作者包利民，原載《哲學研究》 2009年第1期 P60-66,128-129頁
本文轉自《第一哲學家》，ID：firstphilosopher
近幾十年來，哲學界對於存在論有異乎尋常的興趣，而討論者大都追溯到亞里斯多德。筆者在研究和寫作希臘哲學史的過程中，對此也逐漸形成了一些看法，願意在此提出，就教於方家。
希臘哲學在體系化後，自然會遇到這樣一個問題：哪一個哲學部門放在第一，或者說誰是「第一哲學」？亞里斯多德在《形上學》中的結論是，第一哲學就是以「作為是的是」為核心問題的哲學。他的主要理由是：這門學問的主要工作是規定「真正的存在」的形式標準，然後據此梳理各種事物，確定哪一種是根本的、最能當得上「存在」（是），哪些是次級的存在（是）。在希臘文中，being(ου)可以翻譯為「存在」和「是」；由於「存在」是最普遍的範疇，而「是」又是語言—邏輯學的根本要素，所以這門學問當然是各門哲學學科必不可少的前提條件，在哲學體系中發揮著為所有其他哲學部門準備好基本概念和基本規律的功能，其成果為所有的具體哲學部門所預設。它的在先性如此明顯，無疑堪稱「第一哲學」。然而，這一說明未必真的那麼令人信服。「作為是的是」（作為存在的存在）的學問至少聽上去是一種相當古怪的學問。顯然，更為自然的想法和古代人的實際做法都是把神學和自然哲學當作第一哲學，甚至把倫理學當作「第一哲學」也不是不可能。無論是蘇格拉底還是希臘化羅馬哲學，都把「倫理學」當作最重要的學問。至於作為所有哲學部門概念工具準備的學問，大多也由廣義的「邏輯學」（當時的認識論）來承擔。
這種學科位序上的爭執令人不得不回到亞里斯多德對「第一哲學」的本質規定上。作為「無用的大用之智慧」，也就是關於「作為是的是」（作為存在的存在）的學問，據說是最為接近神的學問，而且標誌著人的自由。（亞里斯多德，第1卷第2章）這尤其以超出自然哲學的形上學為代表。這種振聾發聵的宣稱聽上去當然振奮人心。但是人們還是不禁要由「驚訝」而「好奇」，進而追問其極高尊貴性的「原因」：這門學問究竟是研究什麼內容的「智慧」呢？亞里斯多德對此的規定或描述反反覆覆，不一而足；不僅在《形上學》的前面幾卷，而且在其全書中都不斷回到對這一主題的反思上來。然而他並沒有定下一個一清二楚的說法。在他所嘗試提出的幾種定義中，有兩種特別重要：一是這種學問是研究最高級的對象的；一是這種學問是研究最普遍的對象的。前者作為「關於事物的最終最高原因的研究」，似乎更為符合一般人對「哲學」作為最高學科的期望，也符合亞里斯多德自己對哲學功能的形式定義（求因性、深刻性、優先性等等），並且符合希臘從自然哲學到柏拉圖的哲學史大傳統。但是，亞里斯多德的後一個定義則令人費解了：第一哲學是研究「作為存在的存在」的學問（亦即研究「作為是的是」的學問）為什麼就是最高的學問？如果這是因為它是概括事物的「最大的」共相即「存在」的，那麼外延的「大」並不必然意味著深刻，反而可能意味著空乏；如果這是因為「是」是最為常用的系詞，是我們的語言所必不可少的，那麼它充其量也只有邏輯學—語言學上的意義，即某種「工具論」(organon)意義上的功能。亞里斯多德為什麼要把它提到「第一哲學」的高度？而且，如果這種以普遍性為旨歸的學問是第一哲學，那麼以高級性為旨歸的學問又放在哪裡，難道排序為「第二哲學」？根據一些現代學者的考證，亞里斯多德之後兩千年來對他進行解讀和研究的人居然大多沒有想到這個問題。這是讓人驚詫的，也是發人深省的。但是，19世紀以來，學者們似乎終於看到並牢牢抓到了亞里斯多德思想體系中的這一矛盾。在當代，西方亞里斯多德學術的主要爭議問題，正是圍繞著這一矛盾展開的。有一派學者基本傳承亞里斯多德古代註疏家和中世紀思想家的看法，認為亞里斯多德將「是」歸結到它的首要的核心——本體，又將各種本體歸結到最高的一種即不動的分離的本體——「不動的動者」，也就是神；所以，亞里斯多德將他自己的第一哲學也叫做「神學」，說它是最高的理論學科。然而另外一派學者認為，亞里斯多德沒有把神學而是把研究「作為是的是」的學問說成是一門最普遍的學問：它所研究的基本範疇和原理是其他一切特殊學科都要使用但並不專門研究的；它研究普遍的本體，研究本體的特徵和分類，而不動的分離的本體只是其中一類特殊的本體。這樣的學問當然超驗（即「形上學」）。神學只是這種研究「作為是的是」的學問的本體論的一個特殊方面和部分。這兩種觀點在《形上學》的不同篇章中都能找到根據。從亞里斯多德《形上學》第2卷舉出的15個「哲學問題」看，亞里斯多德自己沒有明確區分這兩種層面上的「第一哲學」。用中世紀的術語說，這裡爭論的焦點是：亞里斯多德講的「是」究竟是完善者(ens perfectisimun)還是共同者(ens commune)？如果是前者，那就與柏拉圖一致，就是「相」或神；如果是後者，那就是最抽象的概念——這樣的「是」內容最空洞，外延最廣。有神學背景的歐文斯是前一立場的主要代表；而當代的研究者比如那託普、策勒、耶格爾、羅斯等人則感到亞里斯多德著作中有矛盾，於是開始在亞里斯多德的第一哲學中剝離出一個專門的、獨立於神學的關於「作為是的是」的學問。（以上討論參見汪子嵩等，第678-682頁）由於現代社會是一個世俗化的啟蒙社會，這樣的分離—剝離工作的背後宗旨可能是為了證明，即使在亞里斯多德的神學動搖甚至消失之後，依然會有一個「亞里斯多德第一哲學」留存下來。不難想像，這一派學者大多會強調亞里斯多德與柏拉圖的距離而非一致性。耶格爾就用發生學的方法指出，在亞里斯多德思想發展史上，「存在論」的出現標誌著亞里斯多德逐漸擺脫柏拉圖的思想，超出了自己的早年「神學」階段。於是，「作為存在的存在」的學問或「萬有論」，其命運比許多古代學科好得多，不僅在古代有幸（與神學一道）被列為第一哲學，而且在後來的西方哲學的發展中，在神學和自然哲學等退入邊緣之後，依然強勁佔據著哲學的中心。儘管當代英美經驗論和分析哲學運動都曾經試圖「拒斥形上學」，但是我們今天依然能不時聽到「存在論復興」的潮汛從西方著名高校哲學系傳來。然而，如果我們認真讀讀亞里斯多德的書，讀讀希臘的整個哲學史的發展，卻會發現聽上去如此高貴的「第一哲學」的出現，在最初其實是一種不得已的自我保護，一種幾乎在哲學城池盡失時的被迫的絕地反擊。眾所周知，當希臘哲學起源時，名字叫做「自然哲學」，它研究萬事萬物的「本原」(arxai)。這樣的起源是很高貴的，來自對宇宙奧秘的驚詫，它與亞里斯多德在《形上學》中提出的第一種涵義的第一哲學——根本原因論——是吻合的。但是不要忘了，自然哲學對「作為存在的存在」並不感興趣。所以它不是亞里斯多德另外一種涵義上的「第一哲學」。然而，自然哲學家中的一個異類——赫拉克利特——的異軍突起，使得整個前蘇格拉底自然哲學的場景頓時撲朔迷離。一般自然哲學家儘管認為「本原」（「水」或「氣」或「無限定者」）產生萬物，比萬物更為根本，但是萬物一旦產生，則也有自己相對獨立的存在，於是本原與萬物在一定的程度上和平共處，相安無事。但是，赫拉克利特的「火」的本原說卻給出了一種本原與萬物之間極端對立的景觀：本原的生就是萬物的死，萬物的生就是本原的死，「有死的是不死的，不死的是有死的，一個的死就是另外一個的生，另一個的死就是這個的生」（《西方哲學原著選讀》，第21頁）。「本原火」其實不是一般自然哲學所講的「元素」，而是時間的象徵。在此，「時間」不能理解為空間化的度量框架，而應理解為事物運動的節律本身。既然本原才是根本性的，萬物的獨立存在性就必須受到最為充分的質疑：萬物處於快速的流變（「無化」）之中，沒有人能夠兩次踏入同一條河流——而且由此很快就可以推導出：沒有人能夠同時踏入同一條河流。當宇宙的奧秘（大尺度時間反觀之下我們這個時間體系的壓縮與加快）方面被揭示和突出強調時，它的日常方面就動搖了。個體的存在和「是」（即自我認同：x是x）的確定性瓦解了：存在就是不存在，是就是不是。一切言說、思考到此終止。邏輯的前提是同一性，但是在絕對辯證法的世界中沒有同一性。赫拉克利特引發的地震效應極為深遠。希臘哲學中兩次大的懷疑論浪潮是智者運動和皮羅主義，而這兩次運動中的主要角色比如克拉底魯和安尼西德姆斯都有赫拉克利特的思想背景。在廣義的赫拉克利特震撼下，不僅日常生活崩潰，而且哲學或理論事業也被徹底動搖，逼得搞哲學的人不得不停下手中的科研項目，首先對此回應。正是在哲學對這一致命打擊的回應中，才產生了一種自然哲學之外（「之前」）的新學問——專門討論存在（是）的「第一哲學」。這也說明了，哲學未必像亞里斯多德所說的那樣都是起源於令人愉悅的「好奇與探索」，而是也可能起源於氣急敗壞的殊死防禦戰。埃利亞派的巴門尼德是第一個出面迎接挑戰的大師級哲學家。儘管他在言語中沒有點出赫拉克利特的名字，但是他的工作的主要宗旨就是回應赫拉克利特。如果說赫拉克利特的攻擊策略可以被視為是從存在的性質走向語言思想的性質——因為世界是流變的，所以我們無法確定地思考和言說，那麼，巴門尼德的回擊策略就不妨被視為從語言—思想的邏輯走向存在的性質。巴門尼德的哲學詩當中隱含著一個他自認為具有嚴格必然性的邏輯推理。其中的自明前提無疑屬於思想和語言邏輯的規律：思想必須有確定的對象（思想律），A不能變為非A（同一律）。然後由此推出：存在就是存在，不可能是不存在；或者說：是就是是，不可能是不是。當然，巴門尼德並不打算簡單恢復被赫拉克利特動搖的常識世界和語言。他也是一個走極端的人，只不過走的正好是相反的一個方向。他的推論是：因此，不存在就不存在；「不是」當然就不能「是」；因此，充滿了否定性的現象界不存在，無法離開否定詞（不是）的語言也必須終止。如果說赫拉克利特突出了時間，那麼巴門尼德就消滅了時間。他的基本意象是空間（四方相等的牢牢鎖固的大球）。這樣，巴門尼德以抗衡赫拉克利特開始，結果還是和赫拉克利特一樣：摧毀日常世界，摧毀語言（邏格斯）的表述能力，摧毀了一切學問。如果說巴門尼德比起赫拉克利特至少還保存了本體世界的「是」，那也僅僅是一個極為貧乏、沒有任何內容、沒有多樣性和變化的「一」。從某種意義上說，此後所有的希臘哲學家的工作都是在試圖回答赫拉克利特和巴門尼德，或者說在遵循巴門尼德的基本原則的同時又不完全同意巴門尼德的極端化結論的情況下，回應赫拉克利特。當然，對這樣的說法不能作簡單化理解。並非所有的哲學家都是從困惑於赫拉克利特—巴門尼德悖論開始自己的理論生涯的。實際上，各個哲學家都有自己獨特的理論關切和人生關切，無論這些關切是政治改革還是宇宙的奧秘，是人生的本體疾病還是靈魂的深度。但是，在經歷了某種「批判哲學」式的「刺激與覺醒」之後，所有的哲學家如果還想繼續搞哲學，甚至繼續對世界有所「言說」，就不能從簡單的素樸實在論起步了；他們首先必須對「第一哲學」問題表明自己的立場。無論他們自己的獨特關切是什麼，無論他們提出的理論體系是怎樣的，他們都必須首先回答赫拉克利特的挑戰，而且在回答中不能繞過巴門尼德——這表現在：第一，必須使用「Being」的語言，即必須考慮「什麼是存在（是），存在是否存在（是），不存在（是）是否不存在（不是）」這一類的問題；也就是說必須在存在論(ontology)和本在論(ousiology)的層次上回答問題。第二，遵守巴門尼德所強調的原則：存在與不存在（是與不是）不能直接等同。
第三，「存在」與「時間」有密切關係。所謂真存在往往首先意味著持久存在。對於「存在」的興趣大半來自思考如何對付時間的威脅。當然，人這種特別的存在與時間的更為複雜微妙的關聯也被不同的哲學家所重視。
第四，這樣的思考與語言學和邏輯學有緊密關係。赫拉克利特以攻擊語言邏輯為重要目標，巴門尼德則從邏輯規律開始其論證，柏拉圖、亞里斯多德、斯多亞派等等都從語言邏輯的考察入手規定存在論。並不是每一個「後赫拉克利特—巴門尼德」的希臘哲學家都系統清晰地建立了一個「第一哲學」。但是，在恩培多克勒、阿那克薩戈拉、德謨克利特、伊壁鳩魯、柏拉圖等人的極為不同的哲學體系中，我們可以看到這一關切或明或暗地在發揮作用。大家都感到不能接受存在就是非存在，是就是不是；巴門尼德劃下的限度是不能突破的。但是人們也感到某種存在與不存在、是與不是之間的「貫通」確實是無法否認的。變化與運動是存在的——用「being」的術語描述就是：being和nonbeing之間的轉化是可以允許的。擺在人們面前的一個可行思路就是：是否being不是一種，而是有許多種？其中有的是「真正的being」，它當然不應該轉化為不存在，它是長久存在的；至於其他的存在則是「次級存在」、「準存在」，是流動不居的，與不存在相去不遠；其存在性是依賴性的，是從「真正的存在」派生的。對「真正的存在」及各種可能的「存在」進行分類、盤點和排序，正是所謂「存在論」的主要內容。柏拉圖的存在論就是如此。雖然柏拉圖沒有使用「第一哲學」的說法，但是他的「相」（「理念」或「理型」）的學說，特別是他在《巴門尼德篇》和《智者篇》中提出的「範疇」理論，都可以視為正是存在論意義上的「第一哲學」。從柏拉圖書信看，他進入哲學並非起源於對「作為是的是」的冥想，而是起源於對政治的關懷。但是在政治中他遇到的最大敵手是智者。智者在為無限欲望張目並動搖道德體系的時候，充分利用和發展了赫拉克利特對語言－邏輯的破壞，造成了「是」與「不是」之間區別的混淆、真與假之間區別的消失。另一方面，巴門尼德以對於個體性的消滅而獲得的無規定性的「一」，也不是柏拉圖所能接受的。在《智者篇》等當中，柏拉圖甚至批評巴門尼德的學說也會導致智者的詭辯。柏拉圖回應赫拉克利特的策略正是在對「存在」進行等級劃分。這一划分可大可小，柏拉圖本人至少劃出了「四線段」，而後來的新柏拉圖派普羅提諾、普羅克洛展示出日益多層劃分的趨勢；不過，最大的劃分是在本質與現象之間。絕對的「無」當然是完全的不是、不存在，而現象世界是流變的、生成與消滅的，沒有真正的存在，嚴格說來也不能被稱為「是」，姑且可以稱為「既是又不是」。純粹的、絕對的「是」是相。人們一般注意到所謂「相」（理念）的特徵是「共同本質」。但是相作為「本是」或者嚴格意義上的是，最初提出它的考慮卻是因為唯有這樣的存在或「是」才是「長久存在」或者「恆是」（「長久永恆」既可以是超出時間意義上的，也可以是時間中意義上的，此即《會飲篇》中對「思想繁殖」與此世永恆方式的討論核心）。個體變化，但是個體的本性（理）並不會變（為相反者）。值得注意的是，柏拉圖的「第一哲學」已經包含了兩個方面的意思：普遍性與根本性，因為柏拉圖把相—理型當作絕對的（單純的）、自身的存在，是具體事物存在的根本原因。個別事物之所以「是」如此這般的，乃是因為「分有了」相應的相—理型（這種內因論與外因論很不一樣，將會影響希臘哲學的非機械因果論路線的發展）。這樣，就既肯定了日常個體的「準存在」，又把本體的普遍性與深刻性（「在背後發揮原因作用」）合為一體。共同特性由「長存」走向「深刻存在」，於是「真正的是」被從現象界個體事物中懸空提起，獨立自存，形成了一個獨立的、實在的（唯一實在的）世界。柏拉圖的這種「二分」（或「分離」）思路是回答赫拉克利特挑戰的最佳策略嗎？亞里斯多德認為不是。亞里斯多德的存在論意義上的第一哲學的總體思路可以概括為：「回答赫拉克利特式懷疑論的挑戰，但是不採取柏拉圖的二元論的錯誤策略」。亞里斯多德幾乎在其每本書的文獻綜述部分都必然會批評柏拉圖，這是大家都看到的；但是他也經常批評赫拉克利特，這卻未必被大家所注意。在亞里斯多德那裡，「是論」與對語言的思考緊密關聯。「第一哲學」的最初宗旨就是要恢復被赫拉克利特所動搖的邏輯、語言和思維的基本公理，這既包括對邏輯規律的直接肯定（比如在《形上學》第4卷論證矛盾律是不需要論證的自明公理），也包括對「是論」本身的討論。但是，在亞里斯多德看來，柏拉圖的獨立的理型世界的豎立，不但沒有解決問題，反而添加了一層新問題（柏拉圖有沒有講過「分離」，對此爭論頗多。陳康認為沒有，但是從某種角度看也可以說有）。亞里斯多德的思考視野比較開闊。他在拒絕了柏拉圖的路徑之後，還在其他幾種可能的路徑中翻來覆去進行考慮，思索如何在各種是(ου)中確定「真正的是」(ousia)。可以看到，亞里斯多德首先確定「真正的是」的形式標準，這大致有這樣幾條：它必須是「長久存在的是」(diakeimanon)，從而是根本性的是（背後的是hypokaimanon），也應當是原因性的是(arxe)，最後應當是「最為本質的是」(eidos)。相信亞里斯多德的思想有發展的「發生學派」的學者，會認為這些標準可能是陸續在亞里斯多德的思想成熟過程中出現的。由於缺乏材料，這裡不考慮發生學，只從邏輯關係上考慮。①這些標準是有分別的。第一個描述雖然最不起眼，似乎是最為形式的標準，但是它其實是最為根本的，因為如何能夠穿越(dia)時間流變而長居(keimanon)，正是哲學家們反對赫拉克利特而捍衛可以辨識的「是」，從而恢復常識世界和語言的宗旨。第二、第三個描述體現了「哲學」的基本特徵：深刻而高級的智慧。但是必須注意的是，它們容易導向存在論意義上的第一哲學之外。儘管經過這麼衍生之後，「真正的是」被翻譯成「本體」似乎更為接近漢語的語感，但是我們不要忘記，「本體」或「本是」的原初涵義不過是第一種：持久存在，即不會在滾滾時間洪流中被變化丟失了自己的同一性的「是」。在確定了存在的形式標準之後，問題就是誰符合這些標準。首先映入眼帘的是具有「主體性」的事物，即自己獨立不依、卻被其他事物倚賴的基礎性存在，此即所謂ousia。什麼是ousia？最為直觀的是具體個體。個體是各種性質所依附的主體。從語言學看，日常個體是被其他範疇如時間、地點、特性等等表述的主詞，而自己卻不表述其他事物，所以是各種謂述的承載者。亞里斯多德在《範疇篇》中對此有展開的討論：十大範疇中，主詞是個體，獨立存在；其他九大範疇都是表述主詞的，從而都是次級的存在。描述主詞的各種性質比如顏色、形狀、動作、位置等等可以變化，但是主詞表達的個體的同一性不變，宛如承載各種特性的基質。然而如果這個思路成立，則「質料」也可以說是這樣的基質主體，因為質料永恆不變，各種具體事物不過是它的各種「換形」，宛如它的「暫時特性」一樣，變化不定，生生滅滅。所以，質料是「主體」，是眾多變遷現象的背後承載者（這裡還涉及《論題篇》中的十範疇、四謂詞和形式與質料的關係，較複雜，暫時不加展開）。究竟是質料還是個體才配得上「持久存在」的榮譽，是一個爭論不休的主題，雙方各自都有自己的代表。就質料而言，個體生生不息而基質的同一性永存，正是自然哲學家所昭示的「存在」景觀；亞里斯多德指出，事實上大多數人（不僅自然哲學家）認為質料是真正的存在。（參見亞里斯多德，1042a3-24）在古代，「雕像與銅材比喻」是哲學家證明這一立場所常用的例子。但個體也可以保持其同一性不變，儘管構成它的元素或質料已經悄悄變化不再了；這方面為人所津津樂道的例子是「老船提修斯號」。這條船的獨特格式塔不變，但是最初製造它的木材早已腐爛、不斷替換，其實已經無一存留。(cf.Long and Sedley，pp.172-173)亞里斯多德雖然知道並考慮過質料，但是他最終明確否認質料是最為真正意義上的存在。他的直覺是：當我們問關於「是」的問題的時候，總是在問「這是什麼」，而不會僅僅問一般性的「是」。這樣，沒有任何規定性的質料就不能真正獨立地、分離地存在，充其量只有「潛在存在」。（參見亞里斯多德，第7卷第16章）在《範疇篇》中，亞里斯多德反覆論證個體是本體，也就是最配得上被稱為「是」的那個「是」；其他範疇比如狀況、關係、時間、空間等等都是對它的描述，都沒有獨立性，是次級的是。對個體性的強調，屬於當時哲學界中的「拯救現象」運動，這意味著亞里斯多德在自然哲學和柏拉圖對現象界的「長存性—實存性—自存性」的長期攻擊動搖之後，重新恢復現象個體的「本體」（根本之是）地位。個體雖然不會像質料或物質本原那樣永遠「是」下去，但是在其「活著」的這段時間裡，它就「是」它；唯有個體是獨立存在的，能夠穿越各種特性的變化而保持（一生）的同一性不變。恢復個體性，從語言邏輯上說也就是重新恢復不矛盾律等邏輯規律的地位，反對赫拉克利特。不過，亞里斯多德也深知，「哲學」作為最高智慧，畢竟不能僅僅繞了一個大圈子之後又簡單地恢復常識。他在《形上學》導論(A)中強調智慧必然是困難的，是關於不明白的事物而非日常視野的。這些話不會是隨便抒發的感想。在第7卷(H)中，他果然對在主體性和個體性之外「真正的是」（存在）又提出第三個標準——深刻性。（同上，1029b3-5）真正重要的存在不是個體，而是決定個體之為個體的原因。這一原因又主要是內因，即事物的本質或形式。本體就是個體的本質。因為「本質」作為規定性(poios)，才使得個體能從渾蒙無限定的質料中湧現出來——存在。至此，我們還不能說亞里斯多德超出了常識，即使是哲學常識。真正重要的是亞里斯多德由此又向前邁出了一步，他主張這種統轄質料性元素為「一」體的形式—本質—原因不僅不是質料，也不是一般人容易誤解的「形狀」（數學公式？），而是特定事物的特定活動。這種活動的充分展開就是自身包含目的的內在活動(praxis)。「是」的本性於是並不是實物化的「東西」，而是事物的獨特完滿活動(energeia，entelecheia)。各種事物的「活動」紛繁多樣，而且自上而下排成了本體論和價值論的大序，使得宇宙中不同的事物的「本體」確實有了不可還原的真實深度。這可謂是亞里斯多德對於「本是」的極有創意的深刻看法。有了這樣的看法，亞里斯多德可以當之無愧地宣稱「第一哲學」已經超出了消極性的護道學。前面講到，希臘的「第一哲學」從某種意義上說起源於為了抵禦赫拉克利特的時間加快效應之後的威脅而尋找穩定持久的存在。但是在此可以看到，亞里斯多德沒有為了躲避時間而追求超出時間之外的永恆，也沒有陷入流變永逝，而是主張一種潛在－現實活動的本質展開的目的論時間。「存在」與美好的存在(well-being)於是不在於「物」的無限積累和時間數量的儘量拖長，而在於本己性的活動在既定時間內完滿地展開。這就足夠了(self-sufficiency)；這就是「完滿存在」意義上的「幸福」(perfect-being，Eudaimonia)。這種「最為本質的是」的本體論位於《形上學》的核心（第9卷），應當不是偶然的。可見，「本質」（活動）符合了「根本之是」的所有形式標準：(1)持久性（有的學者建議把το τι ην ειναι翻譯為「恆是」［參見餘紀元］）；(2)個體性（所以亞里斯多德認為「一」以及普遍的相不是本體）；(3)深刻性（作為整合各種元素為「一體」存在的內在原因）。綜上所述，亞里斯多德的本體論首先從(1)開始，然後走向(2)，最後走向(3)。存在論意義上的第一哲學主要討論什麼是最普遍的範疇——「作為存在的存在」；什麼是最普遍的法則（是與不是、存在與不存在的法則）。值得注意的是，從其起源就可以看出，這門學問與語言研究有內在的緊密關係，它起源於護道學的目的：澄清邏輯系詞「是」的涵義，重新恢復語言邏輯的基本規律——「是」與「不是」的二值性，使被赫拉克利特懷疑論嚴重動搖的語言系統的運作可能性被重建起來。但是，在研究和思考中，亞里斯多德逐漸形成了深刻的存在理解，遠遠超出了一般的邏輯「是」的保護工作。這使得他為後來西方哲學的兩種方向——分析哲學（關於「是」的邏輯討論）和現象學（關於人類特殊意向性活動的本質直觀的學問）都打開了窗口。
進而，寬泛意義上的「第一哲學」（或形上學）也可以在確立了「存在」的形式標準之後，討論誰最符合這樣的標準，從而進入實質哲學的領域。後一種研究往往會與研究最高類型的存在的學問交叉重合。如果說(1)與(2)還是存在論意義上的第一哲學，那麼(3)儘管也是如此，卻已經踏在高級存在意義上的第一哲學的門檻上。高級存在就是高級生活。這是亞里斯多德哲學的終極奧秘。它們體現在亞里斯多德的靈魂論、倫理學、政治學、神學之中。《形上學》最後一卷討論了生活在「最高活動」之中的存在者的哲學神學。《論靈魂》、《尼各馬克倫理學》和《政治學》等則闡述了人的完滿目的性活動及其優秀展開(virtue)，這些無不以第一哲學為真正之是（本體存在）所立下的標準為基本出發點。