了義大利歷史學家和哲學家詹巴蒂斯塔·維柯。在他那個時代，維柯沒有伯納德·曼德維爾那麼有名，在他的家鄉那不勒斯以外，他基本上不為人知。但在人類信仰的歷史發展過程中，兩人分享著共同的驕傲。維柯作品的核心是知性原則，通常被稱為 「真理即事實」——「真理是造就的」，於1710年首次闡明。
它原是一個語言學命題：他寫道，對拉丁人來說，真理和事實這兩個詞是相互對應的，所以如果某物被說成是真實的，就意味著它已經被製造出來了；當某物被製造出來，就意味著它是真實的。但維柯始終主張語言的深層形上學，並將「真理即事實」的語言原則轉化為哲學原則：我們只能知道我們所創造的東西。在他的《新科學》（New Science） —— 首次出版於1725年，修訂於1730-1744年——中，這成為對社會和公民機構的歷史進行深入分析的基礎：「文明世界當然是人類的創造。因此， 文明世界的原則可以而且必須在人類思想的變遷中被發現。如果我們反思這一點，我們就只能奇怪為什麼所有的哲學家都如此熱切地追求對自然世界的認識，因為只有作為它的創造者的上帝才能知道；然而，他們忽視研究世界各國或文明世界，這個世界人們實際上是知道的，因為他們創造了它。」
維柯的文明世界的歷史始於「野蠻民族」， 作為諾亞（Noah）的後代，他們拋棄了婚姻和家庭， 選擇了淫亂的性生活，因此失去了智慧，淪為野獸。這些被維柯認為是《舊約》中巨人的生物，怎麼可能回到文明社會呢？簡言之，答案就是宗教的發明。維柯認為，由於缺乏理性的力量，他們「從形上學開始， 這種形上學不同於今天學者們的理性和抽象的形上學，它是從感官和想像中產生的」。
他們用感官感知他們所不理解的事物， 由此產生了驚奇的感覺，每當他們感到驚奇時，「他們就把原因想像成神明」。這就是說，他們創造了宗教並相信它，因為，正如塔西佗所寫的，他們編造，同時他們相信：受驚的人想像一件事，馬上就相信了。
所以舉例來說， 古代的人害怕打雷，所以想像雷神朱庇特帶著霹靂，「朱庇特的形象是富有詩意的——也就是說，受歡迎的、令人興奮的、有教育意義的——它的創造者立刻就相信了它，他們用可怕的宗教來敬畏、敬仰和崇拜朱庇特」。維柯寫道，這種發明的自然表達形式是詩歌，是情感的語言，而不是智性語言。這樣就產生了古代神話——文明的基本詩歌；它們用維柯所說的「可信的不可能」的語言寫成。我們在這裡接近了柯勒律治的「願意終止懷疑」。
然而， 維柯並沒有譴責這種發明神然後又相信神的自相矛盾的行為， 因為我們所創造的就是真實的。宗教的目的是造就人類： 對神的恐懼使人們建立起文明制度， 從而從野蠻中解脫出來。正如歷史學家阿莫斯·芬肯斯坦（Amos Funkenstein）所描述的那樣，對維柯來說， 所謂人性（humanity）本身就是一件人工製品。因此，對維柯來說，異教古代的神話是野蠻人如何利用他們的詩歌想像力通過信仰虛構來建設文明的記錄。而且，按維柯循環的歷史觀，同樣的過程在基督教的中世紀也出現了，天主教的迷信從中世紀野蠻狀態的灰燼中重建了文明。即使在理性的「現代」時期，社會也依賴於信仰人類根據「真理即事實」的原則所創造的東西：
「首先，我的《新科學》詳細地展示了天意是如何讓世界上最早的政府建立在宗教的基礎上的，正是宗教使家庭狀態成為可能。其次，當社會發展出英勇的公民政治或貴族政體時，宗教顯然提供了主要的穩定基礎。再次，隨著社會向民選政府邁進，宗教同樣成為人民實現民主的手段。最後，當社會在君主政體中穩定下來，同樣的宗教必定成為統治者的盾牌。如果民眾失去了他們的宗教信仰，就沒有什麼東西能讓他們繼續在社會中生活。他們沒有防禦的盾牌，沒有決策的基礎，沒有穩定的基石，在世界上也沒有了存在感。」
這就是為什麼維柯反覆提到他自己的作品是「一種神聖天意的理性的公民神學」。在人類發展的每個階段，人們通過信仰宗教來造就自己，他們通過信仰自己來發明宗教。在這裡， 我們可以看到現代信仰是如何成為一種創造性原則的。社會學家安東尼·吉登斯曾寫道：「現代性條件下的任何知識都不是『陳舊』意義上的知識，所謂『知道』就是確定。」 相反， 現代知識則不斷地根據新的證據被重新考慮。
吉登斯認為，在社會科學中，這產生了「自反性」：社會知識重塑社會，而社會反過來又重塑社會知識，所以既不可能也不需要一個既定的結論。因此，「社會科學實際上比自然科學更深刻地涉及現代性……根據這些實踐獲得的知識對社會實踐的逐步修正是現代制度組織的一部分」。儘管將霍布斯、曼德維爾和維柯想像成這個思想界的全部參與者是錯誤的，但它們確實是這一思想界的先知。
原作者 | [美]伊桑·沙甘
編輯 | 徐悅東
導語校對 | 盧茜