內容提要：從二十世紀90年代至今，中國學界以"後"相標榜的各種理論思潮風起雲湧，似成蔚然大觀之勢，但實際上當中國後學的始作俑者從西方現代理論自我反省的邊緣地帶獲得溝通兩個世界的合法通行證時，卻拋棄了後現代理論本應具備的有效反思能力；其後風行於中國大陸學界的各種"後現代"理論，不但在西方的各色殖民話語面前顯得身份曖昧，又與中國自身文化脈絡中的種種遺緒糾葛不清，同時還不知不覺地承擔著在中國將現代化敘事進行到底的奇特使命。因此有必要釐清這些流行於中國知識界的後現代思潮藉以確立自己身份所依附的理論形態，以及他們在表述過程中所形成的角色位置。同時作者認為，在歷史研究領域，彌散於社會學、人類學和史學之間的對傳統社會中民眾記憶與日常生活進行復原式尋究的動向，卻多少折射出了一些"後現代"理論的批判能量。
首先應該聲明，本文撰寫的初衷雖然是想處理20世紀90年代延續至今的中國思想界存在的所謂"後現代"問題，但我一直以為，中國從來沒有出現過標準意義上的"後現代"思潮，包括其表述方法、思維邏輯、師承關係以及對文化傳統的態度等等，都表現得猶疑不定，難以定位，以至於在我的目力所及範圍內，大多數自我標示或被劃歸"後現代"之列的論者，其實最終均無法把真正"後現代"的原則貫徹到底，由此亦無法證明自己是個標準的"後現代主義者"。以至於我始終懷疑中國是否真存在一個嚴格意義上的所謂"後現代"思想派別。
中國式"後現代"思潮的出現還有一個重要的特點是，它的思想表述總是與某種特定的理論形態糾纏在一起，其攀附其上的程度，往往使得我們無法孤立地把它從各種不同的思想形態之中剝離出來單獨進行評價和審視，恰恰相反，它迫使我們在大多數情況下，只能於分析知識界各種複雜理論表述的過程中去間接辨認出其並不清晰可尋的蹤跡，或者在相對模糊的狀態下確認其思想方位。由於有了上述特點，所以我們對中國"後現代"思潮的研究，就不可能是一種邊界清晰、內涵明確，具有規範意義的獨立思想形態的研究，而必須把它放在20世紀90年代形形色色的多元思想脈絡中加以把握。
一、中國"後現代"思潮的現代性表述形態
1、西方"後現代"邊緣話語何以在中國贏得了正當性
要想真正把握"後現代"思潮之所以在中國流行的脈搏，我們就必須了解，中國式"後現代"思潮的出現與西方意義上的"後現代"思潮所具有的功能作用完全不同，它的出現首先與中國知識分子對自身在社會生活中角色定位的迷茫，與試圖尋求重新自我認同的道路這一歷史背景息息相關。中國知識界的相當一部分人在上個世紀八十年代是以啟蒙民眾的姿態扮演著"文化英雄"的角色。1989事件後知識群體急劇分流，一部分轉入商界和政界，導致所謂"黃道"（商道）和"紅道"（官道）上人滿為患，固守純粹學術立場的知識人頓時感到孤立無援，深陷深度焦慮之中。焦慮的核心則共同指向了如何重新確認自身的位置這個問題。
當然，各種知識群體表達焦慮的方式各有不同，一部分人可能尚未從八十年代英雄光環的籠罩中走出，所以一邊痛恨世風日下的道德滑坡；另一方面則在感嘆"人文精神"失落的同時津津樂道於重拾古老的道德遺緒，還有一層不宜言說的隱晦原因，那就是期盼討論"文學主體性"時的那種一呼百應的風光場面再次出現。（1）另一部分人似乎甘於放棄高高在上的"思想家"頭銜，尋求關注人間情懷下的學術復興，通過學術史式的梳理與所謂"新國學"的思考，希圖使思想爭論落在一種可以按規範操作的學術平臺上。作為八十年代思想界的另一分流趨向，"後現代思潮"是藉助西方學界內部對東方進行"他者"式想像的批判而崛起的，他們想藉此途經來表述與前兩個群體共同擁有的某種相似的焦慮感。這三種趨向雖說著眼點不同，但主旨似乎是一致的，即都是想重新找回已經失落的八十年代思想啟導者的位置。然而，正是在尋找這個"位置"的過程中我們會發現，中國的"後現代"主義者完全疏離了"後現代"的批判使命，與西方"後現代主義者"所承擔的角色發生了緊張和錯位，甚至成為西方現代主義擴張合理性的代言人。
"後現代"在西方知識界成為流行術語也是近十年的事情，卡林內斯庫是這樣描述的："惡魔現代性已壽終正寢，它的葬禮乃狂野歡慶的時刻。幾乎在一夜之間，小小的前綴』後』成了解放行語中備享榮寵的修飾語。僅僅是』後於……而來』就是一種激動人心的特權，它一視同仁地順應任何對它提出要求的人，一切都值得以』後』開頭－後現代，後歷史，後人等等。"（2）一個尤需關注的事實是，西方"後現代思潮"的產生是與所謂現代問題相伴隨的結果，更形象一點說，"現代"與"後現代"尤如"雙面獸"似的現代性的兩面，有某種共生的特徵。在西方內部一直存在著兩種彼此衝突卻又相互依存的"現代性"：一種從社會上講是進步的、理性的、競爭的、技術的，另一種從文化上講是批判的與自我批判的。（3）比如文學現代主義就既是現代的又是反現代的；在它對革新的崇奉中，在它對傳統之權威的拒斥中，在它的實驗主義中，它是現代的；在它對進步教條的擯棄中，在它對理性的批判中，在它的現代文明導致珍貴之物喪失，導致一個宏大的綜合範式坍塌消融，導致一度強有力的整體分崩離析的感覺中，它是反現代的。（4）換句話說，"現代主義"的早期話語中往往已經包涵了"後現代"的一些命題，這些命題在西方現代性的早期經典闡釋中已表現出來，如韋伯等人因焦慮於資本主義經濟與官僚系統對生活世界加以制度化控馭所造成的異化現象，從而引發對現代理性的推崇與批判相互交錯的論述。早期現代性論述中所構成的內在張力，正好說明"後現代"的諸多命題其實早已隱含在"現代主義"的內在結構中，只不過在等待著爆發和顛覆其統治權的時機而已。
既然"現代主義"已經具備了某種自我調整的能力，那麼"後現代"思潮在某種意義上其實也只是放大了"現代主義"自身具有的批判意識的某一方面，特別是正確揭示了西方的交往模式和話語在全球範圍內佔據主導地位所導致的殖民化效果。因為西方文明當中很大一部分的物質文化和符號文化，是通過全球市場網絡和全球傳媒網絡而傳播開來的。不過，一些對現代性仍持同情態度的學者如哈貝馬斯亦批評後現代理論裝備太差，根本無法區分殖民性的話語和有說服力的話語，兩者的區別在於，前者是依靠制度的強制性而在全球獲得推廣的，後者則是因為有自明性而被全球接受的。（5）
哈貝馬斯的話當然不是專門針對中國知識界而說的，但卻恰恰戳中了中國"後現代"移植者的痛處。因為西方後現代思潮的崛起是一種內發性要求達致的反思結果，亦即通過對西方資本主義控制社會機制的批判性反應，勾連起對整體西方啟蒙理性的反思意識，所以其源起完全是一種內部自省的形態，這種形態的綿延伸展才是對西方資本主義對外擴張如何形成世界性霸權的批判，有關"知識"與"權力"之關係的後現代敘說也必須在這個層面上加以理解，例如"東方主義"有關"他者"想像結構的解讀就只能被看作是西方"後現代"內部批判潮流延伸出的一種邊緣姿態，而不是主流敘事的表現。而中國的"後現代"思潮的始作俑者恰恰是選擇了這個邊緣地帶開始進入的，其道理並不在於"東方主義"的鼻祖薩義德恰恰是個美籍亞裔人，由此攪亂了美國"後現代"陣營中的"內髮型"走勢，因為那畢竟是美國學術圈內部的口舌之爭，而是其亞裔身份和發言姿態恰恰觸動了中國民族主義歷史記憶這根敏感神經。
然而，我認為更重要的是，"東方主義"所引領的"後殖民"敘事之所以在中國"後學"領域中迅速確立了自己的位置，乃是因為它可以使中國學術界有意避開一個悖論處境：那就是他們既要在九十年代的知識界重新確立自己批判現實的前沿身份，同時又要小心翼翼地表示要延續和吸取八十年代現代化敘事的批判能量，因此不敢從內部正面反省中國現代化的後果，因為他們總是受制於以下命題：即中國社會尚未完成現代化的任務，因此理論界的工作不是批評現代化過程中所產生的弊端，而是應從正面闡揚現代化的基本理念和價值。因此所謂"後現代"批評亦有意無意地以此作為自設的界限，不敢越雷池一步。
而在一般的意義上，"後現代"理論正應該是從內部反省資本主義發展之問題的典型思潮。"東方主義"正是在這一點上搭起了一個使中國學者進入"後現代"語境的有效平臺，因為"東方主義"恰恰強調的是在跨民族－國家狀態下的互動，這種理論路向當然有其重大意義，但當它被移植到中國後，除了給中國學者獲得了得以昂首進入"後現代"理論殿堂的通行證，因而終於找到了一個重新充當批判型知識人的自我角色認同的機會之外，還給中國的"後現代"提倡者提供了一個冠冕堂皇的理由，即當他們津津樂道於批判西方如何歪曲中國的形象時，其實他們恰恰忽略了如何從中國內部的角度反思和批判西方現代資本主義給中國內部變化所帶來的一系列後果，從思想根基、經濟互動、社會變遷與政治劇變的多層次梳理中國近代以來如何從傳統社會形態向資本主義形式過渡的歷史遺產。
相反，從"後現代"的規範意義上講，這一思考取向不但疏離了"後現代"理論對現代化後果進行批判的原創能力，而且恰恰與現代性觀念共享了一些理論前提。比如一旦"後現代"論者與現代"民族主義"達成了某種合謀關係後，實際上許多貌似"後現代"的論述恰恰是在認同即有現代化理論的情況下展開的，其結果是正好成為論證中國現代化合理性的另一種表述方式。對於現在已位居正統的中國現代化理論而言，"後現代"思潮並未構成足以與之抗衡的對稱力量，而是顯得有些"妾身未明"。也就是在這層意義上，當中國的"後現代"論者在中國輿論界試圖獲取其與現代化敘事相區別的思想正當性時，總給人以頗為勉強的感覺。
2、"歷史記憶"如何成為後現代"民族主義"的表述工具
"後現代"思潮登陸中國與美國理論家詹明信上個世紀八十年代來華講學的背景直接相關。但詹明信的講學與當時中國知識界所熱衷的現代化啟蒙主題明顯發生了錯位，當中國知識人正整日為中國有可能被開除"球籍"而憂心忡忡時，詹明信在北大課堂上卻大講福柯、德魯茲與文化研究的敘事分析，難免會使聽者感到一頭霧水，不知所云，顯得很不合時宜。（6）進入九十年代，由於中國現代化進程的加速所導致的諸多文化現象的日趨複雜化，使得現代化啟蒙理論的原有批判銳力已不足以為說明中國社會現狀提供足夠的理論資源，詹明信無意中帶來的"語境錯位"才有逐步被抹平的趨向。其表現是，流行於西方論壇中的"後殖民批評"在經過模仿式轉換後，開始逐漸成為中國輿論界頗受矚目的思想景觀。儘管這種模仿式轉換始終未與中國的歷史與現實情境發生真實的關聯。在此情況下，詹明信的觀點似又重獲青睞，特別是他關於"第三世界批評"的主張。
在那篇影響頗大的文章《處於跨國資本主義時代中的第三世界文學》一文中，詹明信提出了一個重要觀點，那就是不應該把第三世界的文化看作人類學意義上的獨立或自主的文化，"相反，這些文化在許多顯著的地方處於同第一世界文化帝國主義進行的生死搏鬥之中－這種文化搏鬥的本身反映了這些地區的經濟受到資本的不同階段或有時被委婉地稱為現代化的滲透。"（7）詹明信進而認為，第三世界文化生產的文本均帶有寓言性和特殊性，這些文本應被當作"民族寓言"來加以閱讀。這裡的關鍵問題在於，詹明信並沒有把所謂"民族寓言"當作第三世界自身文化傳承的一個有機組成部分來加以看待，或者根本沒有興趣去關注其實際存在的本源形態，而是把"民族寓言"視為投射全球區域政治的一種形式，民族文本中所描述的個人命運的故事包涵著第三世界的大眾文化和社會受到衝擊的寓言。這樣一來，"民族寓言"的說法實際上就相當隱晦地透露出以下的特性：第三世界文學的表述方式和內容似乎只能受制於外力壓迫（經濟，政治，文化）的程度而被迫做出自己的反應，文學的內容不過是這種對外部反應的表現形態之一。
中國"後現代"論者所發起的所謂"第三世界批評"實際上受到這種"民族寓言"假說相當直接的影響和制約，這種假說有一個前提是，所有第三世界文化生產都具有相同的"民族寓言"機制在起作用。這種同質化的判斷也許相對適用於研究被西方完全殖民過的一些國家的歷史與文化，所謂"後殖民"批評的出現即與這種判斷有密切的關聯性。可是當這種判斷被中國學者不加區別地直接挪用於中國社會的研究時，問題就出現了。與起源於純粹殖民地區域的一些國家如印度的"後殖民批評"有顯著不同，中國"後現代"思潮的批判鋒芒應直接指向被現代線性敘事所遮蔽的社會文化性分析，而非"後殖民話語"所刻意強調的如何回應西方的"壓迫性"問題。因為就近代社會歷史條件的嬗變而論，在殖民地的世界格局中，中國始終是個所謂的"半殖民地國家"，其受西方體制與價值理念等因素影響的程度與純粹殖民地式的國家自然有很大差別。就我的理解而言，許多貌似外部"殖民"問題的一些因素，恰恰需要轉化為"區域內部"的政治社會文化問題並對其進行分析時，才有可能予以恰當的解釋。
"後殖民主義"的論述語式忽略了殖民或半殖民地發生的內部條件，尤其是通過"殖民"的表述把"西方"對第三世界的某個局部的影響誇大成了一種普遍的模式。（8）所以，當我們選擇"東方主義"或"後殖民話語"作為中國研究的參考範式時，其成敗關鍵乃是在於我們是否能明晰，那些表面上需要運用東－西方對立的壓迫與反壓迫模式處理的問題，是否能夠成功轉化為可以在區域語境下處理的"內部"問題。而中國"後現代"思潮的表述恰恰相反，他們過多模仿"後殖民"論述中高度關注與批判第一與第三世界不平等的壓迫關係，以及第一世界對第三世界形象的壓迫性塑造。通過一種貌似與世界接軌的"國際化"姿態，輕易化解了對國內政治經濟條件的批評性審視。
中國文學界的"後現代"論者有一種說法，就是要喚醒被西方壓抑的"潛歷史"記憶，並使之釋放出來。有學者認為，所謂"潛歷史"的表述過於模糊，應可定義為後殖民理論常說的"被壓抑的歷史"。（9）這種"被壓抑的歷史"在三種情況下受制於西方，一是西方對中國人過去的或現今的經驗生活世界的某種看法和知識；二是西方對中國過去或現今的文化、社會、政治等諸方面所作的某些敘述、概括和評價；三是西方對中國社會的演進和變化規律所作的某種概括和總結，從中辨認出某種輪廓軌跡、發展方向、本質特徵等等。三種敘述中的第一種是基於偏見；第二種是跨文化理解的問題；第三種是權力與知識共謀支配下達成的普遍主義支配原理，而中國的"後現代"批評主要是在文學批評領域中進行，沒有涉入到歷史學、社會學和文化人類學這些層次，對正統馬克思主義歷史和社會發展觀的反思也刻意進行了迴避。（10）
這裡面實際涉及兩個問題：一是所謂中國人的"歷史記憶"在多大程度上可以僅僅在玄渺虛空的文學情景中被想像式地加以描述，並以此作為對抗西方的抽象批判資源？因為這樣的"後現代"批評容易造成一種幻象，仿佛中國式的"歷史記憶"由於時時籠罩在西方的霸權語境中而被壓抑著，而且這種霸權體系已成為某種無所不在的支配力量。這種假設往往使得"後現代"論者沒有興趣也無暇深入挖掘中國本土民眾"歷史記憶"的實際存在狀態和呈現其中的內容，真正的民眾記憶反而作為一種背景虛化在了與西方對抗的歷史與現實的文學化想像之中。
所以對民眾記憶真正潛在歷史的釋放，並不在於僅僅把它置於東－西（或第一∕第三）這樣的二元對立狀態下加以解讀，而是應更好地理解西方理論作為背景資源如何通過轉化成國內的政治意識形態與現代制度宰制方式，從而成功抑制了民眾記憶的表達渠道的。民間底層記憶的恢復或保存在很大程度上並不取決於其與西方對抗的程度和形式，而更多取決於其如何在日常生活中呈現界定其與政治意識形態表述和塑造的差異感。如果不在文化人類學和歷史人類學的層面上來把握這層關係，那麼中國"後學"就會把自身論述的格局始終限制在東西二元對立的典型現代性表述的窠臼之內。
我以為，中國"後現代"表述面臨的最嚴峻問題是如何把複雜多樣的"歷史記憶"與"民族主義"的表述方式區別開來。因為上個世紀九十年代的"後學"敘事幾乎無一例外地是藉助現代民族主義的情緒化言說來製造出流行效果的。在他們的印象裡，既然中國的底層記憶是直接在西方霸權的格局下被壓抑著，那麼，也只有在民族對抗的層面上來理解這種底層記憶如何作為潛歷史被釋放出來似乎才有意義。換句話說，國內的任何底層記憶只有在民族主義思想和意識的表達框架下才會具有其合法與合理性。"民族意識"與"底層意識"就這樣悄悄被置換成了同義辭，並被不加區別地交替使用著。而在實際上，"民族意識"不但不與"底層意識"相一致，而且有可能恰恰處於截然相反的對立狀態。
首先，儘管現代意義上的"民族主義"會呈現出多種多樣的態勢，但在非西方國家卻幾乎毫無例外地與民族－國家的興起有著密不可分的關係。而民族－國家的興起及其強化又恰是現代性涉及的核心命題。而"底層記憶"則是傳統自然延綿塑造的結果，在這個意義上，民眾的"底層記憶"不但不應和"民族意識"混為一談，而且可能恰恰是"民族意識"壓抑和清剿的對象，因為它的內核常常呈彌散狀態，並不為統一的國家意識形態所收編。我們不能在共時的涵義上以故意抹平這兩者的差別為代價，以謀求自欺式的理解。因此，局囿於"民族主義"氛圍制約下的所謂"後現代"闡釋要想真正具有有效的批判能力，就必須釐清自身與現代民族－國家的關係，至少要搞清自己是單純基於現代國家形態制約下的民族主義情緒的一種簡單宣洩，還是首先對民族國家意識形態進行認真反思的結果。
其次，"民族主義"與國家政治意識形態具有密不可分的共生與共謀的關係。"民族主義"作為一種思想形態屬於上層精英"文化"有意製造的結果。因此，"文化"與"國家"的融合極易使"文化討論"成為國家意識形態的表述，而這種表述恰恰是近代西方現代性的一個後果。蓋爾納就說過，只有當"文化"的邊界與"國家"相重合，即變成現代國家支配的一種形態時，"民族主義"就由此產生了，因為在此之前，"文化"呈現出的多元豐富和差異萬端的狀態完全可與政治的疆界不相重合，而一旦共享文化的人企圖與政治相結合，政治組織決定把自己的疆界擴展到自身文化單位的邊界，用權力的庇護方式來界定和推行自身的文化時，"民族主義"就會滲透其中，文化就會越過民間宗族、宗教和組織的形式變成了規範意識形態的表達。（11）
正是在這個意義上，中國的"後現代"論者往往無法區別"民族意識"與"底層記憶"的根本差別。"民族意識"本身往往直接或間接地就是某種政治意識與理論闡述的體現與傳達，這與民間"底層記憶"與政治表述之間的差異顯然不可同日而語，"底層記憶"如果要上升為"民族意識"，必須經過政治意識形態的訓導與收編，以符合一定的規範和尺度。而且這種收編與特定的歷史時期特別是外來勢力入侵加劇的歷史時代有關，如帝國主義與殖民主義壓迫，外在國際形勢的嚴峻（如面臨經濟封鎖制裁以及各種各樣政治與文化滲透程度的加劇等等狀況），從而導致國人民族認同心理的增強。在一般情況下，民族認同只能以隱態的方式而存在。在此情況下，大量散布於底層的民間記憶是拒絕被收編和訓導的，於是也就無法形成統一的民族主義意識。照理說，中國"後現代"論者應該通過自己的文化想像展現中國文化的多樣性，特別是不應以精英上層的理念和邏輯去涵蓋基層文化的內蘊。然而他們選擇的辦法是，在力圖破解西方"妖魔化中國"傳統的同時，又以虛構的所謂"中華性"作為對抗"西方中心論"的武器，而所謂"中華性"恰恰是在"文化"日益被"政治"所統攝的狀態下立論的，是為民族主義合法性存在辯護的一種姿態。（12）這種"中華性"的設定和以"中國中心論"對抗"西方中心論"的邏輯是以和國家意識形態相契合的程度為其立論前提的，對抗西方就是捍衛"中華民族"這個政治實體，而"中華性"的提出，恰恰強化了民族政治的表述語義，甚至成為政治符號化在文化方面的另一種表現。
釋放被壓抑的歷史能量的目的，恰恰是應更多地關注區別於正統民族主義表述的大量形態各異的底層意識及其生存狀態，而不是以"民族主義"作為替代性方案，以想像的姿態為底層意識代言，或者把已被收編成官方意識形態的偽底層記憶作為民間表態的真實證據，而區別"民族意識"與"底層意識"乃至尋求與呈現真正的"民間意識"的任務，顯然不是單純的文學批評或作為其簡單延伸的所謂"文化批評"所能完成的，而必須由多學科交叉的思考取向共同參與完成。與之相併行，我們應意識到，"底層意識"及其所面臨的壓抑機制並不總是以"民族"主義的表達形式，通過與西方的對抗姿態釋放出來，而是正相反。目前迫切需要揭示和反思的是，來自民族－國家內部集團和階級利益衝突和對立的關係如何影響到了民間基層社會的成長，而當權的利益集團又如何利用民族主義來掩飾新形式的壓迫關係。（13）如果中國"後學"的闡釋者不自覺實現這種角色轉換，那麼其表述的理論關懷再誘人動聽，也只可能被視為是永遠打著"後現代"旗幟的某種"現代性"思想症侯而已。
二、中國何以不能出現真正的"保守主義"
1、中國"後學"的深層焦慮：對"保守"思潮的欲拒還迎
若論源起背景，中國"後現代"思潮的出現，與上個世紀八十年代激進"文化熱"的退潮直接相關。在整個"文化熱"的氛圍中，雖然反傳統的輿論基調一直居於主導位置，並且與中國現代化論辯的總體思路相配合，但對傳統價值的依戀與闡揚一直作為一股暗潮在悄悄湧動。如林毓生所竭力推行的哈耶克式"保守主義"思潮與杜維明倡揚的"儒家第三期發展說"都曾在八十年代大陸知識圈造成了一定範圍的影響。進入九十年代，當西方式的現代性規劃方案已成為中國政府運作的主導策略時，知識界突然瀰漫著某種英雄遲暮的蒼涼與鳥盡弓藏的悲傷，因為他們在八十年代以預言先知身份所表達的各種主張，在九十年代被迅速整合進了國家的主流敘事中，而失去了其持有民間批判之道義立場的價值。（14）這種"闡釋中國的焦慮"，（15）表現在大多數知識人不知如何提供一種與政府主流敘事相區別的話語系統，以證明自己作為輿論先導的合理性。在這種情況下，如何與在九十年代已成國家主導言說體系的八十年代啟蒙表述策略相區別，往往成為知識分子標識自己批判性良知身份與重尋文化英雄之夢的重要動力。而通過對傳統文化價值的重估這條途徑以區別於八十年代的全盤清算，恰恰可以在反向上樹立自己的輿論先知形象。（16）
但是，九十年代的中國知識群體儘管在重估傳統的"保守"趨向上達成了共識，卻在如何重新進入反思文化與傳統的場域前出現了分化。一些學人以"新國學"和學術史研究者的身份部分實現了與"保守主義"思路的有效對接，之所以說部分實現了對接，是因為這些研究者仍局限於在個別研究取向和方法上表現出"保守"的姿態，而尚未真正在理論建構的層面上形成"保守主義"的思想輪廓與基礎。尤其是"新國學"一派在構築傳統與現實之關係時與"保守"思想的銜接方式，與海外"新儒家"頗為接近和呼應。即均以"東亞"為區域單位來驗證儒家思想對東亞資本主義的騰飛具有某種決定性的作用。他們認為，儘管各個國家的文化性格仍有差別，而在器物、制度、精神文化等方面確實形成了一些共同的文化質素，以致仍然有理由把東亞看成一文化的共同體（文化圈）。（17）
中國的"後現代"思潮從一開始出現，就與中國九十年代保守思潮的興起形成了複雜的糾葛關係。如前所論，中國"後現代"幾乎是直接搬來了"後殖民理論"與"第三世界批評"等西方流派的觀點，為自身的民族主義傾向提供理論保護色。然後通過提倡"中華性"等抽象概念實現向本土"保守"思想的過渡。這樣就出現了一個奇怪的現象，即中國的"保守"思潮的理論根據來自西方最激進的"後現代"學說。而更為奇怪的是，中國的"後現代"論者並不是真正想通過發掘傳統的形態或重估其價值的途徑與"保守"思想建立起有機的聯繫，他們從來就沒有認真分析中國傳統在當代世界中如何煥發新的意義，也沒有興趣去認真研究中國文化的歷史形態，而是僅僅想通過所謂"市場化"的途徑抗衡西方對中國的"妖魔化"塑造，這看起來頗似一種相當便捷的以毒攻毒的手法。
也許是直接秉承西方"後現代"理論通過解讀文學文本與關注都市文化的方式顛覆現代化邏輯的傳統策略，中國的"後學"似乎對文化的"市場化"表示不滿，因為"市場化"直接導致了九十年代知識精英批判能力的喪失。另一方面，頗為弔詭的是，中國"後學"又秉承了經濟騰飛必然導致文化復興這樣的單線決定論邏輯，他們羞澀地承認，只要"市場化"就會導致"他者"焦慮的弱化和民族文化自我定位的新可能。市場化的結果，必然使舊的"偉大敘事"產生的失衡狀態被超越，而這種失衡所造成的社會震撼和文化失落也有了被整合的可能。"市場化"似乎不但能超越西方或蘇聯式的現代模式，而且可以提供民族自我認證和自我發現的新道路。甚至溫情脈脈的"小康"景象也成為了文化復興的前提，成了不僅是經濟發展的指標，也是一種文化發展的目標，"小康"象徵著一種溫馨、和諧、安寧、適度的新生活方式和新價值觀念的形成，它是一種超越焦灼的新的策略。（18）其結果是，中國"後學"闡釋焦慮的方法恰恰驗證出了以下的狀態：當他們一旦自己成為這"小康"生活中的一員後，立即就失去了敏銳的嗅覺而成為大眾文化的同謀。這既是一種個人選擇，也是一種現代化邏輯的選擇，我們可以想像，如果詹明信得知此中所藏悖論之曲廻婉轉的底細，肯定會驚訝於他的中國弟子們居然如此念歪了他的經。
頗引人注目的是，把經濟進步當作導致文化發展的直接動源的觀點不僅作為一個特例而存在，而且瀰漫於中國現代化的整體論述結構中，比如很多論者不僅在急於論證經濟發展與文化復興的關係，而且也把其作為民主選擇的必要條件，並以之作為宏觀歷史比較社會學的理論前提。（19）如此一來，中國"後學"在借反思現代性問題為出發點之後，又頗具諷刺意味地悄悄潛回了現代化的陣營，因為在預設"小康"與"文化"復興之間的因果關係時，其實"後學"們也把自己預設進了先富起來的情境中，而模仿了大眾文化生產的邏輯。中國"後學"們通過重建"經濟"－"文化"之間的對立因果關係，重新設置出了西方現代化的普遍合理性。儘管他們提出了許多似乎與保守主義能夠銜接的大而無當的描述如什麼"經濟重質主義"，"異品同構審美"，"超構思維方式"，"外分內合倫理"，（20）這些似是而非的語辭創構出了所謂"中華性"的要件。但其內核理念則完全與"保守主義"無關。
2、中國"後現代"思潮應有的使命：區分"傳統主義"與"保守主義"
上節的論述已經表明，20世紀90年代以後的中國學術界已經出現了較為強勁的"保守"動向，表現在如"新國學""新儒學""後學"等這樣的時尚思潮都同時表達了重估傳統價值的意向。所以有人已開始在"後現代"與"保守主義"之間劃上了等號，（21）甚至有人乾脆直接把"後學"稱為中國的"新保守主義"。（22）如果我們仔細分析這些思潮的理論內涵，儘管他們所表達出的"保守"趨向的風格有所不同，但有一點可以肯定，即它們都不是嚴格意義上的"保守主義"，充其量只能算是對傳統的一種普遍主義的態度和思維，或可稱之為"傳統主義"。
關於"傳統主義"與"保守主義"之間存在何種區別，卡爾o曼海姆曾經做出了一個很有啟發的區分。曼海姆認為，"傳統主義"是一種普遍主義式的態度和思維，是幾乎每一個人都存在的心理屬性，而且可以從一般的形式規定性中加以預測，是無時間性的。而"保守主義"則是在一定時段內形成的一種思想和態度，是與一定的結構環境相適應的行為。在曼海姆的解釋框架裡，"傳統主義"是一種彌散於個體的心理狀態和對現代理性的普遍質疑，但這種狀態和質疑沒有被系統化，或與某一政治結構相適應，而"保守主義"則表現為一種非常具體的實用行為和一種自律的行為。"保守主義"雖與"傳統主義"有血緣關係，但它成為一種（反對革命經驗和思想的）生活和思想態度的明確表現，並一貫保持下去時，"傳統主義"才能過渡到"保守主義"。（23）
而且西方的"保守主義"另有一層政治涵義，即通過捍衛個體性權利來質疑權威制度，並尋求具體的自由。在一般人的印象中，英國思想家柏克則是通過縝密的思考，使西方"傳統主義"成功過渡到"保守主義"的最重要人物。為什麼這樣說呢？因為柏克儘管賞識社會體系的複雜性及其習俗的宏偉力量，尊崇既定製度的智慧，尤其是尊崇宗教和財產，對制度的歷史變革具有強烈的連續感，並且相信個人的意志和理性要使制度脫離其軌道是相對無能無力的。但柏克並不只把這種判斷和感覺僅僅限於普遍主義的心理狀態，而是力求不但把它上升為對抗現代性的一種哲學，更主要是上升為一種系統的政治主張。因此有人評價說，柏克被人們看作是自覺的政治保守主義的創始人，幾乎政治保守主義的一切原則都可以從他的言論和時事論著中找到。（24）
反觀中國思想界，似乎從未可能出現過類似柏克這樣的思想家。近代以來，凡是具有保守思想的人，大多具有在傳統哲學理念上進行發掘和闡釋的感性衝動，卻缺乏理性地通過對現代化進程的批判性反思建構政治法則的開創性人物。中國的"保守"思潮更多地延續了運用"傳統"的若干理念以對現代社會進行直覺反應的本能，這點似乎與曼海姆對"傳統主義"的定義頗為相似，但中國式的"保守"思想卻往往不是從行為踐履的角度出發形成一套系統治理社會的邏輯和策略，比如與之相配合的經濟與政治措施，而更多地反應出的仍是一種回歸"文化"源頭的基本態度，特別是對"傳統"流失後如何拾掇其殘存思想碎片的態度。中國近代知識分子群體很難明確地在"政治"上形成"保守主義"的派別，但是在文化態度上卻總能表現出某種一致性，他們屢屢通過對現代化事物的抗拒反應而回歸"傳統"。
如果從是否存在"保守主義"的角度去觀察九十年代的思想界，我們就會發現，有些爭論如中國近代時期到底是"保守主義"還是"激進主義"佔上風這樣的討論幾乎沒有什麼意義。（25）因為既然近代中國自始至終都沒有形成系統的"保守主義"思潮和推行其理念的實踐家，那麼何談所謂"保守主義"與"激進主義"的真正對立呢？這種情況的出現當然是受制於中國迫於外患壓力而實施激進變革要求的大環境所使然；另一方面，具有保守傾向的中國近代思想家中缺乏如柏克那樣相應能把握過渡期變革的政治智慧和實踐能力的人物亦是不容忽視的原因。這不僅反映在康梁在戊戌變法等早期政治實踐中，而且也反映在民國初年有關民主制度建構的一系列設想缺乏堅實的"保守主義"根基這個歷史現象中。其突出表徵是，持有"保守"立場的中國知識界沒有能力把自身對傳統變革中應發揮積極作用的理解，通過制度化的形式表現出來。
林毓生曾經正確地指出，中國傳統與制度的一體化建構方式，特別是皇權作為政治與文化整合的象徵符號經辛亥革命被破壞以後，由於傳統思想失去制度性附麗依託而變成"遊魂"，從而引發了中國意識的危機。（26）這似乎是為中國保守知識界難以形成"主義"提供了某種辯解。然而事實卻是，在民國初建之時，當革命的激情釋放過程開始轉向構設民主政治的理性思考之後，中國保守型知識分子實際上在仍有機會完善自己的政治哲學和行為實踐體系的情況下錯失良機，迷失於憲政爭辯的空談中。這固然可以用民初軍閥混戰權力更迭頻繁，使憲政實踐無法有序進行加以解釋，但保守知識分子缺少政治制度化的建構能力亦難辭其咎。由於缺少相應的制度化實施的條件和理論準備，中國保守知識人常常被迫避開政治理性的建設途徑，轉而對傳統文化進行深度開掘和思考，中國的保守理念由此被逐漸縮窄至"文化"的層面，以至於在上個世紀三四十年代出現了文化討論的復興景象。所以如果說，中國保守派中仍有可能出現非嚴格意義上的"主義"的話，那麼他們持有的理念似乎更加接近"文化保守主義"，即強調對傳統的尊奉，特別是希圖在中國傳統中尋找某種道德秩序的恆定性這一點上或許有些"保守主義"的味道。
從表面上看，中國的保守知識群同樣推崇常識和經驗，貶抑抽象的理論，強調累積構成的傳統在當代社會中的價值，並認為社會行動的依據應來源於具體的實踐經驗，但這種思路沒有有效地與政治上的保守措施相結合，而演化為一種政府的依據和行為。最典型的例子是中國保守知識分子中難得的踐履家梁漱溟也試圖通過鄒平鄉村實驗在傳統和習俗的實踐理性框架內尋求保守的出路，但這種實驗基本上是一種文化理念的延續，而沒有相應的上層政治制度的實踐相配合。
在我看來，中國的保守知識群無法象西方的正宗保守主義那樣可以自信地宣稱，體現超法律原理和自然主義的自然法，不是由喜歡抽象概念的理論家們去書寫，而是寫在歷史、文化、傳統與習俗之中，寫在活生生的社會生活之中。（27）因為中國的文化傳統因與西方有別，顯然不可能自然開出憲政民主的途徑，因此，中國的保守派無法建立起現代民主政治與文化傳承之間的合理性聯繫，也就自然無法把文化保守的思路合理轉化成政治保守主義的資源，而只好被迫讓位於唯理主義的企望。中國現代的激進唯理主義者似乎很善於利用保守知識群的這種近於宿命的心態，他們總是宣稱，既然在中國傳統中找不到與憲政民主相關聯的歷史資源，那麼在建立現代民族國家過程中，有意割斷與傳統的聯繫而重新構造現代政治體制就有了正當性與合法性。解放以後對地方基層制度連根拔起式的破壞行為就是建立在如此的預想之上的。
3、中國思想界為什麼只能出現非嚴格意義上的"文化保守主義"？
"保守"的思想動態作為一種文化景觀無疑佔據了九十年代輿論界的主要畫面。甚至有人認為，保守主義不但已成為今日知識界的主流，而且可能成為中國進入二十一世紀時的主導意識形態。不但如此，保守主義還被指仿佛已滲透到歷史、文化、政治、經濟諸領域中處於支配地位。（28）但如果仔細檢視九十年代被標舉為"保守主義"的若干思潮的內容，我們就會發現，除了"新權威主義"等個別思想流派尚能勉強具有理論分析的價值外，大多數形形色色的思潮僅僅是表明了某種"保守"的立場和態度，甚至只是表達了某種情緒，而決達不到"保守主義"要求的理論標準。儘管這些思潮都有一個共同的"態度"就是反對激進和革命，擁護漸進和改良。（29）這其中只有一個例外，那就是九十年代對中國文化傳統態度的轉變導致了若干理論模式的出現，比如"新儒家"對儒學在東亞發展前景的重估，學術史復興對傳統價值理念的梳理等等。中國"後學"的出場也似乎只能接續著這個文化保守的思路來闡揚自己的主張。在此我們尚可勉強把它們歸入並非嚴格意義上的"文化保守主義"的陣容之內。
儘管如此，我們仍不無遺憾地認為，中國的保守思潮仍尚未達到"主義"所規定的境界，因為真正的"保守主義"不但是在某一個領域具有堅定的信念和出色的見解，而且最為重要的是它能夠在各個領域都能形成首尾相接，相互呼應配合的完整方法論框架和信念體系，並有效地用之於解決問題。我想這亦是曼海姆區別"傳統主義"與"保守主義"的另一基本尺度。曼海姆是這樣表達其意思的："在這個建立在傳統基礎之上的直接經驗開始消失的階段，才通過反思揭示出歷史的性質，同時主要精力則被用於提出一種能夠以某種方式挽救老的對待世界和環境的基本態度的思想方法。通過對這種基本經驗態度方法上的把握，保守主義創造了一種能通過新的途徑解釋事物的進程的全新的思想方式"。（30）曼海姆的意思是說，只有"傳統主義"不固守原來的自然懷舊的狀態，而呈現出一種自我反思的特徵時，才有向一種不受地域限制，擁有自己的固有準則和方法論見解的思潮轉變的可能。
而中國的保守思潮雖然籠統地採取了對現代現象的批判態度，卻顯然仍僅僅是以復原中國傳統的自然狀態的懷舊情緒來面對諸多問題。九十年代初，"學術史研究"與"國學熱"的興起背景針對的是八十年代新啟蒙運動的浮躁和對現代化方案不加反思的盲目認同，力圖在傳統中尋找資源。可是問題在於，無論是"國學"的復興還是"新儒學"價值的重估，都基本上是在尋求自然本源的狀態下進行的，而且大多走的均是相對單一的"心學"闡釋一路，而真正使儒學在基層實現了庶民化，從而在"制度"與"文化"兩方面達到了相互和諧配合的境界的"朱子學"卻被冷漠地擱置在一邊。而"朱子學"所實現的上下層制度與文化能夠溝通對流的模式恰恰是有可能轉化為新時期"制度建設"之基礎的最佳資源。人類學家在九十年代末強調一些基層組織如宗族等在協調社會運轉方面仍能起到有效的作用，可惜他們的聲音缺乏系統"保守主義"思想的配合。而"新儒學"在制度改革方面的立論基點又是以東亞"四小龍"的崛起為背景，可闡釋的主題卻落在了東亞如何能產生出不同於西方的"資本主義"，這個立足點使得"新儒學"旗號下的保守話語的面目不但模糊，而且其是否真正"保守"亦顯得越發可疑。
另外一些有"保守"之名，實則不過是"傳統主義"之變相表達的觀點，如試用中國哲學的第五種思維補充西方哲學的四種思維偏向的嘗試。（31）或是把"儒學"與"儒家"分開，提倡建立所謂"學統"的意義的探索，如臺灣的"鵝湖派"的主張均時有出現。可豈不知這樣做的結果恰是正好消解了儒學在制度建設中屢屢發揮作用的"知行合一"的傳統。（32）又如對中國現代的重要思想流派"學衡派"的評價，按貼標籤的作法，"學衡派"應歸屬於文化保守主義（或稱文化守成主義）之列，但如有論者所云，學衡派因吸取了白璧德的新人文主義傳統，這派與中國新文化運動早期的守舊派所奉持的以保存國粹對抗啟蒙新潮的儒家"傳統主義"趨向相近，而且均採取"文化整體主義"的表述方式以擺脫時人譏其"復古制"的指責，以探求傳統文化中具有普遍、永恆性的人文價值，整合與孔孟之人本主義相合的柏拉圖、亞里斯多德之學說和羅馬精神。（33）這一派的選擇取向似乎有點與當代臺灣"鵝湖派"倡導恢復儒學"學統"的主張相近，但似乎沒有人意識到，正是其對政治踐履過程的冷漠和疏離，使之無法真正反省傳統與制度建設的關係，從而與西方的"保守主義"相去甚遠，也日益偏離了明清後期儒學倡導的經世致用精神。
中國的"傳統主義"一方面想走"生命哲學"的路子而拒絕表明自己明確的政治態度；另一方面又強調"學統"的意義而規避對現實社會的批判性解讀，缺乏與現今政治意識形態的正面交鋒，而選擇了被動地與我們周圍的理性化世界相對立的姿態，尤其是放棄了傳統儒學對制度建設的參與式熱情。怪不得一些史家批評熊十力、牟宗三的"新儒學"超越準宗教的一系思維理路架空了中國文化的制度根基，因在中國文化中抽取幾個超越觀念，而在現實層面，從制度到習俗，他們毋寧是反傳統的，而且其激烈程度不在"五四"主流派之下。（34）由此我認為，僅從"學術史"或"學統"上接通儒學的資源是不夠的，必須使中國式的"傳統主義"擺脫"文化決定論"設置的泥潭，真正建立起與當代"制度創新"之間的有機聯繫，激活儒學在踐履層面的活力。而中國的"後現代"思潮應以此為基點，為中國真正的"保守主義"的出現做出貢獻。
中國"後現代"思潮所能貢獻的工作是，賦以"傳統主義"以非常明確的政治意義和定位，建立自己的政治參與系統和方式。中國的"傳統主義"在皇權崩塌後失去了政治制度的支持變成了"遊魂"，在早期現代曾以"生命哲學"的形式苟延，近期又以建立"學統"為職，不過此兩種狀態均不符儒學政教合一的古訓。為了迴避僅從心學入手復古，而忽略採掘儒學傳統政治制度資源的弊端，曾有學者力圖從開掘今文經學的制度變革潛能入手，以為當今之用。如有人云：儒學有兩大傳統，一為心性儒學傳統（即生命儒學傳統），一為政治儒學傳統（即制度儒學傳統）。在儒學發展之中，此兩大傳統相輔相成，各盡其用，共同安立著中國人的生命存在，維繫著中國社會的穩定和諧。但是宋明以降，心性儒學偏盛，政治儒學式微，其結果內聖有餘外王不足，外王開不出而內聖終走向枯寂。其結果是國人在對現代新儒學的了解中只知儒家有心性儒學傳統，而不知儒家有政治儒學傳統。以致有人判定儒學只是為己之學，不應越過生命心性範圍去考慮社會政治事務。（35）要克服這種偏見，就要大力提倡所謂"政治理性"，政治理性具有道德理性所不具備的現實性，這種現實性表現在解決社會政治問題時，必須在價值的觀照下尊重經驗事實，把社會政治看作一複雜多樣而又生動自為的具體存在，從社會政治的實際要求出發來參照理念謹慎圓融地解決現實問題，而不是從純粹思辯的、形上的、超越的、理想的、浪漫的政治觀念和思想體系出發來無彈性地解決社會政治問題。（36）這種政治理性的實用性和拒絕在理想浪漫的狀態下解決問題的現實精神，頗與"保守主義"的氣質相吻合，但此法僅以公羊學的制度批判取代心性學的道德批判，並以此作為重建中國政治文化根基的資源，則顯得太拘於經學的守道立場，在實際層面無法與當代政治哲學相接通。特別是此項主張基本上把政治儒學的建構過程看作是經學文本設計的一種延續，頗拘於對上層"道統"的辨析，所以做出了政治儒學在宋明即趨於式微的偏狹判斷，而忽略了儒學在宋明轉型過程中恰好實現了向基層社會的滲透，從而實現了打通上下層社會的制度化過程。
其實，按照西方"保守主義"所闡發的原意，儘管對自生自發的秩序中所蘊育出來的傳統權威的遵守和褒揚是"保守主義"的重要信條，但這種權威不是自上而下的政府政治的權威，而是家庭、社群、行會、教會等民間社會通過自身自治形成的權威。因此，如果只從經學角度吸取儒學在上層制度建構中遺留的資源，顯然還不足以全面說明傳統政治理性在制度建設方面已起和將要起到的作用。如是一來，宋明以後，"朱子學"在建構儒學在基層社會的具體實踐體系，及在日用倫常方面對基層民眾行為的塑造，亦應是政治儒學所提倡的政治理性的組成部分，理應成為中國制度建設所應吸取的傳統來源。"朱子學"以鄉約、族規訓導鄉裡，特別是通過"儒學地域化"的過程介入民間社會的思路被塵封已久，而與之相關的眾多民間鄉土的制度建設資源更是為中國的"傳統主義"闡說方式棄絕於門外。而結合現代社會理論資源復活這支傳統，特別是接續上層政治與地方社會的聯繫，加強其政治系統的可操作性，應是一條不應被忽視的變革途徑。
中國的"後現代"論者由於一開始把注意力過度集中在如何辨析西方對中國形象的塑造上，力求由此說明中國現代社會的產生是現代資本主義全球框架塑造的結果，這很容易把自身的思考路徑局限於一種外在的民族主義形式的對抗性姿態的表述上，而忽視了對真正中國傳統在制度具體運作形式中所起作用的探查。比如近期思想界頗重視語言的翻譯政治，通過對近代以來的跨語際實踐過程的分析，來揭示近代中國人的思維和形象如何被西方所刻意建構的歷史內蘊。但這種取向由於過度拘泥於從"跨文化"的對流角度審視問題，強調西方語言暴力對中國思想界的壓迫關係和模塑功能。難免會忽視中國內部傳統在社會文化變遷中所擁有的自主性意義，儘管這種自主性也許早已遭到了嚴重削弱。（37）我總以為，對"跨文化"過程的把握不能總是聚焦於對"跨"的邊際程度的分析上，這倒並不是說這種分析不顯重要，而是說這類審視必須進一步成功轉化為一種對中國內存經驗的把握時，才能更有說服力。如有論者所云，中國文化批判的主體性的建立，並不一定單以西方為它者，更有必要以本國的體制文化如官方文化、俗文化、國粹文化為它者，這樣才可避免以主體單一面對文化多元的窘境，也可避開西方中心主義的陷阱。（38）
總之，中國的"後現代"思潮可區別乃至修正於各種"傳統主義"的地方端在於，其立足於中國傳統社會的批判性反思立場的持守。"新儒學"從表面上看似乎具有批判資本主義的功能，頗可和"後現代"的若干理念為伍，但其所以區別於真正的"保守主義"，不僅在於其批判資本主義的方式恰恰是以對資本主義生產方式的認同為前提的，更在於其依賴"學統"重建的思維理路逃避了對中國政治與制度重建的反省，無法把傳統資源有效融合到中國政治的運行體制中成為內化於其中的動力。"後現代"思潮不僅可以在批判現代資本主義全球化體制對中國社會的滲透方面有所作為，更應該在重建"傳統"與現代政治制度的有效運行關係方面有所作為，以改變自己只"破"不"立"的舊形象。
三、多學科聚焦視點下的"後現代"修辭
1、從文學的"後現代"爭辯到史學的"後現代"敘事
從上面的分析可知，中國文學界是藉助"東方主義"敘事獲得"後現代"話語表述的優先權的。其論說焦點始終定位在如何區分西方對東方民族的"他者化"想像，以及中國思想界如何設計出可以替換此種想像的各式"民族主義想像"。所以文學界發生的各種所謂"後現代"論說，大都關注的是中國與西方在互動過程中的跨文化臨界狀態，基本上無法回答中國內部如何應對現代化的制度挑戰這類問題。
中國史學界所涉及的"後現代"問題正好與此相反，其關注點並不聚焦於跨文化意義上的解讀，而是把主要精力用來探討中國歷史所應呈現出的某種"前現代"狀態。他們的基本判斷可以表述為：現有的歷史解釋基本都受到現代因果關係敘事與線性進化史觀的汙染，使我們無法知曉歷史在某一特定時間內的本真狀態。"後現代"史觀的任務就是要割斷進化史觀人為搭建的前後銜接的連續性解讀策略，而是截取某一段歷史場景，儘量設身處地般地在那特定的歷史脈絡中評估其可能造成的影響，如此一來，各種歷史現象的出現變得只具有某種"階段性"的意義，而並非扮演著銜接前後相續之歷史鏈條的粘合角色。因此，歷史界借用的更多地是某種特定的"後現代方法"，或者其"後現代"表徵更多地體現在具體研究的敘述過程中，而不是象文學界那樣體現在自我標榜出的所謂"後現代"是什麼"主義"之類的爭辯姿態中。
要凸現歷史在某一特定時段的獨立狀況，就仍然無法迴避對傳統的重新理解這個問題。無論從什麼角度進行考察，中國"後現代"思潮的形成均以對"傳統"在當下生活中的位置的理解有關，同時也與如下問題是否能得到合理解答有關：即"傳統"在中國社會生活形態發生劇烈變化的現實處境中到底應顯示何種作用。20世紀80年代的歷史觀是現代化論支配下的獨斷論式解釋，這個解釋建立在以下的論斷之上：中國實現現代化的程度必然與對傳統清算的程度成正比關係。中國傳統尤如過街老鼠，輿論界則尤如嗅覺靈敏的老貓，必欲除之而後快，這種如此簡化處理傳統與現代化之關係的"貓鼠遊戲"在九十年代初即遭遇尷尬，因為"傳統"被現實變化所檢驗以後發現並非可輕易歸於"鼠"類，於是"貓"的捕鼠動機自然立刻遭到了質疑。九十年代改革實踐有悖於上述獨斷論邏輯的現象表現在：中國現代化程度越高，某些"傳統"復興的速度就越快。比如某些鄉村地區的宗族、祭祀制度的大面積復甦，就與現代化程度構成了正比關係。當然這種所謂"復興"不是簡單地向過去形態回歸，而是與現實的政治控制策略和市場經濟的發展存在著十分複雜微妙的糾葛關係。對這種糾葛關係的分析顯然不是八十年代粗糙簡單的現代化命定論式的研究所能勝任的。於是，人類學方法的介入開始改變視傳統（特別是鄉村傳統）為社會發展之障礙的舊有觀念格局。
人類學介入歷史研究最初有些自身發展與變革需求的考慮，其目的是改變以往只注意闡釋共時現象而忽視時間流程對社會變化的影響的偏向，力求使立足於現實生活的田野調查增加歷史感，但這種學科內部的自我調整至少在兩個方面深刻影響了歷史研究在九十年代的轉向：一是不再囿於思想或觀念史的範圍內奢談"傳統"的功能，而是把傳統置於基層社會組織與日常生活的實際運作中加以考察，從而與"新儒學"和"第三世界批評"的文化分析理路區分了開來。二是在詮釋何為"底層記憶"並與"民族記憶"做出區分的同時，更細緻地梳理出了民眾觀念與政治意識形態之間複雜的張力關係，包括政治意識形態對底層觀念的消抹、改造與鉗制等等多樣複雜的狀態，從而與文學界簡單地藉助民族主義話語取代歷史與現實分析的姿態區別了開來。這兩個方面都與廣義上的"後現代"思潮有一定的關係。
話雖如此，如果從"閱讀史"的角度分析，中國歷史學界並沒有順利地輕易接受人類學的思路，比如對柯文當年流行一時的那本《在中國發現歷史－中國中心觀在美國的興起》一書的解讀就是實例。這本書的流行程度早已證明其確實影響了相當一批中國史家的研究狀態，不過顯然大多數人並沒有讀懂美國中國學內部範式轉變的意義，也並不明晰這種轉變到底應該與中國史界內部的方法論變革建立起怎樣的關聯性。柯文明顯受到了人類學思維的影響，對美國中國學六十年代即已興起的"地方史"研究思路頗有感悟和洞察，這點恰恰可與中國學者形成共鳴。但中國學者卻在無意中忽略了其中所流露出的反現代化論傾向。
柯文在此書的開頭部分即已交待了其具有"後現代"特徵的學術轉向動機。他說："雖然有一些通行的求證規則使我們忠於史實，但是在所有的歷史研究中都不可避免地引進大量主觀成分。選擇什麼事實賦予這些事實以什麼意義，在很大程度上取決於我們提出的是什麼問題和我們進行研究的前提假設是什麼，而這些問題與假設則又反映了在某一特定時期我們心中最關切的事物是什麼。隨著時代的演變人們關切的事物不同，反映這些關切的問題和前提假設也隨之發生變化。"（39）如果聯想到柯文在九十年代出版的關於義和團的著作中所表露出的相當純粹的"後現代"立場，我們就不會驚訝其對歷史客觀性所做出的懷疑判斷了。（40）然而中國史家顯然沒有在這層上參透柯文的用意，如譯者林同奇把柯文反對探求歷史發展的規律與共性，按照個別歷史事件豐富多採的特性重建過去，反覆駁斥歷史發展的單向集聚觀點的做法僅僅概括為淵源於實用主義，則顯然是把問題簡單化了。
更深入一層說，中國史家對柯文的誤讀尤其表現在以下的錯位理解中：柯文清算的是以費正清為代表的衝擊－回應模式所表達出的現代化論的霸權性質及帝國主義論的政治話語對中國歷史真相的遮蔽。而中國學者的"閱讀接受史"則恰恰是把"在中國發現歷史"這樣一個命題，借述為擺脫"革命史敘事"的束縛而轉向論述現代化在中國歷史中應如何取得其合理性的當然契機。其落腳點雖貌似是一種中國內部史學視角的自然轉換，可這種所謂轉換與美國中國學日益注重擺脫現代化觀察模式，轉而關注民眾日常生活的學術關懷頗有不同，"向中國內部尋求歷史真相"由此變成了中國學者從"革命史敘事"向"現代化敘事"轉換過程中所需要的某種託詞而已。
因為美國史界中有關中國歷史敘事中的"帝國主義論"與"衝擊－回應說"曾經共享著某些理論前提，即都承認西方外力的作用是決定性的，區別的界線只是劃在了政治立場的分野上，所以按道理應該一起被清算，在柯文的視野裡，這兩種思路確實同樣成為了批評的對象。而中國學者的心態則要複雜的多，在這本書的中譯本出版的1989年，中國正處於崇奉現代化理論最為狂熱的時期，所以在中國學者的眼裡，恰恰不能把"帝國主義論"與"衝擊－回應說"統統一勺燴在"中國中心觀"這口大鍋裡，而是應該區別對待，區別的結果是，中國學者不但不反對"衝擊－回應說"的立論，而恰恰是藉助柯文所提倡的"地方史"研究而強化了"衝擊－回應說"在中國的合理位置。如此一來，悖論就出現了，八十年代末九十年代初持有現代化論的相當一部分中國史學家恰恰是受以反現代化論為核心論題的"中國中心觀"思路的啟發。
20世紀90年代國內曾經引進了一些可被明確定位為使用"後現代"方法研究中國歷史的著作，如艾爾曼對清初常州今文經學派的研究，就明顯區別於國內史界治學傳統中所強調的所謂觀念史"內在理路"的研究。艾爾曼強調中國歷史的階段性主題與線性歷史觀所規定的目的論式主題之間存在著緊張關係，所以在評價常州今文經學的作用時，就要把它放在一種當時政治社會的複雜脈絡中去理解，而不應把它與具有現代變革意義的康有為今文經學硬扯上關係，刻意形成前後銜接，相互呼應的關聯性解釋。（41）如此明確闡發的"後現代"思路對中國史學方法的轉變到底有多大影響尚難估計，不過其倡導的把"思想史"與"社會史"的研究相結合的取向無疑得到了越來越多學者的響應。
另一本在西方備受爭議的作品《懷柔遠人：馬戛爾尼使華的中英禮儀衝突》也是對現代化敘事的直接挑戰。因為在進化史觀的邏輯推演下，清代的乾隆皇帝對作為大英使者的馬戛爾尼的不敬，恰恰可以和中國現代化機遇的喪失劃上等號，乾隆對"蠻夷"態度的居高臨下，在中國近代史"政治正確"原則的觀照下，變成了拒斥文明的野蠻姿態。作者則把乾隆與馬戛爾尼各自表述的禮儀體系和觀念視為並列的兩大系統，這兩個系統不是按當今"政治正確"的標準區分其高低，而是被置於"前現代"的歷史場景下加以對待。在這種情況下，乾隆在禮儀方面表現出的矜持似乎反而被賦予了拒斥"帝國主義"的"正義"色彩。
這類具有"後現代"意味的歷史解讀具有以下特徵：一是都力圖把歷史按時間框架安排的敘事置換為"空間"狀態加以解釋，以破除線性史觀強調連續性的制約。二是"後現代"思潮的中心詞"後"在對歷史的重構過程中被置換成"前現代"的"前"，這樣一來，所謂"後現代"的方法在對歷史的重新表述中，其實就被界定為力圖復原"前現代"歷史的"真實"，儘管這種"真實"仍有可能是想像的。國內亦有個別著作屬於貫徹這兩個"置換"的嘗試性作品。如楊念群關於"儒學地域化"概念的提出，就是想把中國思想史發展的線性解釋置換成一種空間分布的狀態重新加以解讀。（42）同時，亦想通過挖掘區域性的歷史傳承資源，力圖說明近代思想變化中的許多因素是建立在"傳統"格局制約之內的表現，而不一定是西方塑造的結果。但"儒學地域化"概念貫徹"後現代"中的斷裂原則顯然不夠徹底，即在歷時解釋框架下的思想資源被置換於空間狀態之中加以解讀後，著者仍認為每個區域空間內部的思想傳統（包括其源起與建制）仍有其連續性的脈絡可以辨析。這種敘述上的猶疑顯然與艾爾曼、何偉亞堅定的"後現代"立場有些差異。因為"儒學地域化"概念的構思靈感雖來源於20世紀80年代末對"傳統"應成為現代化之動力的認知轉向，卻幾乎是無法逃遁地受到了中國思想界現代化敘事風格的強力制約。
中國史界對"後現代"方法的"閱讀史"雖略有滯後，不過經過近些年的努力，也已接近同步，比如杜贊奇上個世紀90年代的新著《從民族國家拯救歷史》（RescuingHistoryfromTheNation:QuestioningNarrativesofModernChina）（43）即已譯介到國內。杜贊奇在此書中試圖證明，中國歷史的闡釋一直為線性進步的分析所籠罩，其敘述的普遍性不僅內化成了我們體驗時間的主要方式，也是我們存在的主要方式。而中國史研究的中心敘述結構仍與歐洲模式或啟蒙模式聯繫在一起，而揭示這個歷史模式之壓抑作用的更廣泛，批評性更強的歷史則仍付闕如。因此對這種"被壓抑性"敘事的發掘便成了此著的主要任務。
具體而言，杜贊奇對"民族國家"建構過程中所被賦予的正當性與意識形態色彩提出了挑戰，在他看來，對"人民"的規訓是民族國家建構的主題，在建立現代國家的過程中，對抽象的"國家"認同變成主流政治刻意營造的話語霸權，其基本的背景是啟蒙進步觀念所賦予的規定性，變成了一種自明的邏輯，這種邏輯的表述是"人民"必須放棄對傳統社區的文化理念與價值的認同，放棄一種延綿已久的生活方式，而在觀念上從屬於一種對現代國家認同的心理，在生存上習慣於在一種國家規範的秩序中生活。杜贊奇試圖說明，在現代國家意識塑造的過程中，有許多不自明的民族意識和經驗構成的柔性的邊界，成為剛性規定下的潛在的替代性的敘述結構。因此，他用所謂"複線的歷史"補充"線性的歷史"，其目的是特別重視這些替代性的敘述結構，重視這些常常為主流話語所消滅或利用的敘述結構。
杜贊奇的"複線"敘述所表現出的姿態可以說填補了"線性敘事"的若干空隙，但卻沿襲了這種敘事的脈絡和神髓，然而我以為僅僅表露出破解這種敘事的反省姿態肯定是遠遠不夠的，其背後難以解決的悖論處境在於，當杜氏想以"複線"來描述中國歷史中的許多分叉現象的意義時，他無法說清楚這種分叉的標準是什麼，如分成多少，如何分，誰來分等等問題。或雲這"復"如何"復"，複線繁複有幾何？這"線"的涵義是與"線性史觀"中"線"的涵義相當，還是另有它線，如果此線非彼線，那麼此線如何運作，如此線即是彼線，即使是不重要的多重線，豈不又跌回了"線性史觀"規定的圈套？糾纏於"線"的"單"與"復"，使得杜氏在其第一本有關華北農村研究的著作中建立起來的"空間"感覺大大萎縮，好像總是在費力奔波地填補線性史觀遺留下的空白點。
2、"地方史"研究中的若干"後現代"面相
本文在前面已略有提示，"後現代"思潮在史學界的影響與"地方史"研究的興起有較為密切的關係。目前中國的"地方史"研究基本上受兩個思路所支配，一個是國家－社會互動關係的模式；二是對"文化"作為傳統象徵資源如何支配基層社會生活的探察。前一個思路比較接近"現代主義"的思考模式，後一個思路屬於"後現代"思潮影響下的反映。國家－社會二元結構分析的導入源於對"市民社會"與"公共領域"等社會學理論的移植。這個理論被移用於中國歷史研究的思考前提是：認定十九世紀以後中國某些城市已出現不同於傳統的"社會組織"萌芽，成為發展現代化的有效場域空間，這些空間與政府官僚制度制約下的社會運行機制頗為不同。其著眼點仍在於力求發現和證明中國早已出現自有的類似"現代化"的因子，這類因子的出現並不依賴於西方的賜予。國家－社會的二元分立框架拓寬了政治史研究的內涵，尤其是促成中國史界擺脫了長期以來僅僅以上層官僚機制運作的研究取代對下層社會組織的觀察這一傳統的取向。不過對此框架的使用總是難以避免過度機械移用西方社會理論的質詢，儘管很多移用此框架的研究一開始總是預先聲明自己要進行"本土化"的嘗試，但仍難免使用官方－民間，主體－附屬這樣簡略的劃分來勾勒中國現代社會的面貌，所以其論述框架基本是在現代化論的變通範圍之內，這與人類學家對歷史的關注點顯然大有差異。（44）
中國一些人類學家恰恰是通過對基層傳統運作機制的再發現，以挑戰西方命題所規定的現代化道路的唯一性論述，其闡述理路並非要爭奪現代化要素在中國歷史中是否早已存在的歷史優先權，而是要論證"傳統"作為某種符號和象徵的存在完全可以在現代化線索的命定式控馭之外對社會生活起著至關重要的支配作用。因此，"象徵人類學"一度在中國研究中扮演著相當重要的導引角色。而中國大多數歷史學家卻恰恰把對"傳統"的關注僅僅與中國社會實現現代化程度的關切聯繫起來，其區別僅僅在於當代中國史家雖然承認"傳統"不應僅僅作為政治現象解釋的附庸，但仍並沒有把"傳統"的作用與反思政治對它的支配過程區別開來加以獨立對待，這正是中國史家較容易接受國家－社會模式的潛在思考背景。
"象徵人類學"的思考進路與傳統"地方史"研究的區別在於，傳統的"地方史"研究往往脫胎於"現代化敘事"，其研究指向是反對僅僅在宏觀層面上解釋現代化的進程，而並非要質疑現代化敘事的合理性。"地方史"的認知前提是認為中國幅員遼闊，歷史情境複雜多樣，僅僅在大敘事中解讀其變化多端的整體狀態是不夠的，應該把它置於相對狹小的地方單元中加以把握。然而"地方史"的總體邏輯仍遵循現代化敘事下對民族國家即有權力支配關係的認同。而秉持"象徵人類學"理念的一派解釋，則希望從根本上質疑民族國家所採取的現代化策略，或者通過強調地方文化在歷史與現實中的正面作用而顛覆現代化仿佛不言自明的正當性邏輯。所以其研究取向即使並非嚴格意義上的"後現代"範疇，至少也受到了"後現代"思潮的強烈影響。一些被認為屬於"後現代"性質的作品也相當廣泛地採用了類似的詮釋方法。如杜贊奇在提出"文化的權力網絡"（CultureNexusofPower）時，雖然在界定網絡的涵義時強調其內容是不斷相互交錯影響作用的等級組織和非正式相互關聯網，諸如市場、宗族、宗教和水利控制的等級組織以及諸如庇護人與被庇護人與被庇護者、親戚朋友間的相互關聯，構成了施展權力和權威的基礎。（45）而在定義"文化網絡"中的"文化"一詞時則明顯突出了其"象徵"的涵義，"文化"被指為紮根於這些組織中，為組織成員所認同的象徵和規範。這些規範包括宗教信仰、內心愛憎、親親仇仇等，它們由文化網絡中的制度與網結交織維繫在一起。這些組織攀援依附於各種象徵價值（symbolicvalues）,從而賦予文化網絡以一定的權威，使它能夠成為地方社會中領導權具有合法性的表現場所。（46）
令人感到有趣的是，一些有意運用"象徵人類學"方法的史學著作被引入中國學界時，卻往往會被誤讀為與國家－社會二元框架相仿的政治史研究路徑。如對杜贊奇有關華北研究的"閱讀史"即是如此。杜氏所關心的是中國地方社會中的"文化"因素如何塑造出了政治與社會組織的品格。但在杜氏的觀點被國內社會史研究所大量引用時，除個別學者外，杜氏作品中的這一層涵義卻往往隱而不彰，其研究常被理解為一般社會學意義上的社會組織分析，從而變成了國家－社會二元框架的一種補充解釋。（47）值得注意的是，"後現代"敘事對民族國家權力的批判性質疑被引入中國史學界之後，雖然離位居主流尚需時日，不過畢竟與久居主流的"現代化敘事"形成了截然二分的對立關係，有助於克服中國史界與政治意識形態長期無法區分的弊端，增強自身的反省與批判能力。但"後現代"敘事也往往容易忽略對基層"文化"傳統進行過有力塑造的現代化過程作為支配性因素所造成的影響的分析（包括政治與社會的諸多複雜因素的作用），因為刻意強調對現代化後果的抵抗意義，所以較容易過度強調了"文化"作為維繫社會運行的穩定性作用，與此同時，卻有可能僅僅把外部強加的現代化過程統統作為負面的因素輕率地予以處理。一個總的印象是，在一些"後現代"的史學作品中，對國家上層政治運作的描述往往是相當模糊的，處理得也相對草率。
與之相比，中國社會學界接受"後現代"思潮的影響卻是在"口述史"研究中表現得最為明顯。一些社會學家曾制訂了龐大的研究計劃，準備對中國五十年代開始的土改運動進行廣泛深入的口述採訪，藉以分析其與主流敘事不同的更深層的"異類"表現形態。在訪談過程中，他們十分注意區別普通民眾對一些"歷史記憶"的刪除，與"國家記憶"對民眾思維的塑造這兩個不同的方面，重構了國家意識形態權力與民間社會的互動場景。"口述史"研究者注意到，在土改過程中"訴苦"與"權力實踐"之間所達致的一種政治意識形態的規訓關係是如何改造基層民眾的日常生活態度與感覺，以為新社會秩序樹立其合法性的。這似乎比"革命史敘事"僅僅從政治翻身為民眾帶來物質利益的角度所進行的教科書式書寫更有說服力。（48）
另一方面，"口述史"著重處理的另一個主題是這種"權力"如何在民間"歷史記憶"的細流中被慢慢消解，如此理解無疑受到了"後現代"思潮的影響，即強調傳統中相對不可改變的部分如何持續抵抗著現代化的普遍有效性。從表面上看，這個研究進路頗類似於"象徵人類學"對"傳統"的闡發態度，然而兩者的差別在於：口述史更注意對"記憶政治"的觀照，更多地滲入了對政治與民間日常生活互動關係的分析，"政治"成為相當獨特的對記憶進行篩選與遺忘的幹預因素。或者可換個角度比較，"記憶政治"更強調權力技術對民間文化的塑造，而"象徵人類學"則比較傾向於恢復基層"文化的原生形態"，以作為對抗現代性的一種策略。
在對民間記憶的考察中也存在不同的研究路向，一類研究更傾向於"政治事件"對民間記憶的塑造過程及其支配性影響。（49）另一類研究則更強調政治控制與歷史記憶相互糾纏運作的複雜意義和關係。比如方慧蓉曾用很大篇幅來論證所謂"調查研究權力"在極力營造主流敘事的正當性的同時，處於"無事件境"狀態的鄉村記憶如何有效地抵抗和消解了這種敘事的灌輸和影響。（50）儘管有認知形式上的差異，這兩種研究路徑在反思批判現代國家政治權力對中國社會的滲透過程方面，均有異曲同工之妙。
在考察"政治記憶"對民間意識的塑造過程中，"口述史"研究比較集中地使用了福柯關於"權力技術"對社會影響的分析方法，特別是把這種方法集中貫穿在了對土改過程中如何建立"訴苦"與"憶苦思甜"動員模式的解析上。"訴苦"被當成是中國革命中重塑普通民眾國家觀念的一種重要機制，這種機制的作用在於通過"訴苦"創造出種種技術以將農民日常生活中的苦難提取出來，並通過階級這個中介分類範疇與更宏大的"國家"話語建立起聯繫。這是個民眾身份再造的過程，農村民眾通過訴苦者在確認自己的階級身份的同時，也找到了自己在國家中的位置。因此，從其個體角度來說，形成的則不是現代意義上的"公民"，而是作為"階級的一份子"和相對於國家的"人民"或"群眾"。（51）在與上述口述史研究計劃相類似的作品中，福柯有關權力技術的分析方法屢次得到了應用，（52）如應星對水庫移民的研究，不但強調了國家治理技術對民眾行為的支配作用，而且通過大量的訪談記錄，呈示出了民眾的反抗力學與上層治理技術之間的交織張力關係，從而把日益被機械地加以使用的國家－社會二元互動框架放在了更為複雜的分析平臺上予以審慎地評估。（53）這些研究並不否認在這些權力實踐的支配下，農民內心世界開始轉變與得到重塑，但此前民眾對其社會世界的感知、分類與評價亦都融入了這一建構過程，只不過其取向更加強調國家權力在構建政治意識形態中的主導作用。我以為，社會學家所從事的"口述史"研究與人類學家強調傳統在基層的象徵控馭意義的取向正好可以相互印證補充。兩者的關注點和對民眾與國家關係的理解雖有歧義，卻都共同指向了"現代性敘事"的邏輯並對之實施了頗為有效的顛覆，在廣義上均可以劃歸"後現代"的反思範疇。
從以上的分析中我們可以得知，就中國目前的思想狀況而言，我們很難在與現代性問題相對立的哲學層次上定位"後現代"思潮。在中國思想界，"後現代"主張首先意味著是一種重新確認自身位置的知識態度，這種態度由於獲取了某種"民族主義"的時代包裝，和標示出了要為民眾代言的底層立場，在表面上似乎與20世紀80年代有關現代性的普遍主義表述有所區別。但這種姿態由於沒有真正區分民眾在傳統中所扮演的角色和與現代民族國家所賦予的"民族身份"之間的差異性，又由於其對市場機制的滲透採取了欲拒還迎的曖昧態度，所以其所謂反思的有效性是十分令人生疑的，而且也使我們無法真正從"保守主義"的意義上建立起反省傳統與批判現實社會之間的可靠聯繫。
與之相較，彌散於社會學、人類學和史學之間的對傳統社會中民眾記憶與日常生活進行復原式尋究的動向，卻多少折射出了一些"後現代"理論的批判能量。尤其是這些研究所細膩揭示出的政治意識形態對民眾認知體系的塑造過程，開啟了既超越"革命史敘事"又超越"現代化敘事"的歷史解釋新框架的可能。儘管"後現代"思潮所具有的某些批判意識目前仍相當零散地分布於各種有關中國的具體研究模式之內，而無法以輪廓清晰的形態呈現出來。但我以為，正是應通過具體研究中批判意識的點滴積累，才有可能最終蔚為強大反思能量的理論大觀。
注釋：
①這在學術界似乎是普遍的現象，如史學界一些人似乎總習慣討論一些"核心問題"，如總想掀起類似"封建社會分期問題"，"資本主義萌芽問題"的討論熱潮，而不太善於從一些中層現象入手重構問題意識，在近代史界亦是如此。參見吳劍傑《關於近代史研究"新範式"的若干思考》，《近代史研究》2001年第2期。
②③④馬泰o卡林內斯庫：《現代性的五副面孔－現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、後現代主義》，商務印書館2002年版，頁289、284.
⑤哈貝馬斯："現代性的概念－兩個傳統的回顧"，載《後民族結構》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，頁196.
⑥詹明信的中國閱讀史表明，他始終是個無法被中國知識界完全接受的悖論式存在。一方面，自從他的第一本演講錄《後現代主義與文化理論》（陝西師大出版社1987年版）在中國出版後，幾乎他所有的主要著作都有了中譯本，新的翻譯幾乎和他的寫作同步；另一方面，他的理論活動本身，哪怕對於一些常常把它的名字掛在嘴上的人來說，卻變成了一本尚沒有打開就已經合上的書。參見張旭東："詹明信再解讀"，《讀書》2002年第12期。20世紀90年代初，一些中國文學界的學者已開始譯介西方的"後現代"思潮，如王嶽川的《後現代主義文化研究》（北京大學出版社1992年版）的介紹範圍幾乎涉及到了"後現代"理論的各個方面。但這些研究基本上是在西方後現代理論流派自身發展的脈絡中展開分析，還沒有觸及到西方"後現代"思潮到底與對中國歷史和現實的批判性反思如何建立起有效的聯繫這一更為關鍵的問題。
⑦弗雷德裡克o詹姆森（詹明信）："處於跨國資本主義時代中的第三世界文學"，載張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》，北京大學出版社1993年版，頁234-235.
⑧關於"後殖民"論述與全球資本主義的合謀關係的論述，可參見德裡克："後殖民氛圍：全球資本主義時代的第三世界批評"，載《後革命氛圍》，中國社會科學出版社1999年版，頁111-152.
⑨⑩⒔徐賁："第三世界批評在當今中國的處境"，《二十一世紀》1995年2月號，頁20.
11,厄內斯特o蓋爾納：《民族與民族主義》，中央編譯出版社2002年版，頁73-74.
12,18,20,張法、張頤武、王一川："從』現代性』到』中華性』－新知識型的探尋"，載羅崗、倪文尖編：《90年代思想文選》第一卷，頁249-255，頁243.
14,汪暉曾對此轉化過程有十分精彩的分析，參見汪暉："當代中國的思想狀況與現代性問題"，載羅崗等編：《九十年代思想文選》，廣西人民出版社2000年版，頁271-273.
15,這個說法來源於張頤武的文章，參見張頤武："闡釋』中國』的焦慮"，載《二十一世紀》1995年四月號。
16,杜維明在九十年代重新提出化解"啟蒙心態"（Enljghtenmentmentality）的主張，無疑呼應與強化了這種狀態。參見杜維明："文化中國：精神資源的開發與重建"，《東方》1996年第1期，頁22.面對杜氏在繼"儒學第三期發展說"之後提出"文化中國"的樂觀信念，王力雄已發出預警式批評，儘管這種聲音已顯得十分微弱，參見王力雄："我們可能不得不從頭開始－文化結構解體帶來的危機"，載《東方》1996年第1期。
17,陳來："儒家思想與現代東亞世界"，《東方》1994年第4期，不過陳來仍認為所謂"國學熱"是一種幻相，而且在政治上面臨雙重懷疑，一方面被懷疑可能遭意識形態化和國粹主義化，另一方面，被懷疑有國粹主義傾向而侵佔了馬克思主義的主導地位，成了豬八戒照鏡子。參見陳來："九十年代步履維艱的』國學研究』"，《東方》1995年第3期.
19,如甘陽曾指出，這種宏觀歷史比較社會學路向的基本特點是：突出地強調了社會經濟歷史條件對於走向民主政治的制約性。至今仍然在非政治學界非常流行的很多說法，諸如』因為某國還沒有中產階級，所以不可能有民主』，或』該國農村人口和農業生產仍佔主導，所以不可能有民主』等等，大體都與宏觀歷史比較社會學路向的觀點有關。許多人甚至由此而想當然地認定：只要經濟發達了（由此中產階級就多了，農民就少了等等），政治民主自然也就隨之而來了。參見甘陽為鄒讜《二十世紀中國政治－從宏觀歷史與微觀行動的角度看》所寫的序言，牛津大學出版社2000年版。
21,參見何明虹："二十世紀：進步主義與保守主義之間"，載《東方》1995年第6期。
22,38,參見趙毅衡："』後學』與中國新保守主義"，載《二十一世紀》1995年2月號。
23,30,卡爾o曼海姆：《保守主義》，譯林出版社2002年版，頁77，頁101.
24,喬治oo霍蘭o薩拜因：《政治學說史》（下冊），商務印書館1986年版，頁691.
25,參見餘英時："中國近代史中的激進與保守"，載許紀霖編：《20世紀中國思想史論》上卷，東方出版中心2000年版。"再論中國現代思想中的激進與保守"，《二十一世紀》1992年4月號；姜義華："激進與保守：與餘英時先生商榷"，《二十一世紀》1992年4月號。
26,林毓生：《中國意識的危機－"五四"時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社1988年版。
27,參見劉軍寧：《保守主義》，中國社科出版社1998年版，頁109.
28,甘陽："反民主的自由主義還是民主的自由主義？"，載《二十一世紀》1997年2月號。
29,甘陽也認為，90年代中國保守主義的方方面面，並非彼此完全協調，更非甚麼嚴密構成的理論，而毋寧更多是一種心照不宣的情緒，但也正因為如此，它們反而更能形成某種四面呼應，八方籠罩的文化氛圍。參見注釋28.
31,成中英："21世紀：中西文化的融合與中國文化的世界化"，載《現代與傳統》第八輯，嶺南美術出版社1995年版，頁40.
32,參見鄭家棟："新儒家：一個走向消解的群體"，載《東方》，1996年第2期，頁45-49.
33,孫尚揚："在啟蒙與學術之間－重估《學衡》"，《國故新知論－學衡派文化論著輯要代序》，中國廣播電視出版社1995年版。
34,餘英時：《錢穆與中國文化》，餘英時敏銳地指出，新儒家往往被定性為文化保守派或傳統派，這種定性未必與實際相符。事實上，他們把中國文化（以儒家為中心）的理想和現實一分為二。上海遠東出版社1994年版，頁73-74.
35,36,蔣慶："再論政治儒學"，在王焱等編：《經濟民主與經濟自由》，三聯書店1997年版，頁306-308，頁309.
37,最為典型的例子是劉禾在大陸思想界的流行。參見其著作《跨語際實踐－文學，民族文化與被譯介的現代性（中國，1900-1937）》,三聯書店2002年版，及另外一本相關主題的著作《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，上海三聯書店1999年版。
39,柯文：《在中國發現歷史－中國中心觀在美國的興起》，中華書局1989年版，頁1.
40,參見柯文：《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，江蘇人民出版社2000年版。
41,艾爾曼：《經學、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學派研究》，江蘇人民出版社1999年版。
42,羅志田曾敏銳地指出："楊著首要的新意在於將後現代主義提倡最力的空間概念引入我們中國通常為時間概念所』控制』的史學領域。"參見羅志田："乾嘉考據與90年代中國史學的主流"，載《二十世紀的中國思想與學術掠影》，廣東教育出版社2001年版，頁227.也有相反的意見如劉建軍曾認為："楊念群對近代知識體系之橫斷面的研究，補充了梁啓超』三階段論』的不足，但這一橫向的分解研究割裂了近現代知識圖式轉換的整體面貌。"參見劉建軍：《中國現代政治的成長－一項對政治知識基礎的研究》，天津人民出版社2003年版，頁83.
43,杜贊奇：《從民族國家拯救歷史－民族主義話語與中國現代史研究》，社會科學文獻出版社2003年版。
44,例如中國學者直接移用國家－社會框架的著作最近幾年屢見出版如用之於研究中國近代商會的著作如朱英：《轉型時期的社會與國家－以近代中國商會為主體的歷史透視》（華中師大出版社1997年版）。用之於研究憲政與地方自治的著作如馬小泉：《國家與社會：清末地方自治與憲政改革》（河南大學出版社2001年版）。用之於研究社會救濟方面的著作有蔡勤禹：《國家、社會與弱勢群體－民國時期的社會救濟（1927-1949）》（天津人民出版社2003年版）等.
45,46,杜贊奇：《文化、權力與國家－1900-1942年的華北農村》，江蘇人民出版社1996年版，頁4-5.
47,有個別受人類學影響的中國歷史學家如陳春生、劉志偉、鄭振滿、趙世瑜等比較注重對廟宇與宗教祭祀儀式等問題的研究。但與主流意義上的社會組織研究相比，它們在中國社會史研究領域仍相對處於較為邊緣的位置。
48,參見劉新："為了忘卻的紀念：一個關鍵研究個案的批判性評論"，載《清華社會學評論》（2002年卷）社科文獻出版社2003年版，頁308-342.
49,參見Jing,Jun,TheTempleoftheMemories:History,Power,andMoralityinaChineseVillage,StanfordUniversityPress,1996.
50,參見方慧蓉："』無事件境』與生活世界中的真實－西村農民土地改革時期社會生活的記憶"，載楊念群主編：《空間記憶社會轉型－"新社會史"研究論文精選集》，上海人民出版社2001年版，頁467-586.
51,郭於華、孫立平："訴苦：一種農民國家觀念形成的中介機制"，中國需要什麼樣的新史學：紀念梁啓超《新史學》發表一百周年學術討論會會議論文。
52,53,如應星的著作《大河移民上訪的故事：從"討個說法"到"擺平理順"》，三聯書店2001年版。
本文的撰寫得到南開大學中國社會史研究中心的資助，特此致謝！
文章來源：原刊於《開放時代》2003年第三期