G.梅裡奧 | 尼採、達爾文,和達爾文主義

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Using the title of Darwin, I created a set of 9 posters for an imagined exhibition on Charles Darwin using public domain images. The moving posters were designed to be displayed on the moving advertisements of the London Underground.https://www.artsthread.com/portfolios/darwin/

演奏：Víkingur Ólafsson       曲：Philip Glass

尼採、達爾文和達爾文主義

 

文章來源：

Revue germanique internationale10 | 2009L』Anthropologie allemande entre philosophie et sciences

Gilbert Merlio, « Nietzsche, Darwin et le darwinisme », Revue germanique internationale [En ligne],10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 19 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/rgi/327 ; DOI : 10.4000/rgi.327

文/吉爾伯特·梅裡奧Gilbert Merlio

譯/Nowhereman

 

 

尼採將那些以其超人概念為基礎，懷疑他是達爾文主義者的人看作「博學的野獸」（gelehrtes Hornvieh）。但是，尼採捍衛自己時的嚴肅，尤其是他那些以「反達爾文」為題的格言，表明了那位英國的自然主義者在何種程度上對他而言成了一個有時甚至具有否定意味的參考。

如尼採的通信，及其遺稿所表明的那樣，尼採對當時的科學論證很感興趣。他讀過達爾文嗎？後者的《以自然選擇為方法的物種起源》出版於1859年。也許尼採只讀過部分，但人們在他的藏書中發現了許多和達爾文、演化論有關的書籍。和達爾文理論最初的嚴肅聯繫可以追溯到1866年夏天弗雷德裡希·阿爾伯特·朗熱（Friedrich Albert Lange）的講座，《唯物主義史，及對其之於我們時代重要性的批判》。這場講座，據尼採自己說，對他造成了不亞於叔本華造成的影響。朗熱追隨康德，提出了作為關於物自體之知識的形上學的不可能性。通過將其生物學化，通過表明先驗性的心理學基礎，朗熱將康德的先天概念激進化了。朗熱為尼採提供了一種關於達爾文主義的關鍵視角。1868年，尼採計劃寫一篇關於「康德以來的有機概念」的博士論文，它「一半是哲學的，一半是自然科學的」，如他在給保爾·德桑（Paul Deussen）的信中所說。在這封信裡，尼採已經表現出了他對形上學的關心：「形上學王國，因此還有『絕對』真理的行省，都應當被放在藝術和宗教那邊。」尼採甚至在那時決定，和他的朋友羅德（Rohde）一起，將餘生奉獻給自然科學。不過，尼採在巴塞爾獲得的語文學教席讓他遠離了這項計劃。在《瞧這個人》中，尼採回顧了他在巴塞爾的語文學生涯，他寫道：「我的科學知識儲備中完全缺少現實感，而『理想性』也並不等於惡魔！——一種熾熱的渴望攫住了我：從那時起，我能研究的只有生理學、醫學、自然科學——，我甚至只有在我的任務命令我回到歷史研究的時候才會如此。」

在科學方面，尼採依然是個開明的業餘愛好者。這並沒有阻止他試圖在當時的科學論文和結論中找到展開其哲學假設的必需品，這很魯莽，但也是「英雄般的」。在1830-1860年間，整個生物學（胚胎學、細胞學、生理學、有機化學等等）取得了巨大的進步。阿爾弗雷德·魯塞爾·瓦勒斯（Alfred Russel Wallace）和查爾斯·達爾文的演化論論文正是基於上述成就而形成的。尼採沒有忽視這一點。但同時，在其有時被叫做「實證主義」的時期，尼採也總是拒絕賦予科學以哲學的地位，即當作某種明鑑。同樣的是形上學，它無法觸及真理，且依然是一種「概念詩歌」，這是朗熱對形上學的稱呼。尼採的全部作品都以此為標誌：解釋科學成果的欲望和對科學本身無法解釋現實的深信之間的張力。

 

1、尼採，達爾文的同道

在巴塞爾，尼採積極參與了關於演化論的爭論，在他的同事L.呂蒂梅耶（L. Rütimeyer）、C.E.馮·拜爾（Baer）、C.V.內格裡（Naegeli）看來，尼採投入了反對恩斯特·海克爾（Ernst Haeckel）的鬥爭：他們沒有放棄用以解釋演化的「理智描畫」觀念，這個觀念是海克爾式的一元論所強烈拒絕的東西。達爾文的演化論實際上摧毀了這整個關於人類的理想圖景，因為後者把人放在了存在者等級的頂端，並當作有機演化的結果。我們應該承認，達爾文理論的發現（它意味著人類的動物起源）對尼採這個不再信教，但卻依然是人道主義者的人造成「震驚」，就像埃迪特·杜辛（Edith Düsing）以為的那樣嗎？總之，達爾文將尼採放在了一個清晰的選擇面前。如果人類不再能被一個「觀念」或一種超越了有機世界的「理性」所定義的話，那麼人類世界就應當根據純粹物理學的假設來解釋和重構。如杜辛所說的那樣：要麼是神權政治，要麼是「物理權政治」（physiocratie）；要麼是目的論，要麼是偶然的統治；要麼是神正論，要麼是「宇宙正論」（cosmodicée），後者假設的是服從自然關係、機械關係或因果關係的演化，或者假設的是混沌。斯賓諾莎所謂「自然或神」（natura sive deus）讓位給了「混沌或自然」。

根據杜辛的說法，尼採體會到了完全接受第二種選擇的困難。朗熱自己也發現，「思辨的概念詩歌」為人提供了用以克服物質生命鬥爭的必要觀念。他批判了L.布赫納（Büchner）的全部唯物論，如其作品的副標題所暗示的那樣，他痛斥了當時社會上的唯物論和唯我論，他認為那些思想應該被康德、席勒、費希特所啟發的人道主義的觀念所糾正。這種文化批判（Kulturkritik）也許對尼採其時代的審視造成了影響。朗熱所宣稱的理想既是針對個體層面的，也是針對集體層面的，尼採認為這個理想依然屬於當時的普遍共情的叔本華式倫理學。他將會立刻放棄這個理想，但卻依然保留了朗熱的這個觀念：真理的幻覺是生命的必須。另一方面，如尼採支持呂蒂梅耶的立場所表明的那樣，這個觀念標誌著完全放棄目的論假設的猶豫。

巴塞爾時期之前的青年尼採的寫作證明了這一追問。為了修改他的論文，他撰寫了關於「從康德到達爾文的目的論」的筆記。這些筆記並非成熟的思想。但它們提出了物質與有機生命之間關係的問題。只有偶然決定了有機體的演化嗎？這個問題此外也是朗熱為達爾文主義所寫的章節核心，它的確切標題是「達爾文主義與目的論」。朗熱區分了真假目的論。假目的論，如愛德華·V.哈特曼（Eduard v. Hartmann）的目的論，要求的是精神秩序的最終原因。它是「沉重的、神人同形論的」。真目的論是達爾文的目的論。它是在自然中運作的，而自然的演化服從的是一些科學所要揭示的法則。至於尼採，他以康德為支撐，以便否定這一點：生命體源於機械的唯物論。他依然沒有將人類現象化約為演化的自然產物。

在巴塞爾時期，尼採忍痛掙脫了叔本華式的倫理學，以及一切目的論。他依然試圖找到一些道路，以避免自然的、隨機的、荒謬的、悲劇的生成。受叔本華和華格納的影響，他在《悲劇的誕生》中提出的通過藝術來「救贖」——他將會在1886年的《自我批判論》（Essai d』autocritique）中揭露這一「藝術形上學」——乃是其最初設想的解決方式。根據第二個不合時宜的沉思，被歷史歸為人類之仿作的「超-歷史」（supra-historique）——如果說這一歷史想要有益於生命的話——乃是另外一種歷史。其中介是第三不合時宜的沉思（1974）以叔本華為例所說明的天才：「這就是這些誠實的人，這些不再是動物的人，哲學家、藝術家、聖人。只要他們一出現，就連從不跳躍的自然也會實現飛躍，這是歡騰的一跳，因為自然第一次感到自己達致其目的......」人類，準確說是史無前例的人，在此表現為自然在其中找到其目的性、其救贖、其意義的存在。作為自然之頂峰的人類在聖人的形象中得到實現：「聖人的自我完全消融，他生命的苦難停止了，或者說幾乎不再被感受為個體性的，而是在一種共通、共情、共感的感受中，同一切活著的東西融為一體；聖人承受著遍性的奇蹟，他不再是生成之偶然的玩物，這最後的、至高的道成肉身，自然在其中不斷推動，以便自我解脫。」史無前例之人，就像是所有文化都應當以偉大的古希臘文化為榜樣來製造的人性燈塔，不受生物學標準規定，而是受完全屬人的品質的至高綜合規定。第二個不合時宜的沉思告訴我們，這要求我們「擴大人的概念，並更為優美地實現這個構想」。即使真正的文化在同一個文本的最後被規定為「新的、得到改善的物理學」，尼採似乎也很難接受自然與文化的整合。然而，此處所涉及的目的論並沒有參照超驗的原因，而是內在於自然本身的。以更為審美的話來說，尼採因此有一瞬間和朗熱站在了同一戰線上。但是，1884年的一條筆記抨擊了後者的理想鄉愁，以及這鄉愁所揭示的虛弱！

在巴塞爾，尼採事實上的傾向讓他更靠近達爾文式的自然主義，這一思路受益於他在1872-1873年編寫的關於前蘇格拉底時期哲學研究的課程。在此，還是朗熱為他打開了視野；其作品的第一部分實際上處理的是「古代的唯物主義」。達爾文主義似乎為前蘇格拉底時期的洞察力（尤其是赫拉克利特，尼採把他和埃利亞學派，尤其是巴門尼德對立了起來。赫拉克利特認為一切皆流，人們無法兩次踏入同一條河流，存在並不存在）提供了科學的擔保。這一永恒生成的原則乃是兩種對立的力量，尼採認為這一衝突到處存在，它是古希臘思想與文化的核心。在某些與之有關的遺稿中，尼採闡述了一種反人道主義，它宣告了最強者的權利，以及奴役與戰爭在文化和社會方面的有用性（「戰爭是萬物之母」）。人們也會在尼採更晚的哲學裡發現這些有「社會達爾文主義色彩」的傾向。至於赫拉克利特（這位哲人於尼採而言成了一種用以鑑定自身的形象），尼採保留了宙斯的孩子這個隱喻：孩子在生成之河旁邊，用沙子蓋一座不斷消逝，又不斷重建的城堡。這個隱喻表明了「生成的無辜」，這是宇宙乃至一切造物的隨機的、荒謬的、非道德的過程。人們在查拉圖斯特拉論三種變形時也看到了這一觀點。它為我們提供了理解尼採的實踐哲學的鑰匙。德謨克裡特的原子論，阿納克西曼德、阿納克西美尼或恩培多克勒所說的演化理論同樣吸引了尼採的注意力。他在泰勒斯、阿那克薩戈拉、德謨克裡特那裡看到了康德-拉普拉斯星雲假說的雛形：「能將整個太陽系的發展還原為一種簡單的、純粹機械的運動，而無需求助於神聖力量的介入的觀念吸引了尼採，他在此看到了前蘇格拉底科學思想史的頂點。」整個前柏拉圖的思想留下了神人同形論的神話，也打開了通往現代的唯物主義體系，以及達爾文演化論的道路。

和費爾巴哈的人類學唯物主義、叔本華的求生存的哲學，以及前蘇格拉底哲學一起，達爾文主義讓人重新從天空來到了大地。所有這些靈感源頭都為尼採提供了反對柏拉圖理念論，以及基督教這種「民眾的柏拉圖主義」的基礎。同赫拉克利特，及其宇宙論緊密團結在一起的達爾文，有助於尼採將人重新自然化，有助於他構想一種人類學，一種自稱古希臘意義上的「物理」理論的哲學。達爾文把尼採引向了「對大地的忠實」，這是尼採在《查拉圖斯特拉如是說》中讚揚的東西。並且，達爾文還將尼採從獨斷論（觀念論）的睡夢中喚醒了，就像休謨對康德做的事情一樣。此後，尼採就想要「和作為引線的身體一起」進行哲學思考。

尼採沿著這一方向越走越遠，即使他完全意識到了上帝之死（以及一切超驗價值的消失）所引起的困難。也許正因如此，我們才應該理解1872年末寫下的遺稿筆記：「達爾文主義的可怕結果，我出於其他理由認為它們是對的。我們的全部思考達到的是一些我們所謂的永恆的、道德的、藝術的、宗教等等的品質。」這一筆記回應了第二個不合時宜的沉思中的一段，在其中，對文明的批判描繪了世界去魅後的結果：「相反，如果關於至尊生成的學說，關於一切概念、一切類型、一切物種的流動性，關於人與動物之間主要差異之消失的學說——我認為這些學說是對的，但也是必然消亡的——隨著如今佔統治地位的教學狂熱，會在一代人之內被拋給民眾，那麼無人會為民眾因自私和吝嗇感到驚訝的......」

尼採實踐哲學的整個問題領域在此得到了描繪。人需要永恆或真理的幻覺來生存。在「上帝之死」後，即在「上帝信仰終結」之後，如何重新喜歡生命，如何重新賦予其以意義，並避免「末人」對唯物主義的沉迷呢？尼採用「可怕的」、「終有一死的」、「糟糕的」這些形容詞來描述達爾文主義和赫拉克利特的哲學：這些形容詞暗示了《快樂的知識》中殺死上帝的125號格言的瘋狂所帶來的可怖。但同時，這也是必須的，因為它終結了潛在的虛無主義，後者自從柏拉圖式的二元論，以及觀念論的道德出現以來就為了虛構的彼岸而貶低了此岸。尼採在哲學上的努力就在於從這個作為人類歷史偉大轉折點（「偉大的正午」）的事件中得出戲劇性的、刺激性的結論。

1873年的遺稿「論真理和超道德意義上的謊言」（Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne）也許標誌了尼採通往關於人類的自然主義構想的道路上的一個關鍵階段。「真理」只是一個謬誤，或一個有用於生命的謊言：這就是這篇論文的中心論題。習慣、約定讓人忘記了這個功利性的起源。語言的起源也要在生存所必要的交流需求中尋求。對於尼採和達爾文來說，意識乃是生命的產物，精神乃是身體的功能。在該解構時期得到應用的譜系學方法始於《人性的，太人性的》（1878），它的野心在於追溯人類現象，尤其是道德感的起源。它們被表現為漫長的有機體演化的成果（從生命的發展，直到理性和意識-良心的發展）尼採的確遠離了達爾文的自然主義，並以物理化學為代價，授予心理學以優先地位。但是，他的精神完全是達爾文式的，他堅持這種或那種真理，以及道德價值在生命或社會層面的有用性。這些屬人的品質或價值只是生存鬥爭的工具。然而，對於達爾文來說，這些新興事物代表了演化的成果和生命的進展，而對於尼採來說，這些則是對生命的威脅。

 

儘管尼採愈發承認他想要通過人的生理條件、人的自然-社會環境來解釋人，但他以十分悖論的方式首先質疑的正是達爾文主義功利性、機械性的一面。這個批判在尼採作品的結尾變得更加激烈了。實際上，自從尼採認為自己發現，生命的法則或定律並非簡單的求生存的鬥爭，而是權力意志的時候起，他就和達爾文的論題保持了距離。尼採一貫的仇英國態度助長了對達爾文式解釋的功利性、機械性特徵的批判。尼採在在某些寫於1880年代中期的打油詩裡，將兩個天才同達爾文所代表的乏味平庸的英國精神對立了起來，那兩位天才分別是德國人歌德和法國人拉馬克，尼採將他們視為精明演化論之父：「老實的英國人，平庸的知性，你們把那些人當作哲學家？把達爾文和歌德相提並論，這是在傷害天才的莊嚴，尊敬的天才閣下。」尼採的另一條遺稿筆記說，達爾文只是一個後繼者（Nachwirkung），而黑格爾則是拉馬克的同道。《快樂的知識》第357條格言誇讚了「黑格爾的驚人發現」，黑格爾「在他教授特殊觀念一個接一個地發展著的時候，他略有所思地審視了合理的、好的、壞的習慣：在歐洲，有識之人通過這條原則而為最後一場偉大的哲學運動做好了準備，即達爾文主義，因為沒有黑格爾，就沒有達爾文」。的確，演化論可被看作歷史主義的延續——歷史主義在嚴格意義上誕生於黑格爾之後，沒有黑格爾，歷史主義是無法設想的——，它也為普遍永恆真理的崩潰做出了貢獻。對達爾文式功利主義的批判在某種程度上塑造了這樣一種觀念：生存鬥爭要求的是適當的方法，以增強力量。尼採向我們解釋說，功用性本身無法解釋器官的出現：「情況恰恰相反」。在器官形成的時期，不存在任何對生存鬥爭而言的功用性。正是在艱難處境中，個體之間的團結和反抗才得以驗證。在尼採看來，一種關於毒藥的理論顛覆了達爾文的強者生存的觀點。產生變化和發展的元素通常是一些有害的現象，它們迫使有機體作出反應，以便倖存下來。在1875年遺稿中的一條題為「關於達爾文主義」的格言裡，尼採似乎一開始就回顧了達爾文1871年《人的起源和性篩選》（The Descent of Man and Selection in Relation to Sex）中論述的「社會本能」理論：群體的團結越得到發展，它就越有機會生存。但是，尼採對此稍作了改變。因為，在他看來，群體的穩定性會導致愚鈍。相反：「物種會不斷衰弱，輕微的退化具有最高的重要性。發展遍及各處，它自然而然地以衰弱為前提。最強有力的物種將類型固定下來，它們堅持於此[...]生存鬥爭並非一條重要的定律！通過由個體體會到的共同情感來增加穩定的力量，達到最高目的的可能性以自然的退化，和穩定力量的部分衰弱為前提。較弱的物種因為自身更為高貴，也最不自由，從而讓一切發展變得可能。」尼採在某種程度上用退化造成發展這個觀念替代了被視作「適者生存」（斯賓塞的表述）的發展！一個有機體，無論是個體還是集體，對於尼採而言，總是相互衝突、相互等級化的力量遊戲。一個人自認健康，並增加其從篩選中倖存的機會，是因為他能夠為自己的利益而塑造、制服、領導、剝削這些對立的力量（包括病態的力量）。我們由此觸及了尼採叫做「偉大健康」的東西，這一健康是對病態的消除與統治。最強者的機械性勝利相反則會引起過分的穩定性，並導致僵化或平庸的千篇一律，它預示的是一種熵增的死亡。對個體延續有所助益的東西也會危及它的力量和偉大。我們應該在教育領域中解釋這一點。當然，個體應當穩定下來：「但之後，教育者應該傷害個體；當苦難和需求出現的時候，某種嶄新和高貴之物就會感染他。整體力量整合了個體，並使其高貴。」為了增長，我們應當明白「疾病的恩賜」。德國人曾發明音樂，因為他們承受著苦難！面對這個演化論，達爾文主義成了一種面向「肉店夥計」的哲學！這條格言以一個將我們放置在尼採的哲學困境中的段落收尾。尼採說自己希望避免將自己的演化理論和教育理論應用到動物王國中去，但他也反對：「無論如何，我們也不能從獸性及其法則中得出將人系統地化約為野獸（如海克爾先生在耶拿的所作所為）的理由。」如果尼採的意圖是將人放回自然，並使其掙脫一切虛假的觀念論的話，那麼在他看來，人也保留了自己超越自然的命運！從演化與發展的這種構想（它僅僅讓人豐富了達爾文的演化論）出發，尼採來到了一種顛覆了達爾文觀點的批判：「『外在環境』的影響在達爾文那裡被推到了荒謬的地步：生命進程中的關鍵恰恰是巨大的可塑性力量，它從內賦予形式，它使用並徵用『外在環境』......從內構成的新形式並不是為了達到一個目的而形成的，但是，在各部分的鬥爭中，一個新形式並不會長時間和局部有用性無關，這一形式從那時起就不斷根據用途而自我完善......」1873年，尼採對耶穌會士R.J.博斯科維奇（Boscovich）這位數學家、天文學家的著作，即《自然哲學的理論》（Philosophiae naturalis theoria），產生了興趣。博斯科維奇是唯物主義原子論和古典機械論（這些理論將原則構想為固定的實體）的敵人。他講授的是能量論：物質應被理解為相互作用的諸種力量中心的星叢，這些力量本身是在永恆演化的，但它們只是通過相互作用才存在。在1880年代初，尼採讀了威廉·胡克斯（Wilhelm Roux）——動物學家、解剖學家、「演化機械論」的創始人——的書：《有機體中各部分的鬥爭》（Der Kanpf der Theile im Organismus, 1881）。胡克斯加強了尼採的信仰：有機體是敵對「細胞」衝突的場所。也正是在胡克斯那裡，尼採找到了對達爾文主義的批判，因為達爾文主義在環境適應中看到了演化的主要因素。正是從這一刻開始，尼採拋棄了以自我保存作為解釋原則，他發現了作為一切生命之原則的「權力意志」：「生命並非內在條件對外在條件的適應，而是權力意志，它從內部愈發馴服並吸納外在元素。」適應是純粹反應性的行為。從尼採的價值論來看，這一行為無法帶來力量的增強。

從那時起，「生存鬥爭」（struggle for life）對於尼採而言，就成了對生命「本能的暫時限制」，這是處境艱難的思想家所構想的觀念。達爾文的英國出身對於尼採來說依然是不幸的。受馬爾薩斯理論（生存鬥爭會在匱乏的環境中開始）的影響，他曾構想過自己的體系。然而，權力意志，即增長和自我克服的意志，是根據力量之盈餘而行動的，這一富足尋求的是佔有，並改變他者或外部世界。現在，我們可以更好地理解，相比於達爾文的自然選擇論題（它強調的是有機體對外在環境的機械適應），為什麼尼採會更被拉馬克式的變化論（le transformisme）吸引，因為這種理論強調了後天特徵的可遺傳性，因此也就強調了有機體的內在重要性。我們應該據此將它和可以追溯到亞里斯多德的隱德萊西概念，並尤其是被歌德的自然理論所闡明的形態學傳統相聯繫嗎？這似乎很難，因為尼採拒絕一切固定論和本質主義。演化的觀念在他那裡依然是核心要素：生命的特徵在於一系列不斷的克服與自我克服的過程。但是，他一直討厭純粹物理學的、機械論的對生命的解釋。或者說，至少，他只把那種解釋當作一種前奏，其優點在於消除目的論假設。他並沒有表揚達爾文想要通過自然選擇來科學地解釋演化的嘗試。這一做法在尼採看來是還原論的，它無法讓人完全理解生命及其演化。問題在於，尼採是否通過弱者進步理論，以及「權力意志」的假設，而取消了對人的自然化，而這一點乃是他誇讚達爾文的地方。此外，問題還在於，尼採是否正在人化自然。我們在此無法涉及這個關於尼採式「權力意志」之本質的困難爭論：形上學原則（如海德格爾所言），還是理解生命進程的解釋學原則？確實為真的是，在尼採看來，人性的演化並不遵循達爾文及其同僚所描述的正面自然選擇過程。事實恰恰相反：虛無主義和「道德上的奴隸起義」的抬頭是人性的、太人性的歷史，是衰敗史，它的代價就是犧牲強者。在尼採1888年春天寫下的以「反達爾文」為題的格言中，他解釋了達爾文理論的機制，並在《道德的譜系》中追溯了其歷史罪行：「我對價值世界的一般構想表明，在如今統治了人性的至高價值中，並非是成功、值得被選擇的類型獲勝，而是衰頹的類型獲勝了——也許這個世界上沒有比這悲慘場景更有趣的事情了......諸物種呈現出一種進步，這是對世界最不明智的肯定......上等有機體從下等有機體發展而來，但這一點至此都沒有得到證明——我看到，正是下等有機體，通過群集、理智和詭計佔得了上風。」我們因此從批判達爾文主義中機械的功利主義，過渡到了批判其進步論。在第一個「不合時宜的沉思（大衛·施特勞斯，懺悔者和作家）」中，尼採批評了施特勞斯在意識形態上的自相矛盾，並且缺乏理智的勇氣：他宣揚一種新的福音，一種進步論的、平等主義的、團結的福音，這是對基督教道德的世俗模仿，它並不符合其思想的達爾文主義前提。施特勞斯缺乏勇氣，因為他不敢得罪腓力士人！「達爾文學派」不僅僅受到了嚴重欺騙，而且它還以某種方式將演化帶向了當下群畜的、衰敗的人性，其中浸透了進步的觀念，它相信尼採在「第二個不合時宜的沉思」中所揭露的哈特曼（Hartmann）的「普遍進程」。達爾文學派假設最強健者的倖存，並得出結論說，在人類的馴化下，「存在者會朝著完善不斷進步」。面對這些觀點（它們也許更是達爾文同僚的觀點，而非達爾文本人的觀點），尼採展示了自己的「結論」，它是達爾文主義的反面：「人類作為一個物種並沒有在進步。當然，人可以達到高級類型，但這些類型無法得到維持[...]；人作為物種不代表任何相對於動物的進步，無論是相對於哪種動物。總體上來說，動植物的世界並非從低到高的，而是同時發展的，它們相互交疊、相互鬥爭。」鑑於最複雜的情況，至高類型（演化的幸運兒）是最弱者，它們消失得也最快：「『天才』是最崇高的機器，也是最脆弱的。」尼採設想了一種隨機的、混沌的生成，他沒有從根本上質疑科學層面上的演化論。但是，他指責了達爾文的同道：他們模仿施特勞斯，在這個生成上貼上了反映當時「庸俗」人道理想的道德目的論，而這些理想均來自於基督教價值觀。達爾文自己，在《物種起源》裡論及了進步觀念，但在《人的起源》中並沒能避免道德主義的傾向，在英國道德哲學的傳統中，達爾文提出了「通過自然篩選和完全屬於人道主義道德的人性提升而得到的持續進步」。尼採反對的正是演化觀念的「道德化」。他嘲笑斯賓塞的做法，即在自由精神中解決唯我論與利他主義的矛盾，並譴責把善和有用等同起來的做法。相反，尼採強調惡和殘酷在演化現象中的重要性：「這些頌揚選擇之目的性的人認為自己知道有利於演化的環境是什麼，他們不看重惡！人們會變得多麼無畏、無欲、無罪！人將不再存在；如果人們能脫離惡來想像最富足、最高貴、最傑出的人，那麼人們就會陷於完全的矛盾之中。」人的偉大在於其情感的生動。斯賓塞鼓吹的利他主義「指的是閹割人性，將人性帶回可悲的中國人式的單一性行列中」。有趣的是，尼採並沒有揭示斯賓塞（社會達爾文主義之父）所謂的自由思想：好勝心，選擇最優者，消除最弱者。既然斯賓塞像社會主義者一樣讚揚了利他主義，那他在尼採看來就只是一個「墮落者」，實踐的是「小業主的哲學」。同樣的現象也針對卡裡勒（Carlyle）而出現了：尼採的仇英態度讓他忽視了自己哲學中的盎格魯-撒克遜成分！

達爾文的進步論是其虛無主義的結果：只有允諾人類一個光明的未來才能寬慰他們來源於猩猩的事實。但是尼採再一次指責了這一幻覺，因為它想要的是否定生命的悲劇性荒謬。尼採尋找再次賦予人類尊嚴與偉大的方法，儘管他接受人類來自於猩猩，並且依然以某種方式保持為猩猩的事實。但是，宣稱生成之無辜的非道德論者只有用以規定這種偉大的模糊標準。伊文·吉尼奧（Yvon Quiniou）因而看到了達爾文和尼採之間的根本分歧：「用生命來解釋道德（生命即鬥爭、權力意志）的尼採摧毀了道德：道德只是生命的謊言形式。尼採的野心因此在於置身後道德的宇宙視野中；哪怕他不顧道德而把生命本身建立為價值，並發展一種社會達爾文主義。達爾文則相反，如果他通過生命來解釋道德，那是為了不僅僅在道德那裡看到一種形式，還要看到生命的效果，察覺到一種請求（它來自於生命鬥爭，其不可化約的特殊性就是反對鬥爭）：作為生命鬥爭的後果，它並非生命鬥爭的原因，而是互助行為的原因（包括幫助弱者等等）。由自然選擇的『理論』法則產生的『道德法則』此後要求人們消除文化中的篩選效果。」因此，正是尼採冒著反對達爾文的代價，在其倫理學層面上成了一個『社會達爾文主義者』，而達爾文則不是如此。人們在達爾文的文本中想要揭露的含混性（尤其是在《人類起源》的結論中）是因為此文本在理論上的混雜帶來的結果。實際上，達爾文理論的邏輯在對演化事實的分析中納入了普遍道德（純粹倫理學的）的必然性，出於這個理由，人人都是平等的，唯物主義的演化論（或變形論）轉變成了普遍的道德主義。」吉尼奧贊成達爾文的地方被尼採當作反對達爾文的起點。如達爾文和尼採的朋友保爾·雷（Paul Ree），尼採也相信道德的自然起源。他也許會部分接受達爾文的關於「社會本能」的理論，因為該理論能用來解釋生存。但他只會否定這一點：「社會本能通過顛倒生命的古老形式，通過用普遍的利他主義來代替生存鬥爭而對演化施加可逆的影響。」達爾文則在人道主義的道德裡察覺到了生命的進步，而尼採的反理智主義的生機論則假設，道德或良心乃是敵視生命的原則。當然，道德依然是生存鬥爭的武器，但它服務於否定或消極的權力意志，即服務於「奴隸」或群畜人性（Herdentiere）的墮落的生命，道德保障了這一生命或意志的暫時勝利。

我們可以從尼採的「結論」裡得出其哲學的前提，且尤其是他實踐哲學的前提。他認為自己對其所處時代的精神狀況作出的評語是「災難性的」。上帝之死是一樁人類學事件。人如何能在沒有超驗維度——這個維度給人以尊嚴和特殊性——的援助下生存呢？另一方面，奴隸或弱者的群畜的、功利的、印度教式的道德引向了庸常的唯物主義，那是《查拉圖斯特拉如是說》序章裡「末人」所熱衷的東西，這種道德傳染並消除了強者的貴族道德。對於尼採來說，強者是自身擁有主動性、創造性力量的人，他能夠提出自己的價值，或者說能夠自主行動。弱者是通過反應和怨恨而行動的人。如我們所見，成為強者在其本來意義上並非是在歷史中倖存和獲勝的保障。怨恨之人獲勝，是因為他擁有更多精神、詭計和集體感。面對這一處境，尼採將自己的時代看作「偉大的正午」，一個偉大的轉折點，置身於自身演化進程中的人在這個轉折點上要作出選擇：回到動物性，還是走向更高的階段，一種至高程度的人性，尼採名之為超人。《查拉圖斯特拉如是說》（1883），尼採的核心作品，他在綜合了自己對奴隸道德之勝利的觀點之前論述了他的未來哲學，並打開了一個完全達爾文式的領域。查拉圖斯特拉讓民眾回想已經走過的演化之路：「你們已經走過了從蠕蟲到人的路，但你們在很大程度上還是蠕蟲。曾經，你們是猩猩，現在，人還是比猩猩更加猩猩。」選擇以如下方式呈現了出來：「人是某種應當被克服的東西，你們想要成為這條偉大洪流的回流，還是寧願回到野獸，而非克服人類？」人們會注意到，在這些開場白裡，尼採呼喚的是人類意志，而非隨便哪條法則或演化機制，即使克服人類的意志也處在演化邏輯之中。這涉及到新物種的誕生嗎？某些段落讓人聽到了這些內容：「人類有機會成為某種不再是人的東西。」但其他段落又肯定了相反的意思：「存在一種有朝一日將會取代人性的東西嗎？但這純粹是達爾文的意識形態。就好像一個物種最終會被代替一樣！讓我感興趣的是，人類種族之中的等級問題，我並不完全相信人種的進步，不同人類類型之間的等級制度問題曾一直，且將一直存在。」困擾尼採的不光是物種及其進步的問題，還有傑出個體的出現。他對教育、篩選、矯正（Zucht）的反思都涉及到鼓舞這樣一些個體的出現和培育的方法，而這些個體至此都只是偶然的成果：「我在此並沒有提出這個問題：誰應該取代存在者等級中的人性（人是終點）？但是：我們應該提升何種類型的人，何種類型的人具有最大價值、最值得活下去、最能確保未來？這類至高價值幾乎是最可怕的事物；這一害怕產生了相反的類型：作為家畜、群畜、病態野獸的人類——基督徒。」

從《不合時宜的沉思》以來，尼採的目標幾乎沒有變過。「超人」這個概念只是演化論式的隱喻，《查拉圖斯特拉如是說》隱晦地說出了這一點。從1870年代中期開始，在《論我們的教育機構》（Conférences sur nos établissements d』enseignement）中，尼採斥責了教育的民主化，並勾畫出了自己的任務：「教育教育者。但最初的教育者應該自我教育。我是為他們寫作的。」當時，尼採自願使用了Zucht這個詞，它指的是教育、篩選性的培育或矯正！這讓尼採和優生學的關係成為了問題。根據格奧爾格·皮赫特（Georg Picht），「矯正」這個概念只翻譯出了柏拉圖式的trophe概念：「trophe在柏拉圖那裡還包含了對高貴物種的生物學保護，以防退化的意思。但從根本上說，trophe意味著教育和培養（Bildung），將有潛力的人變成真正的人。尼採的未來哲學應被理解為這樣一種歷史性嘗試，即將人性引向允許它建立新的環球文化的意識層面。」亨寧·奧特曼（Henning Ottmann）則將之類同為柏拉圖的教育，但目的在於立刻標出其中的差異：呼籲人類創造性活動，以填補上帝留下的空位，並呼籲生物學主義（受達爾文主義影響而為尼採的教育理念留下烙印）的尼採式的普羅米修斯主義。實際上，柏拉圖的回憶說並沒有排除優生學的影響，後者像達爾文主義一樣吸引了尼採的注意，因為尼採也有這種野心。在1880年代初，尼採讀了弗朗西斯·加爾頓（Francis Galton），他是達爾文的表兄弟，是醉心於遺傳現象的人類學家、心理學家、統計員、優生學的奠基人。他的主要著作《遺傳的天才：其法則和結果》（Hereditary Genius, its laws and consequences）出版於1862年，並在1883年發表於《人類能力與發育的探究》（Inquiries into human faculty and its development），加爾頓感興趣的是具有天賦之人的繁衍問題。在他看來，這是一個重要的問題，因為文明限制了自然選擇的自由競賽，從而有利於平庸者的保護和繁衍。尼採在加爾頓那裡發現了其超人教育觀念的科學基礎。尼採的模稜兩可——這讓種族主義者對其思想的徵用成為了可能——來自於這個事實：尼採拒絕柏拉圖或康德的二元論，想要以身體為引線來從事哲學，因而竭力保持心理或文化現象和生物或生理現象的聯繫。有時，他也採用一些推導，以便讓他能夠認定身體-精神的上升性的有機生成：「在精神的整個演化中，也許也關係到身體：這是正在形成的至高身體的愈發可感的歷史。有機體提升到了更高的層面上。」從這種觀點來看，超人就像是「一個至高的有機系統」。對至高之人的教育也許會加快本身緩慢且隨機的自然選擇，這也涉及到身體：「實際結果。特徵的變化。矯正，而非道德。通過對有機體施加影響而工作，而非通過道德間接地起作用。一種別樣的身體性會在隨後塑造一種別樣的心靈和風俗習慣。因此，請轉過身來！」根本上，這要求我們顛倒演化的進程，即走到讓奴隸獲勝的達爾文式自然選擇的反面：「選擇的定律遭到抵制。人們讓高傲者和確信未來的肯定之人形成了一種反抗的觀念。」既然自然選擇失敗了，那麼我們就應該建立一種人工選擇，它走的是更好的方向，並且以身體性開始！《偶像的黃昏》中「這些想要讓人性變得更好的人」這個章節，對照了兩種可能的教育模式：馴化和蓄養。尼採用了兩個動物學的術語來描繪教育模式，他認為只有這些屬於能夠涵蓋現實。對人的馴化的那些想要改善人性，而事實上只不過是讓人性統一化、矮小化、病態化的人（如基督教牧師）所選擇的教育模式。與這種基督教馴化對照的是印度教或印度人的《摩奴法典》的道德，它宣揚的是對四種類型人類的「蓄養」：牧師、戰士、培育糧食的團體和商人以及服務者、首陀羅【即種姓制度：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅——譯註】。尼採感謝這種判定社會等級制度的道德：「《新約》在《摩奴法典》那裡就是貧乏的。」在《摩奴法典》裡，尼採看到了雅利安種族（絕對純潔、絕對原始）或人性的表達。但是，印度教道德也表現出了從首陀羅（即賤民）的怨恨中產生反對高等人性（尤其是婆羅門）的猶太-基督教的奴隸道德的機制。尼採向我們解釋，基督教代表的是反對一切蓄養道德、一切種族和特權道德的運動，它是極端反雅利安的道德，「一切受壓迫者、苦難者、失敗者、貧困者的起義，是反對『種族』的起義，是變成愛的宗教的首陀羅的不朽復仇」。尼採所希望的教育是盧梭式教育的反面。人類社會所開啟的正是矯正，是有高貴出身的「金髮野獸」對奴隸的矯正，這教會人們擁有希望，如果我們相信《道德的譜系》的話。矯正要求的是不斷選擇富有生命力的人去繁衍，是健康父母的交合，是加強女性的身體力量，是求助於體育健身等等。優生學可能涉及到民族或種族：「新的問題：是否應該以其他人為代價使一部分人受到教育，以便產生至高的種族。蓄養。」《敵基督者》的第四條格言駁斥了人性整體的自主進步觀，它著眼於至高類型永恆普遍且隨機的成果，並在其最後一段話中宣稱，這種成果是集體性的。新的教育（蓄養或矯正）難道不能創造一個種族或高級種姓嗎？因此，否定，或者將這些意圖中的種族內涵（就算不是種族主義），以及時有流露的「斯堪地那維亞主義」或「雅利安主義」看作無辜的「隱喻」都是無用的。尼採最後說出了社會達爾文主義，或最嚴酷的消極優生學的話語：「弱者和病人應該消亡：這是我們仁慈的第一句話。我們應該幫助他們。有什麼比罪惡更糟呢？——同情所有病人和弱者（基督教）。」另一方面，如何評判對這些充斥著尼採話語的生物學隱喻呢？它們在其作品的最後部分尤為明顯：金髮野獸、作為捕獵者的人。這是純粹術語或修辭上的污衊，還是意識形態的污衊？當然，他應該調節一下自己論爭和教育的意願：手拿錘子的哲學家想要敲醒精神。但是，在這一切批判裡難道沒有「有教養的資產階級」造成的誘惑，以至於沒有論及病態的、沮喪的知識庸人嗎？還是說我們應該和海德格爾一樣，認為尼採需要離開生物學領域，以表明西方形上學的本質，即權力意志？

我們很難以單一的方式來解釋尼採。清楚的是：他反對人的平均化、單一化、物質至上的平庸化。基督教（普遍宗教）是「歐洲種族退化」的主要責任方，它把「尚未固定的動物」變成了「崇高的侏儒」。崇高是因為，實際上，尼採沒有否認基督教的「宗教人」為歐洲所作的事情。《道德的譜系》最後一條格言也強調了「苦修理想」的歷史功績，因為它給了生命一種意義。另一方面，某些格言——它設想了顛倒歐洲人至此都熟知的演化所必須的矯正——似乎也反對了「種族笨重的野性、種族鬥爭、民族狂熱、人與人之間的嫉妒」。這些模稜兩可的地方大部分都得到了解決，如果我們把尼採的實踐哲學放在個體層面上的話。事實上，將超人視作最高種族的演化論式構想在《查拉圖斯特拉如是說》和尼採末期作品那裡消失了，為的是「一個更高的人」，他被呈現為一切價值的重估者，一種已經在歷史中出現過的類型，他不再代表人性的最終階段，而是典範人性的完成。同浪漫主義的天才相反，這個人不再出自某種自然的自發生成，而是漫長努力的結果，這一努力使他得以成果綜合自然與文化、本能與最不同的理智品質：「古羅馬的凱撒和基督的心靈」。在尼採看來，「類型」因此指的不是種族、階級或種姓，而是一種個體的、文化的、社會的行為模式。選擇的主要模式並非生物學：和演化觀念一同的是永恆輪迴的觀念。這位能夠忍受這個無法忍受的觀念的人，消除了對超驗性或目的的信仰，不斷創造，就好像他的活動永恆重複著一樣，這個人因而提升到了「末人」之上！所有人都能獲得這一模式：矯正應當首先用於自身。至高之人是對自身付出永恆努力的創造且自我創造的人，這是一種永恆的自我克服，其手段是認識和創造性的苦修，這個人因而最終能夠成其所是，即自我決定，並自由地讓其創造力發揮。當尼採借用種族色彩術語，或表現出極端貴族主義的時候（這讓民主人士的耳朵不堪忍受），他卻通過比生物學更為道德的品質來規定「未來的強者」：「人類愈發嚴重的矮小化恰恰是讓我們想到篩選更強種族的東西，那種更強的種族擁有虛弱種族愈發缺少的品質（意志、責任感、自信、奉獻的能力）[...]踐行相反的價值；誇大差距、自由良知是如今最受禁止的東西。」歐洲人的平均化過程不應該停止，相反應該被加速。因為未來的主人種族（通過將生存用於自己的目的而證明它）正是在群畜人性的腐殖質上出現的：「不僅僅是其任務僅限於管治的主人種族，還有一個有其自己生存模式的種族，其過剩的力量服務於美、勇氣、文化、教養，直到最為精神化的領域；一種肯定性的種族，它準許自己去大把奢侈——這奢侈十分激烈，以至於能夠略掉品德的幹預，它也十分富足，以至於讓人忽視節儉的精神，它在善惡的彼岸：道德只是對奇異和精選植物的束縛。」我們看到了尼採觀念中文化與審美的維度。他設想未來的模型事實上是過去的模型：切薩雷·波吉亞（Cesare Borgia），文藝復興之人！或者是柏拉圖的哲學王。清楚的是，尼採遠離了生物學。他來到了一種關於等級制度的思想，在其中，演化的觀念本身成了第二位的。在1887年春天以「生命原則：『等級制度』」為題的一系列筆記中，尼採寫道：「至今為止生物學家的根本錯誤；並非種族，而是個體的影響應被加強（群體只是方法）。」尼採的貴族主義使他免於庸俗的種族主義：用達尼埃爾·阿勒維（Daniel Halévy）的話來說，尼採不可能構想國家社會主義所希望的擁有六千萬貴族的民族！種族是根據水平差異規定的。它不是區分不同民族或種族的垂直分割，而是反對大眾的東西。「超人」依然是例外。在尼採那裡，也許存在對至高人道主義（同時也是英雄般的、審美的人道主義）的追求。我們可以理解他對末人的批判，那些人讓我們的社會因為因循守舊而僵化。我們也可以以個人名義保有自我克服、自主性和創造力的倫理。另外，尼採思想中引人注目的地方是：如何調和他將人類「再自然化」，並拆解先驗主體（自我）的意志，與他對創造性、意志、人的自由的呼籲（這以出現在「三種變形」中孩子的形象作為象徵）？人們也許還可以想起施塔格梅耶的異議：尼採哲學是實驗性的哲學，尤其是在那些未出版的筆記裡，這種哲學檢驗了所有觀念，打開了所有視角，甚至是最危險、最難以忍受的視角，但沒有因此完全贊同它們。尼採是極端的思想家，人們應該首先把他當作醞釀著思考的摧毀者和祛魅者來閱讀，並且也不應該忘記其煽動者的一面。然而，我們無法完全使尼採擺脫種族主義和社會達爾文主義的色彩。我們應該一直在「我們經驗的闡釋下」閱讀尼採，並記得，是20世紀這個「極端的世紀」（霍布斯鮑姆）改變了那些概念的意義。

譯 / 介 / 系 / 列  No.70

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