內容提要
早在先秦時期，由孔子首倡的「大一統」思想描繪了國家昌盛、人民幸福的理想狀態，包括版圖統一、政治清明、社會安定、經濟繁榮等要素，其首要途徑就是實現中國疆域版圖的統一。與中國歷史發展相伴相隨的「大一統」理念，無論是人文範圍還是地理範圍都是不斷擴展的。「大一統」的人文範圍包括以漢族為主體的眾多兄弟民族，在今天統稱為「中華民族」，其地理範圍在歷史上是指秦漢唐元明清歷代「大一統」王朝的本土疆界，在今天是指按通行的國際法中國所管轄的所有主權領土。「大一統」理念植根於中華民族的文化血脈中，深刻影響了幾千年來中國人對國家命運的思考，不僅推動了中國歷史的發展，也是我們評價歷史人物的一個重要標準。
翻開中國歷史，我們發現有一種理念，歷經數千年的風風雨雨而長盛不衰，始終貫穿其中，那就是儒家的「大一統」思想。直到今天，它依然在很大程度上支配著中國人對中國歷史和國家前途的思維模式。有學者稱中國兩千多年大一統思想的最大遺產就是中國人崇尚國家統一、民族團結、社會安定的大一統精神，它是中華民族文化的內核和靈魂。
一、「大一統」的概念
《辭海》「大一統」詞條的解釋為：「大，猶言重視、尊重；一統，指天下諸侯統一於周天子。後世因稱封建王朝能統治全國為大一統。」「大一統」一詞，最早見於《春秋公羊傳》。孔子作《春秋》，在記載列代周王即位時總是冠以「王正月」字樣，對此，《公羊傳·隱公元年》解釋稱：「何言乎王正月，大一統也。」後代學者對此段經文有進一步的詮釋，如第一位系統闡釋孔子「大一統」思想的西漢大儒董仲舒稱：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」唐代學者顏師古進而解釋：「一統者，萬物之統皆歸於一也……此言諸侯皆系統天子，不得自專也。」從這裡我們可以把握「大一統」的原始意義，即以周朝天子為核心將社會有序地組織起來，使中國完成真正的政治統一。
「大一統」的概念及所蘊含的思想，雖然是由後代儒家闡發而成，但的確符合儒家創始人孔子本人的意向。孔子生活在東周王朝衰微、諸侯爭霸、戰亂不斷的年代，他一生追求的理想便是中國獲得政治統一。《論語》中所載孔子本人說的另一段話更能表達他的這一思想：「天下有道，則禮樂徵伐自天子出；天下無道，則禮樂徵伐自諸侯出。」這句話的意思很明顯，全國一切重大活動的決定權都應掌握在最高統治者「天子」手中。孔子所追求的天下一統之「王道秩序」，本身就有著歷史的積澱。雖然缺乏完整的史料記載，但我們大致知道，華夏民族居住地區從夏朝建立時起就逐步融合為一個政治統一體，商朝和西周延續了夏代奠定的統一格局，只是在進入東周之後中國才逐漸陷入諸侯割據的分裂局面。但即便在東周時期，「一統」仍然是一種主流的思潮，因此當時流傳著一首著名的詩歌，稱：「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」這首詩被孔子編入中國的第一部詩歌集《詩經》。孔子同時代和稍後時代的學者，大都也倡導「一統」思想，如孟子在回答一位諸侯「天下惡乎定」的提問時，很乾脆地回答「定於一」。另一位儒家代表人物荀子也提出過「四海之內若一家」、「一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服」的觀點。
當然，「大一統」的含義並非單純指領土的「統一」，它還有著更廣泛的內涵，包括政治清明、社會安定、經濟繁榮，它們分別可以用孔子所說的「有道」、孟子所說的「定」及荀子所說的「財萬物」來表示。成書於戰國後期的典籍《管子》對「大一統」的內涵作了更系統的概括：「天子出令於天下，諸侯受令於天子，大夫受令於君」；「以天下之財，利天下之人；以明威之振，合天下之權；以遂德之行，結諸侯之親；以奸佞之罪，刑天下之心；因天下之威，以廣明正之伐；攻逆亂之國，賞有功之勞，封賢聖之德，明一人之行，而百姓定矣。」臺灣學者李新霖總結了「大一統」與「統一」的關係，稱：「所謂一統者，以天下為家，世界大同為目標；以仁行仁之王道思想，即一統之表現。然則一統須以統一為輔，亦即反正須以撥亂為始。一統與統一既有高下……則『統一』寓於『一統』之中，自可知矣。」我們也可以說，在「大一統」概念中，政治版圖的「統一」是其途徑，而「天下大治」則是其最終目的，政治上的「統一」是「大一統」理想狀態的先決條件。統一格局有利於加強中國各地區之間的經濟聯繫，有利於提高社會生產力和文化科技水平，有利於促進社會安寧。只要瀏覽一下歷史，我們就會發現，中國封建時代幾個最著名的太平盛世，無論是西漢的「文景之治」、唐朝的「貞觀之治」和「開元盛世」，還是明朝的「永宣之治」和清朝的「康乾盛世」，無一不是在政治統一的前提下出現的。這些歷史經驗，使大多數中國人往往籠統地把「大一統」等同於國家的「統一」。
縱觀從秦朝到清朝兩千餘年的歷史，「大一統」的最高境界（「天下大治」）在其中所佔的年份其實相當少，即便是「大一統」的起碼狀態（「統一」格局）也不經常。古代歷史上的中國在名義上有四個時期是大統一的局面，秦漢、西晉、隋唐、元明清，涵蓋了2132年中的1422年，約佔總時段的66%，但如果扣除王朝更替時期總是伴隨著的內部混戰和割據狀態（大約是174年，佔8%），真正統一的時期只有1248年，約佔全部王朝時期的58%。也就是說，封建時代的中國實際上有42%的時間是在非統一的局面中渡過的。但是，「大一統」思想的主要意義並非是作為一種實際狀態存在，而是作為一種理念長期影響著中華民族的國家建設思維。作為一種「狀態」或「制度」，「大一統」是斷斷續續的；而作為一種「理念」，「大一統」卻從未中斷或破碎過，尤其是從西漢武帝（前156—前87年）時期儒教被確立為中國官方意識形態起，孔子首創的「大一統」思想便越來越滲入到中華民族的文化血脈中，成為中國國民性中難以割捨的重要組成部分。在此之後，經歷過太多分分合合的中國人反而更加珍視「大一統」的理想，而把實現中國的政治統一當作推動國家興旺發達的首要途徑。
二、「大一統」中國的人文範圍
「大一統」概念最初由華夏族人提出，但它並不只是指華夏族的一統，而是逐漸囊括了中國的其他民族。在歷史上，中國有很多名詞來指稱「大一統」的人文範圍，比如「天下」、「華夷一家」等，在今天，這個範圍則用「中華民族」來概括。「中華民族」的提法，最先在1902年由梁啓超正式提出，並得到了民國創始人孫中山先生的大力倡導。孫中山先生在1912年1月1日發布的《臨時大總統宣言書》中稱要「合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人——是曰民族之統一」。此後，他進一步明確「中華民族」的概念，宣稱「漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見於誠，合一爐而冶之，以成一中華民族之新主義」。自此，「中華民族」的概念日漸被廣泛使用，越來越深入人心。必須注意，孫中山先生當時所提的「五族」，並非特指五個民族，而是中國境內各個民族的泛稱。在今天的中國，「五族」一詞已被「56個民族」的提法所替代。
用「中華民族」來指稱中國的民族，不僅具有政治意義，而且也比較科學，符合中國的人文歷史。所謂的「中國人」，是一個不斷融合、擴展的民族集合體。金庸先生稱：「歐洲羅馬人向東徵過，向西徵過，向南向北發展，而我們中國人是東南西北都有，然後向中原集中」；「我們中國人自古以來就講融合……漢人可以開放融合，很多少數民族和我們融合在一起，都變成了中國人。」因此，把「中國人」等同於「漢人」（如英語中這兩個概念彼此不分，都用「Chinese」來表示，在其他西方語言中情形也相似），實是大謬。事實上，「漢人」的稱呼要到漢朝以後才產生，在這之前有「諸夏」、「華夏」的說法，在這之後還有「唐人」的稱呼。漢朝時的「漢人」，本身就已是諸多民族和種族的融合，比如先秦時代南方一帶的「荊蠻」等等。再往前推，即使是華夏族最早的祖先們，也是不同部落民的融合，其中一些人在融入華夏族時也不過是「外族人」，即所謂「夷」人。故孟子稱：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相距也千餘裡，世之相後也千有餘歲，行志得乎中國。」
在「漢人」的稱呼出現之後，又有許多其他民族活躍在中國歷史舞臺上，如匈奴族、鮮卑族、羯族、氐族等，有的在中原建立了政權，但後來他們都消失了，其中一部分融入了漢族，一部分演化為其他名稱的民族。沒有被漢族融化而獨立延續下來的民族，也與被融化掉的那部分人一樣，都構成了「中華民族」的組成部分。值得注意的是，當中原地區的中國人在把自己視為一個稱作「漢人」的族類時，他們對周邊的一些非漢民族依然有某種認同感，認為他們與漢人同出一源。如《史記》稱北方的匈奴人「其先祖夏后氏之苗裔也」，鮮卑族則是「黃帝子昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號」。更重要的是，這些說法也得到了其他民族的認同，如五代時期的匈奴首領赫連勃勃（381-425年）宣稱「朕大禹之後，世居幽、朔……今將應運而興，復大禹之業」，他因此把自己建立的國家命名為「夏」。史學家們認為，從嚴格的史實來看，「五胡諸族，多好自託於古帝之裔，其說殊不足信」。但這些不足信的傳說之存在，本身就足以表明，中國的漢族與非漢族之間，相互擁有某種精神上的認同感。
「中國人」或者說「中華民族」的範圍之所以能逐步擴展，可以歸因於同它相伴相隨的中華文明之向心力。「中華文明」指的是最先在中原地區發展起來、以華夏族為核心、逐步包容其他民族和種族而形成的文明。孔子在《春秋》中稱「夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之」，這清楚地表明中華文明並無種族壁壘，非華夏族人只要接受中華文明，就完全能成為其中的一部分；孔子還進而主張「遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之」，這表明孔子期盼華夏文明的自然擴展。正如美國漢學家列文森所言：「中國人古來並不重視異民族的膚色容貌，而只重視它的政教禮樂。」亦如金耀基先生所言：「中國是一個國家，但它不同於近代的民族國家（na-tion-state），它是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，或者稱之為『文明體國家』（civilization-al-state），它有一獨特的文明秩序。」認識到這一點，我們就不難理解，為什麼出身氐族的前秦皇帝苻堅要宣稱「朕方混六合為一家，視夷狄為赤子」了。
由於漢族人居住在中華文明的發源地，而且人數佔絕對多數，因此漢族構成了中華民族的主體。不可否認，歷史上的漢族人有時也保持一種狹隘的民族主義，對非漢族採取貶低和歧視的姿態，這可見諸眾多漢文典籍。不過，民族歧視並非古代中國人特有的現象，即使在21世紀的今天，世界範圍內的民族和種族歧視現象仍遠未根絕。另一方面，狹隘的漢族主義，與「中華民族」的概念也不是非此即彼、截然對立，兩者往往是並存的。漢族人在遭非漢族壓迫時，對待「民族」的概念往往比較情緒化，而在其他大部分時期裡則能較理性地看待這個概念。如明太祖朱元璋以「驅逐胡虜，恢復中華」為反元口號，但在重建漢族王朝後即宣稱：「聖人之治天下，四海內外，皆吾赤子，所以廣一視同仁之心。朕君主華夷，撫御之道，遠邇無間。」光大明朝「大一統」局面的明成祖也稱：「華夷本一家，朕奉天命為天子，天之所覆，地之所載者，皆朕赤子，豈有彼此。」中華民國創始人孫中山先生的態度轉變也完全相同，他在鼓動和領導反清革命時一向以「驅逐韃虜、恢復中華」為號召，似乎把非漢族的滿族「韃虜」放在「中華」的對立面，但在推翻清王朝後，正是他本人馬上倡導「五族共和」並宣揚「中華民族」。
在對待歷史問題時，漢族人的民族觀念更加理性。漢族人雖然憤恨於異族王朝的統治，但從不否認非漢族人也是「大一統」中國歷史的組成部分。且不論眾多非漢族個人（如漢朝的金日磾、唐朝的李光弼、明朝的鄭和）的歷史作用得到肯定，就是入主中原的異族王朝，由於一般都接受中原文明並繼承漢族王朝的政教制度，也往往被賦予正統王朝的歷史地位，正如元代漢人所說：「能用士而能行中國之道，則中國之主。」這種認識不只是停留在偶爾一些歷史時期的理論上，而且也付諸了實踐。中國歷代的正統史書，很嚴肅地收錄了諸多非漢族王朝的歷史，其中不光有元、清這樣的大一統王朝，也包括南北朝、五代十國時期諸多短命的或非一統的異族王朝以及遼、金諸王朝。漢族王朝為前代異族王朝修史，是承認它們正統歷史地位的一個明確表示；同樣，異族王朝也樂意充當中國正統王朝的角色，故元朝、清朝建立後也仿效漢族王朝的做法，為前代王朝修史，並且得到了後世的承認。這些通稱為「二十四史」或「二十五史」的正統史書，構成了「大一統」中華民族歷史的完整線索。
三、「大一統」中國的地理範圍
與「大一統」的人文範圍一樣，其地理範圍也是不斷擴大的，擴大的一個原因是非華夏族人（漢朝以後的非漢族人）的融入帶來的活力。人們把秦漢、隋唐王朝中國的強盛歸因為此前時期諸多少數民族融合成一體，這不無道理。唐朝皇室李氏家族本身就含有很濃的少數民族血統，是不爭的事實。而隨著中華帝國的強盛，中國的疆界也大大擴展。歷朝歷代中華帝國的疆界各不相同，因此所謂「大一統」中國的範圍也不是確定的，我們只有按歷史上的具體狀態來確認各個時期的範圍。
大體而言，先秦時代人們期盼獲致「一統」的範圍，只是周王朝原有的統治區域，大約相當於日後秦帝國統一了的疆域。漢武帝時期（公元前157-87年）在西域的大規模擴張擴大了中國的疆域，其版圖比秦帝國大了一倍，但這個疆域內各民族的徹底融合發生在四百年之後，即公元4世紀初到公元6世紀末的南北朝時期。隨後統一的隋唐王朝尤其是唐王朝前期的盛世統治，大大擴展並鞏固了中國疆域的範圍，唐朝盛期仿西漢體制，設置了若干「都護府」（唐太宗時有9個，唐玄宗時有6個）管轄中國的邊疆地區，使「大一統」的範圍趨於穩定。公元907年唐朝滅亡後，原唐帝國疆域內的中國又陷入長達近400年的分裂，直至1297年元朝統一中國。元朝的疆域比唐朝又有所擴展，主要是將青藏高原納入版圖，從而為後世明確了「大一統」中國的地理範圍。以後的明清兩朝，繼承了元帝國的大部分統治區域。
「大一統」中國之範圍不斷擴大的事實，很容易讓人把「大一統」當作是封建時代中華帝國擴張侵略的思想基礎，從而認為「大一統」中國理論上沒有外部界限。這種看法存在一定的認識誤區。雖然古代中國向來沒有我們今天的「主權國家」意識，也沒有我們今天的地理概念，往往用「天下」、「四海之內」一類的泛泛之詞來談論政治事務，但在中國人的內心當中，中國與外部世界的界限卻還是始終存在的。從孔子提出「華夷」之別的事實來看，「中國」與「天下」並不完全等同。《春秋》中所載「夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之」、「內諸夏而外夷狄」等語，表明孔子已將華夏族居住的所謂「中國」與非華夏族（即所謂「夷狄」）居住地作了區分。有人還進而認為，秦始皇時代修築長城，是第一次把「內諸夏、外夷狄」的觀念具體化。在其後中華帝國疆界不斷擴大之時，中國統治者也試圖用其他手段來界定中國「大一統」版圖的範圍。在這些努力中，「封貢體系」是一個較突出的表現。
眾所周知，古代中國統治者曾憑藉經濟、文化或軍事上的優勢，在東亞構建一套統率周邊國家的國際秩序，即所謂的「封貢體系」。其含義是，中國周邊地區的君主作為「藩屬」必須得到中國皇帝的確認（「冊封」）才能擁有合法的統治地位；作為回報，「藩屬」必須承認中國皇帝對自己的宗主權，通常以「朝貢」的形式來表示。這種體系，自然是中國統治者推行「霸權」政策的工具，在今天不應再給予美化。但從另一個角度來說，它恰恰也是中國統治者區分「內外」的手段。「封貢體系」暗含這樣的意念：藩屬國君主只要服從中國皇帝的宗主權威就行，中國皇帝無需把他們的領土統一進帝國版圖；中國統治者對帝國版圖之內的領土要實行「統一」，而對版圖之外的地區僅需保持「服從」而已。因此，費正清和鄧嗣禹把「封貢體系」界定為中國「國際關係和外交的媒介」，這是非常確切的。
清初康熙帝對待臺灣的態度，很清楚地證明了這一點。自康熙六年（1667年）起，統治臺灣的鄭經與清廷談判，表示願意作為藩屬國歸順清廷，「苟能照朝鮮事例，不削髮，稱臣納貢，尊事大之意，則可矣。」但鄭經的要求屢遭康熙帝拒絕，康熙的諭旨明確地宣稱：「至於『比朝鮮，不剃髮，願進貢投誠』之說，不便允從。朝鮮系從來所有之外國。鄭經乃中國之人，若因住居臺灣不行剃髮，則歸順悃誠以何為據？」顯然，康熙帝決意將臺灣收入「一統」版圖的理由，乃是臺灣非藩屬國。
由於有了封貢體系的存在，「大一統」中國的版圖也得以有了明確的範圍，那就是與周邊藩屬國接交處的界線。在維持「封貢體系」的同時，清朝政府具有強烈的版圖意識，誠如乾隆帝宣稱的那樣：「天朝尺土俱為版籍，疆址森然。即島嶼、沙洲，亦必劃界分疆，各有專屬。」在清廷認定的這條交界線以內的某些邊境地區，中央政府的管轄手段雖然不同於內地的行省管轄體系，但也都以駐軍為形式明確表示主權管轄，全然不同於對交界線以外附屬國的禮儀性羈縻。在東北，清廷分設黑龍江將軍、吉林將軍和奉天將軍轄若干副都統率兵數萬鎮守；在蒙古，則設綏遠將軍、庫倫辦事大臣和烏裡雅蘇臺定邊左副將軍及若干參贊大臣和都統、副都統料理政務並率兵駐防；在新疆，清廷設置伊犁將軍統轄軍政事務，下轄若干參贊大臣和都統，在各交通和戰略
要地駐兵；在西藏，清廷於1750年正式委派駐藏大臣進行管轄，按1751年清廷頒布的《西藏善後章程》和1793年的《欽定西藏章程》有關規定，駐藏大臣成為西藏實際的最高軍政長官，「凡西藏的官吏任免、行政、財政、軍事、涉外事務等權力，均歸駐藏大臣，達賴喇嘛的世俗權力遠在其下。」
到晚清時期，封貢體系在西方列強衝擊下面臨崩潰，許多周邊屬國紛紛淪為西方的殖民地，與之毗鄰的中國邊疆地區也受到嚴重的威脅，原有的「封貢體系」難以繼續充當「大一統」中國範圍的參照係數。正因為如此，清廷開始在中國邊境地區強化行政管理，以求將中國與原附屬國之間的界線固定下來。這集中體現在1884年新疆設省的舉措，次年臺灣單獨建省也屬同一範疇。行將就木的清廷沒能逐一完成對邊境統治的改造，這項工作，由後來的中華民國政府及中華人民共和國政府完成了。
今天的「大一統」中國之地理範圍要簡單得多，因為我們有通行的國際法原則作依據。由於「一個中國」原則在當今國際社會中得到普遍的承認，「大一統」中國的地理範圍是相當清晰的，不存在任何疑問。但追根逆源，目前中國的疆域範圍，與清王朝末期努力界定的中國本土與屬國之間的界線基本一致。的確，任何國家的疆域範圍之確定，總是不能離開歷史沿革的事實，這正是歷史學的意義之一。
四、「大一統」視野下的歷史人物觀
由於「大一統」思想滲入中國人的意識深處，中國人在對重要歷史人物作評價時，往往把是追求和順應「一統」還是企求「分裂」當作一個重要的尺度。推動「大一統」的人物，多少能得到正面的評價，反之，則往往會遭到指責。因此，中國歷史上一些造就「大一統」局面的君主，如秦始皇、漢武帝、唐太宗、元世祖、明太祖、康熙帝等，每每受到讚揚。即使那些追求「大一統」未能成功的人，也能得到肯定。比如北宋皇帝趙匡胤未能規復唐帝國的全部疆域，被迫與遼國並存；還有一些人更不走運，例如三國時期六出祁山北伐中原的蜀國實際統治者諸葛亮，南北朝時期揮百萬之師欲投鞭斷流徵服江南的前秦皇帝苻堅等，他們雖然失敗了，但其悲壯情懷依然能博得後世的尊重和欽佩，至少也能贏得世人的同情。詩人杜甫讚嘆諸葛亮「出師未捷身先死，常使英雄淚滿襟」的詩句，讓無數後人感動不已。苻堅南徵失敗，最終被部將殺害，但仍受到後人的敬重。在中國擁有眾多讀者的臺灣作家柏楊嘆曰：「苻堅死時，內心的痛苦悲憤，我們深深體會，並在千載之下一哭，為他的遭遇哭，也為當時中國人民的遭遇哭。」可見，在評價歷史人物時，中國人主要看重他們是否心懷「大一統」的信念，是否去實踐這種理想；至於能否成功，尚屬次要。
但的確也有一類人物，他們無意追求或是順應「大一統」，而是把維持對一部分地區的統治當作最高的執政目標，例如南北朝時期、五代十國時期及南宋朝的一些君主。這些缺乏雄心、偏安一隅的人物，一般都得不到後世的好評，其中一些阻礙統一努力的人，例如南宋朝的宋高宗趙構及其宰相秦檜，更是被定論為歷史罪人。秦檜在趙構的默許下殺害了抗金名將嶽飛，致使規復中原的統一大業付諸東流，他因此成為中國人最厭惡的歷史人物，以致有「人於宋後羞名檜」的說法。再如五代時期南唐的後主李煜，雖然是中國歷史上最偉大的詞人之一，但作為皇帝，他得到的評價一向很低，連起碼的同情都很少得到。後世史家對他的評價是「竊土賊民，十有六年，外示柔服，內懷僭偽，豈非所謂『逆命』者哉！及其計窮勢迫，身為亡虜，猶有故國之思，何大愚之不靈也若此！」究其原因，李煜不僅不想做任何統一中國的嘗試，還把維持獨立當作是可行的國策，因此，在中國人眼裡，他不僅是無能，而且還是猥瑣，固然比不上前秦皇帝苻堅，就是比起那些雖無統一中國雄心但願意順從一統潮流的人物都有所不如，比如與他地位相當的同時代人錢塘王錢傲。同樣是作為一方諸侯，錢傲在北宋統一中國大勢已成的情況下果斷放棄割據，歸順趙匡胤，使所轄區域免除了刀兵之災，他自己及其家族也得以世代榮耀，他因此在後世獲得了「端因識時務，可以號英雄」的評價。對鄭成功與鄭經兩人的不同評價，更清楚地折射出中國的「大一統」觀念。鄭成功終生力抗強敵，矢志恢復明朝江山，他雖然失敗，仍被贊為民族英雄。然而，他的兒子鄭經在清朝大一統局面已穩定下來的情況下，不再謀求光復前明江山，而是企圖「於版圖疆域之外別立乾坤」，因而歷史學家在評論時就稱：他「實際上隳棄了先王的遺志，走上了背離祖國的道路」。
當然，評價歷史人物是非常複雜的工作，在中國人的人物評價體系中，是否符合「大一統」理念，並非唯一標準，此外還有一系列其他標準，如儒家倫理觀中的「仁」、「忠」、「智」、「勇」、「孝」、「義」、「禮」、「恥」等等，還有「民族」、「階級」等現代標準。各種標準之間存在很大的不一致，採用不同的標準，會得出不同的評判。但是，「大一統」理念即使不是最高標準，至少也是一個自成體系的標準。或者說，當「大一統」標準與其他標準產生衝突時，「大一統」標準並不會失效，有時甚至能超越其他的標準。譬如，超越「仁」、超越「和平」、超越「漢族主義」、超越「階級意識」等等，因篇幅所限，茲不多論。
（作者單位：南京大學歷史系）