《存在論：實際性的解釋學》（Ontologie:Hermeneutik der Faktizit?t） 是海德格爾於1923年在弗萊堡大學所作的一個非常重要的學術講座。我以為，這一講座手稿是海德格爾早期學術思想構境中最重要的文本之一。海德格爾在講座中對遭遇性的有意蘊的世界的現象學呈現進行了深入的思考之後，他想到，應該從反面重新解析日常世界之偽像的重要性。於是，他也試圖像黑格爾在《精神現象學》中那樣，使人們習以為常的日常物性生活圖景一步步被揭示為偽構境幻象，然後，再指認出有意蘊的遭遇性世界：任何存在者都只能在一定的上手-在手之此的時間性中展現自己的在此存在，存在就是意蘊建構起來的相遇之發生，但是，在共同此在的相遇中，意蘊世界以顯現為常人之在。
1、1923年的青年海德格爾
與傳統海德格爾研究中的那種前後期「轉向說」不同，我將海德格爾的思想發展區分為這樣幾個時期：第一個時期是青年海德格爾的思想蟄伏期，也是早期弗萊堡時期，時間為1909－1922年；第二個時期為青年海德格爾走向存在論的時期，即馬堡時期，時間為1922－1928年；第三個時期是海德格爾「克服形上學」和「棄絕存在的本有」思想雙重歸基（Zurückgrund） 式的思想構境 的生成期，時間為1929－1944年；第四個時期是晚年海德格爾思想的成熟期，時間為1945－1976年。後兩個時期，也是海德格爾思想發展的中晚期弗萊堡時期。在海德格爾哲學思想發展的全程中，不存在那種異質性斷裂式的「轉向」，但始終發生著驚心動魄的思想搏殺和構境論意義上的深淵化，不時的，最常發生的學術事件是不斷返回到初始，在這個意義上，海德格爾哲學的終點也是思之原點。
在我看來，海德格爾一生的學術生涯只是在「重返（Rückkehr）希臘」的過程中做了兩件事情：一是「克服形上學」，二是「棄絕存在」。
第一方面，過去我們研究海德格爾哲學，主要關注了他公開於世的第一種可見思想構境的學術結晶，即他與一切傳統的哲學本體論、方法論和認識論作戰的思想努力，以往，我們將其指認為「存在論」，而按海德格爾自己的說法，叫克服形上學（計劃Ⅰ）。由於迫於外部學術承認和思想傳播的壓力，很長一段時間之內，海德格爾不得不以自己內心所反對的形上學常人話語言說，用深嵌於形上學之中的更深刻的邏輯理論架構轉換和自我解構去克服傳統哲學本身對存在的遺忘（Seinsvergessenheit）。克服形上學，就是在重返柏拉圖 和亞里斯多德 的開啟的第一開端中，超越性地讓石化了的存在者（Seienden）歸基（Zurückgrund） ，即重新立地（Bodenst?ndig）或紮根（Verwurzelung） 於作為其真實根據的存在（Sein），存在者與存在的差異，引導著內省的我們（Da-sein「們」）領悟生活世界和精神王國中何所在的全新境界。由此，馬克思所揭示的已經十分深刻的關係本體論轉換為關涉（Sorge）論 ，一切舊哲學中居統治地位的對象性的表象認識論則深化為融入存在本身的內居論，邏輯解構為思想之境。客體對象消解為交道的物性逗留，抽象（個人）主體還原為時間中的此在。在這裡，海德格爾可言說的存在之思的本真性，恰恰是拒絕將其本質化、石化為形上學的本體論概念體系。
第二方面，也是更重要的思考方向，為海德格爾另一種長期被他蓄意遮蔽起來的思想努力，即棄絕存在本身（計劃Ⅱ）。棄絕存在，在海德格爾那裡也是一種對希臘前蘇格拉底原初思境的重返，但這卻是從上述形上學第一條道路中的跳出後的另一開端，它啟始和蓄意營造了一個令人驚心動魄的思想「深淵」般的魔幻之思境。在這裡，海德格爾先建構了更深一層的思想證偽之境：先前在第一種努力中被打開和重新復基的遺忘存在的西方思想史乃至全部西方文明史，竟然又都被宣判為非本有的人類存在之途。世界的存在狀態本身就是「大地毀滅」和「諸神逃逸（entflohene G?tter）」的真正原因。更令人恐懼的學術事件是，海德格爾竟然在他自己發現並引導形上學歸基於此的存在者之存在（根據）之上再打上叉，並且，這個叉掉一切存在論的全新存有思境建構卻是一種幾乎不能打開、不可言說的神秘本有(Ereignis)之思境。這是第二次歸基、重新立地和紮根。由此，關涉於現世存在的主導性問題深化為面對棄讓存在的基礎性追問，存在者與存在的差異轉換為存在者與存有的差異，存在之解蔽性（aletheia）真理更替為存有之歸隱性真理，時間中的有死者——個人生存此在被內省為歷史性生成的此-在，湧現式在場（für uns）的自然復歸於本然的大地與天，偶像化的上帝復歸於最後的諸神，暴力性存在被穿透為天地人神遊戲其間的本有發生之時-空，依存於存在狀態的命名式語言轉型為非指稱的詩性道說，這就是海德格爾密藏起來的棄絕存在的泰然讓之（Gelassenheit）的全新思境。
我們這裡討論的文本系海德格爾在第二個時段中所作的講座講稿。這第二個時期是從1922年到1928年，這也可以被看作是青年海德格爾自己站立起來的自主性思想構境期。在這一個思想發展階段中，青年海德格爾只做了一件事情，即走向存在本身，即重新為人們奠定在形上學中遺忘的存在基礎（根據）。用他自己的話來說，從1922年開始，他制定了一個「人的諸此在的存在論」（Ontologie des menschlichen Daseins）的計劃Ⅰ。
走向存在論的最初演練是青年海德格爾於1922年前後對亞里斯多德哲學的一系列思考和研究。這首先表現在他1921-1922年冬季學期的講座「現象學解釋，現象學研究導論」（Ph?nomenologischInterpretationen zu Aristoteles. Einführung in diph?nomenologischForschung) 中。依我的理解，這是他在胡塞爾現象學語境中第一次進行內部爭執的努力，這種爭執表現為，青年海德格爾自覺地將胡塞爾的意向性歸基為生活世界中的生存性踐行，通過對關係意義和關涉意圖落空的說明，海德格爾提供了一種悲苦的生活現象學中的世界圖景。其間，還有海德格爾在1922年夏天開設的講座《對亞里斯多德關於本體邏輯學的相關論文的現象學解釋》（Ph?nomenologischInterpretation ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zu OntologiunLogik)。當然，最重要的文本，是海德格爾在1922年完成的《對亞里斯多德的現象學闡釋——解釋學情境的顯示》（Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles:Anzeige der hemeneutischen Situation，這就是著名的「那託普報告」,Natorp-Berieht）。1922年，那託普教授退休，由哈持曼轉任正教授，所以菲利浦馬堡大學的哲學副教授職位再次空缺。這一次，胡塞爾強烈地推薦海德格爾。可是海德格爾此時並沒有公開發表什麼論著，急於表現自己真才實學的他立即把一份40頁列印手稿寄給那託普。這一次，青年海德格爾終於如願。海德格爾從1922－1928年任馬堡大學哲學副教授。在這份並不是公開發表的手稿中，青年海德格爾第一次透視性建構了一個為形上學（對象世界）重新奠基的周圍交道關涉世界。這使他與1845年從實踐唯物主義出發的馬克思相遇。這是海德格爾後來反覆講馬克思顛覆了形上學的緣由。另一個顛覆和終結形上學的人是尼採。但與馬克思（赫斯）不同的地方，是海德格爾第一次用存在關涉說否定了試圖將主體與客體統一起來的的關係本體論，當然，他的直接證偽對象是狄爾泰的歷史關聯與境論。與此同時，青年海德格爾仍然在進行現象學方法的練習。依我的看法，海德格爾的「那託普報告」在其「克服形上學」的思想史發展進程中的地位，很像馬克思1845年的《關於費爾巴哈的提綱》，只是它更加展開和複雜。它直接標明了海德格爾第一構境層中新思想構境的生成。
第二次演練就是我們這時所面對的青年海德格爾於1923年完成的《本體論：關於實際性的解釋學》(Ontologie. Hermeneutik der Faktizit?t)。這是他1923年夏季學期弗萊堡最後講座的講稿。在這一文本中，青年海德格爾將實踐性的交道抽象為實際性生活，也在此，現象學與解釋學開始同構。更重要的進展為：解構傳統本體論：以批判性的實際性此在生存取代對象性世界本原的基始探究。
在「那託普報告」中，我們可以看到青年海德格爾在這份並不打算公開的文本中從打開了的解釋學處境回落到交道性為基礎的多重世界，並且，他已經成功地區分了存在與存在者，也從本體論過渡到存在論，從對象性認識論轉到關涉性的內居論，然而，一旦海德格爾站在公開的課堂上，他卻不得不退回到公共討論域與當下佔統治地位的學術權力話語進行辯論，他不得不使用在「那託普報告」中不需要操持的那些令人生厭的概念和傳統論說模式，他不得不在傳統的本體論框架之中從事解構工作，好讓此在生存的存在論從中被重新闡釋出來，用我的話來說，就是用舊的邏輯構件塑成新的思想之境。於是，那個真實的交道性世界就再為較為抽象的實際性生活所替代，實踐釋義學弱化為生活解釋學。可是，這裡最重要的進步則是此在存在論的突顯。相對於「那託普報告」，此講座的表現性顯然被減弱了許多。
在本講座的開始，海德格爾在公開場合第一次明確自己的存在論之本質。或者說，海德格爾第一次直接指認這個被他視為全部形上學基礎的存在之規定。他也說明了，此在，不是我們常人經驗中的個體肉身，它是一個人類生命生存中的怎樣活著，甚至是沒有終結的、正行進中的不同生命道路。怎樣活著，決定何所向的道路。所以，青年海德格爾最後說，實際性就是表示此在這種特殊的存在者的存在特徵。青年海德格爾在對自己課程的說明中，在更深的一個構境層中還辨識了一個問題：對象化的本體論（認識論）從基根上為什麼是非法的，它為什麼只是此在生存的存在論的理論化誤認結果。Ontologie(本體論)為什麼只能是被實際性地解釋為存在論，這也是說，存在論是對本體論的重新解釋中生成的全新思想構境。下面，我們就來通過青年海德格爾在此講座中關於意蘊的討論來剖解他的重要思想進展。
2、日常生活中的「看見」之偽
海德格爾說，人們每一天都非思地生活在日常經驗之中，這種日常經驗的根據恰恰是我們不經意地對身邊的周圍世界進行一種「錯誤描述」。這是胡塞爾現象學批判的旨趣。海德格爾想強調說明的東西是，正是這種每時每刻被生產出來的偽世界像被「冒充為直接被給予性的最無偏見和最真實的描述，而後使之成為所謂對象結構關係（gegenst?ndlicher Aufbauverh?ltnisse）進一步描述的基礎」。這個verh?ltnis在德文中也有境遇和境況的意思。馬克思較多地使用此詞。這是在反諷地提醒，我們每一天都感覺到外部世界的物性存在，並與其發生客觀的接觸關係和對象性認識，由此，我們也能根據認識論規律進一步透過表面的現象深到事物的對象性結構情境之中。這是我們假以為真的每天生活其中的自明性世界圖景，而海德格爾要做的事情又是證偽它。
我們知道，青年海德格爾在1919年戰時學期的「哲學的觀念與世界觀問題」講座中，比較感性地在課堂上舉了自己身邊「講臺之看」的複雜體驗構境和詩人與科學家眼中完全不同的「太陽升起」。在後面我們看到的文獻中，他真的很少直接舉例以證實自己的思想構境之「正確」。而在這裡，海德格爾為了說清楚日常生活中的偽世界圖景，他不得不再一次從感性經驗的證偽開始。這是一個最簡單的日常生活中的例子：我們在家中，在自己的屋子裡，「遇到了『一張桌子』」。這一回，海德格爾不是讓我們看那個熟知的講臺，而且看的視位也不同，上一次是不同的人看同一張講臺，這一次是同一個人從不同的角度看同一張桌子。這是胡塞爾在現象學語境中曾經舉過的例子。比如，我們繞著桌子的每一個側面時，總是看到面向（für）主體的「正面」。
海德格爾說，當每一個「我」在日常生活中面對一張普通的桌子的時候，它首先被看作處於「空間中的物（Ding），作為物質性的東西（materielles）」，所以它有一定的重量、色彩和外觀，一個長方形或圓形的桌面，它可以被拆散為一堆木頭或燒毀。請一定注意，這個「我」是每一個在日常生活中處於經驗常識中的非遭遇性的人（個人主體），而不是遭遇性的此在。而這個Ding總是假想中離開人而獨立實存的物（物質）當我從不同的方向去看它的時候，「它總是只從某一個確定的側面（bestimmten Seite）來顯示自身為此存在者，而且一個這樣的側面通過預先規定的物的空間格式塔（Raumgestalt des Dinges）展示出其他的側面」。這直接就是胡塞爾的例證。海德格爾是說，當我們看這個桌子的一個側面時，總是有一個預想的物體空間格式塔被當下構境，因此，當我在看桌子的一個側面時，我會自然聯想（實為無意識的場境建構）到它的另外幾個不同的側面。在我圍繞一個事物走動時，當光線、距離等條件改變時，物的不同側面會不斷地以新的方式打開。請記住，這是我們對桌子的日常之看。海德格爾說，這種觀察其實最適合的對象是石頭一類「自然物」。因為，桌子之看如果再仔細一些，我們還會發現它的「更多的意義」。與石頭一類「自然物」不同，桌子不僅是空間中的一個對象物，而且，「它還帶有被賦予的特定的價值表達（bestimmten Wertpr?dikaten）：製作漂亮、很適用；它是一件用具、家具，室內陳設的一部分」，由此我們可以斷定，像桌子這樣的對象物可以從兩個方面去看：「自然物和價值物（Natur dinge und Wertdinge）」。說到底，桌子的真正存在是「物質性的空間物（materielles Raum-ding）」。這還真是挺深入的感性觀察和質性判斷。
到這裡為止，如果沒有人打斷，我們都會覺得上述對桌子的觀察是真實的，因為每一天我們都會如此去做。可是，海德格爾卻出人意料地告訴我們，這一切都只是「表面的（scheinbar）」！這個scheinbar中的schein在德文中是「光線」、「外表」之意。他意在讓我們知道，這些日常生活中看起來真實的經驗描述，其實是在某種無法消除的先見支配下，由「多重方式建構（mehrfacher Weise konstruktiv）」出來的一種假象。這立刻造成了我們習焉不察的那個日常經驗圖景的爆裂。海德格爾很深沉地說，人們在這裡根本意識不到的事情是，這個看起來孤立的桌子的「被看到」，其實緣起於一種沒有被看到的特定「遭遇」。從前面的討論讓我們知道，遭遇是世界的本質之一，在這裡，這個遭遇又與不同的實際性生活情境（如大學講師、山民或者塞內加爾的黑人）相關。
在1919年的《哲學觀念與世界觀問題》的講座中，海德格爾分析了我們都是能一下子就看到了講臺。問題的關鍵就在這個「一下子看到」上。我們知道，胡塞爾現象學的分析解決的就是這個「一下子」中的本質直觀問題。可是，青年海德格爾沒有引導學生們在胡塞爾的思境中行進，反而話峰一轉，立刻說，有些人走進教室卻不會一下子看到（本質直觀）講臺！這顯然是對胡塞爾直觀問題的另一種故意追問。誰？他舉了兩種人，一是他所親近的黑森林中的農民，他一下子看到的可能只是一個木板箱子，他看不到海德格爾和學生們都一下子看到的講臺；二是一位來自塞內加爾小木屋中的黑人，他一下子看到的這個被我們直觀到的講臺，說不定「是與魔法相關的東西」，或者是躲在其後有效地抵禦飛箭和石塊的東西。這裡的反省式思考構境點是，黑森林中的農民和突然到此地的塞內加爾的黑人為什麼看不到我們一下子看到的講臺？海德格爾說，實際上「在觀看講臺的體驗中，有某個東西從一個直接的周圍世界（unmittelbaren Umwelt）中向我給出」。有東西，一下子看到有東西，緣由是這個東西在直接的周圍世界中向我給出。1921-1922年，青年海德格爾在「亞里斯多德的現象學解釋」講座中，又將這個周圍世界進一步分解為三個關涉性的世界：「實際生活在關涉中所展現的何在（worin），生活之何處（wovon），總是存在於某一個可突顯出來的基本世界（abhebbaren Grundwelten）之中，我們將之描畫為周圍世界、公共世界和自我世界（Um-, Mit- und Selbstwelt）」。用青年海德格爾現在的話來說，這就是特定的遭遇中的周圍世界。
其實，正是這個特定的遭遇才生成「一定的視位」，基於這種特定的視位，我們才能看到桌子，看到桌子的有用「價值」。在海德格爾看來，事物的有用性並不等於其在遭遇性世界中的意義和意蘊，更深入地說：「意蘊不是事情的特徵（Sachcharakter），而是存在的特徵（Seinscharakter）」。可是，日常經驗中的人們恰恰看不到存在本身的意蘊。存在恰恰是非直觀的！
海德格爾認為，人們日常經驗中常識之看中的「現實性和實在性」必須接受「現象學」的批判和解構：
1，為什麼意蘊本身沒有被人看到；2，為什麼只要理論的假相（theoretisierter Scheinaspekt）被設定，意蘊仍需要把握和解釋；3，為什麼意義要通過融入一個更加原始的現實存在（ursprünglicheres Wirklichsein）來「解釋」；4，為什麼這種真實的奠基性的存在（fundierende Sein）要在自然物（Naturdinge）的存在中尋求。
這又是現象學的解析之道，而且步步緊逼。海德格爾想說，作為存在特徵的意蘊之所以無法直觀，是因為人們的日常經驗總是基於某種未被察覺的理論假相（Scheinaspekt）。這裡，我們又遇到了那個有意味的Schein，Scheinaspekt是由光線生成的虛假之相。以後，我們還會在海德格爾對柏拉圖的洞穴說的解讀中看到更精深的討論。比如前面海德格爾指認出來的主-客體二元圖式和無立場的神目觀，以及在這個誤認基礎上的更精深的認知性的「科學（επιστ?μη）」。在一直到今天還在大行其道的科學的認知模式中，似乎主體只要通過「進入到被認識的事物，即所謂存在者的持存之中」，便可以透過多變的外觀找到非偶然性的本質、內在規律和法則。可是，在這種對象性認知中，人們失去的正好是非對象性存在特徵的意蘊。海德格爾認為，只有真正穿透這種理論的對象性認知幻象，才有可能把握到意蘊。因為，意蘊並不發生在事情由不同理論光線照射生成的對象性表面外觀上，它不是表象性認識論的對象，意蘊只能在「更加原始的現實存在」之中呈現，它是遭遇性存在本身的特徵。這種真實的奠基性存在特徵，恰恰要在所謂獨立的「自然物的存在」的拆解中苦苦尋得。
2、意蘊遭遇中的構境性看見
那麼，這個真實的奠基性存在到底如何被把握呢？我發現，令人興奮的事情即將到場和突現了，因為海德格爾在穿透理論假相中，再一次回到了自己在前一年「那託普報告」的思想構境的最深處。他提出，戳穿日常經驗之偽的道路是歸基於「我們具體逗留中與世界打交道（konkret verweilenden Umgang）」。海德格爾在此講座中十五次使用Umgang一詞。為此，海德格爾第一次在這一講座中秀了自己具象感性生活中的真實情境。可以看到，他是以自己家中生活遭遇裡的桌子來解構前面那個日常經驗世界的桌子之偽像。
海德格爾說，在他自己家中「這個房間裡有這張桌子（In dem Zimmer da ist es der Tisch da）」，不是作為抽象對象的「在別的房間和屋子裡與其他桌子中並存的『一張』桌子（?ein? Tisch）」。海德格爾這裡深得克爾凱郭爾思想的精髓，又將在對雅斯貝爾斯人學對此在之此的解析心得擴展到對事物（Sache）的在此存在的分析中來。海德格爾說，有關涉的人們坐在這張（不是一般的、抽象的類本質）桌子邊上，是「為了（zum）寫作、吃飯、縫紉、遊戲」。這裡海德格爾的生活構境是，他坐在此桌子上寫作，夫人縫紉，孩子們遊戲，然後全家人在桌子上一起吃飯。他說，「進來的訪客（bei einem Besuch）一眼便可以看到：它是一張寫字桌、餐桌、縫紉桌」。請注意，這裡海德格爾所說的對這張桌子的「一眼看出」與前面日常經驗中那個非內省的一張作為「物質性的空間物（materielles Raum-ding）的孤立桌子的被看到是不同的，這張桌子是在我們都知曉的「做某事（?zu etwas?）」的關涉中被遭遇的，它不是Ding而是Sache，並且為了某事之關涉這個特徵也「絕不是基於與別的東西的對比關係而加給桌子的」。這後一個「與別的東西的對比關係」是黑格爾式的關係質性界劃。不是關係而是關涉（不是具象的操勞），這是海德格爾對黑格爾-馬克思的超越。
這張生活中的桌子被遭遇，只有在一個個實際性的生活構境中才能突現出來。為了說明這種「做某事的特徵」，海德格爾圍繞自己家中的這張桌子講了一大通令人動情的生活故事：這張在房屋中的桌子不是對象性認知中的抽象「有用」，而是一種遭遇情境中的關涉性意蘊，它意味著有一些特殊的用途，合適做一些事情，但也有一些方面「不實用（?unpraktisch?）」、不適合（ungeeignet）和損壞。例如，
它上面到處劃有線條——那是調皮的孩子留下的。這些彩色的線條並非自己中斷，而準是孩子們所為。這一面不是東面，這個狹窄的一面要比另一面短許多釐米，而它是我妻子晚上坐著讀書的一面；在桌子旁，我們晚上曾進行過這樣或那樣的討論；在這裡，我曾與一位朋友作出一個決定。在這裡撰寫了那部著作，在這裡慶祝過那個節日。
這是海德格爾「一眼看到」家裡的這張桌子的有意蘊的遭遇。說實話，我真沒有想到海德格爾會以這種生動的情景劇般的構境話語來說明這個非對象性的意蘊。至少在我這裡，意蘊遭遇之謎一下子就迎刃而解了。
其實看到這裡，我是十分激動的。因為海德格爾在這此處的討論竟然與我的想法完全一致，這是構境論的故事，一種看似對象性的東西，其實只有在人們的生活構境中才能被遭遇。這個遭遇的本質即是建構一種只有一個參與其中的人才能復構再現的意蘊。一個桌子的遭遇並非通常意義上的有用，而是對使用者的合適（geeignet）或不合適（ungeeignet）。海德格爾用括號括起來的?unpraktisch?，直譯會是非實踐的意思，但在這裡倒真是一種意蘊中的不適合，這是一個情境質性，只有內居於這一生活構境之中的人才會知道這種意蘊的適與不適。這裡起根本作用的恰恰不是效用性，而是中意性。這包括它放置於何時處，由什麼樣的光線照亮，這都不是對象性的客觀特徵，但也並不僅僅是一種主體體驗，它恰恰是意蘊中客觀建構的場境如意。桌子上被物性逗留的彩色線條，在很多年以後，很可能畫出它的孩子已經早已忘卻，可是帶著幸福責怪目光的父母卻會永遠復構這一動人的情境。而桌子上發生的另一些沒有物性痕跡的私秘情境則會煙飛於在空中，然而，此張桌子在胡塞爾眼中那個抽象的「正面「消失了，那不是一個朝向東西的側面，那是妻子晚上坐著讀書的一面，這是一個沒有物性存留的溫情的場境復現。如果海德格爾不再復現妻子晚上讀書、與朋友討論、決定事情、全家在這張桌子上慶祝節日，特別是他自己獨自在這張桌子上寫作這些沒有物性遺存的情境，這種桌子的這些歷史遭遇（意蘊世界）將是永遠不再呈現的。這讓我直接想起了自己的一個有趣遭遇。2008年，我已經提出歷史構境論 ，在臺北的一次大型研討會上當我簡單介紹作為歷史學研究對象的建構性時，一位臺灣著名的歷史學家在現場斥責我的觀點為「唯心主義」。我只好在作答時以自己戴在脖子上的領帶為例。這是一條絲織的紅藍色塊相間領帶，如果人們從外觀上去認知它並非能直接獲得一個更重要的建構性事實：領帶上的圖案是高倍電子顯微鏡下細胞的結構！如果我在這裡的指認沒有物性的現場記錄。多年以後，今天在場的學者有可能復構這一歷史事實，而絕大多數其他人面對這條「過去」的歷史物，將永遠無法復建這一「意蘊性遭遇」。
骨子裡是詩人的海德格爾顯然有些激動地說，「這就是那張桌子（der Tisch），它在日常狀態的時間性（Zeitlichkeit der Allt?glichkeit）中就這樣存在。也許多年以後，它仍將這樣再次被遭遇」。這有兩層意蘊構境：一是海德格爾當下看到這個仍然在家中放置的構成生活一部分的桌子的時間性存在，這個時間性即是遭遇。二是多年以後，當它不在家中放置時的再遭遇，那就只能是歷史性的復構之境。海德格爾似乎覺得發揮的還不夠，他仍然興致勃勃地接敘著：
我在閣樓上遇見了它，就像其他的「物」（andere ?Sachen?）一樣，如，一個玩具，已用壞了，幾乎無法辨認了——它就是我的青少年時代。在地下室的角落裡，有一幅滑雪板；其中的一塊已斷了；放在那裡不是不同長度的物質性的東西（materielle Dinge），而是那個時候的滑雪板，那個曾與某某冒險滑雪的滑雪板。這本書是某某贈送的；它是某個裝訂工裝訂的；這本書要趕緊給他送過去；我一直為此事煩惱；那一本書不必要買，簡直是一個推算，我仍需要第一次讀它。這個書房沒有張三的好，但比李四的強得多；這件事不至於讓人愉快，他人對這種裝飾會說此什麼；等等，這些就是遭遇特徵（Begegnischaraktere），現在是，它們如何構成了世界的此在。
之所以引述如此大段的文本，是因為此段表述是海德格爾在這一講座中十分罕見的感性解說，這一解說看起來是在說故事，但卻是極為深刻的思境。我們再來細細地析境。
海德格爾說，多年之後，當他在閣樓上再一次看到那張桌子時，初看起來，它也是與其他物品一樣的物性對象，但海德格爾不會對象性地認知它的客觀屬性，它仍然會被海德格爾意蘊式地遭遇（復建構境）。海德格爾這裡說法有一點問題。因為多年以後面對這張桌子，實際出現的情形會有三個層面：一是他可以有意蘊地「遭遇」這張桌子；二是如果作為他的研究者的我看到這張桌子，讀過這段描述的我則會次一等地推測式地復構這一意蘊情境，當然，這種復境永遠不會重建原初構境 ；其三，任何一個與海德格爾無涉的其他人看見這張桌子，當然無法「遭遇」它，即維根斯坦所說的「把一個我熟悉的形狀放在一個不熟悉它的人的面前」 ，仍然完全有可能發生海德格爾不喜歡的對象性認知。海德格爾又在閣樓上遭遇一個壞掉的玩具，它竟然是「我的青少年時代」，這並非是說這一個玩具，而是說由這個玩具所引發和復構突現出來的青少年的生活情境。這令我回想到，數年以前已是霜染兩鬢的我回到南京原軍事學院馬標大院，當我在七號樓一樓的紅磚牆壁上發現兒時調皮夥伴寫下的「XXX王八蛋」這類的劃痕時的複雜心境。「它就是我的青少年時代」！其實，除了我和那些不知身在何處的兒時童伴，那些遭遇性的事件是永遠不可能重現的。在海德格爾家中的地下室裡，他又遭遇一幅斷裂的滑雪板，在海德格爾自己的意蘊世界裡，這些東西不是對象性的事物（Sache），而一個個被重新構境的剌激的滑雪事件和冒險歷程。還有，只有他自己知道的特定的人送的書，後悔錯買的書等等。這就是海德格爾所說的不同於對象性物性實在的建構起存在本身的遭遇特徵。
海德格爾說，在對桌子的這種意蘊之遇中，我們有可能體悟到第一種日常生活中隨時發生的對象性認知之偽的錯在何處。然而,海德格爾讓我們留意一個更嚴重的問題：「整個傳統的本體論和邏輯學（alle überlieferte Ontologie und Logik）」都是建立在上述第一種對象之看的基礎上的。以後，這將被指認為整個形上學的表象邏輯。這是一種從來沒有被內省過的「命運」！這種「思想史和此在史（Geistes- und Daseinsgeschichte）」的命運，自西方哲學的發端時就由巴門尼德確立了,因為他提出了：τ? γαρ αυτ? νοε?ν εστ?ν τε και ε?ναι。海德格爾對此譯成的德文為：「覺識的意指與存在是同一的（dasselbe ist vernehmendes Vermeinen und Sein）」。這也是那句很有名的「思維與存在的同一性」的原句，海德格爾的意譯顯然是刻意的。海德格爾乾脆直接說，「這是唯心主義的第一觀點（erstmalige idealistische）：一切存在者都是其所是，都是在思維、意識中所構成的（als konstituiert）；是主體的對象（Objekt im Subjekt）」。對象物，就是覺識中建構的「真正此在者（Daseiende）」。真有趣，對象性認知的第一大偽謬者竟然是唯心主義哲學。海德格爾將巴門尼德啟始的思維與存在的同一性解讀為一種「非批判的解釋（unkritischen Interpretationen）」，因為在這種唯心主義的強暴式的同一性中，一切存在者都是在思維中被建構出來的。真是我思故我在。海德格爾認為，在長期以來的唯心主義哲學傳統中，一切真正的存在都對象性地「總是已經在此（?immer schon da?）」，都可以「覺知意義、『思想』、理論把握、科學」為認知通道。這四個環節，都是對象性唯心主義認識論中的壞東西。顯然，這裡的唯心主義是廣義的，它應該包括無意識中陷入隱性唯心主義 的舊唯物主義和科學邏輯。海德格爾說，所有本體論哲學的基礎都是對象性認知，追逐世界基始本原的何種存在者為第一性的形上學「正是從這一點預先得到規定並受它指引的」。
然後，海德格爾故作不經意地「順便說一下：意向性；今天胡塞爾仍將意向描述為『意向活動』（?Noetische?），這絕不是偶然的」。
4、上-手與在手：作為世界相遇特徵的意蘊
到這裡，我們將要進入這一講座中最有趣的一個構境論文本事件之中。此時，海德格爾要開始專門討論遭遇的意蘊性。可是我們突然發現，海德格爾的這一講稿中，關於意蘊的分析竟然並列存在著兩個稿本，第一稿本沒有在課堂上講授，他在課堂上公開討論的是第二稿本。仔細去看，討論同一個問題的兩個稿本之間顯然存在著一定的差異性。在我看來，這個差異正好是海德格爾在學術治安場中思想表現程度的深淺構境層。這裡的「學術治安場」的概念，是我從朗西埃 的政治學研究中挪用改造而來。對於海德格爾來說，第一個稿本正好接合於上述生動的構境式描述，而第二稿本，則向傳統哲學話語更貼近一些，奇怪的是，海德格爾在現場講授時選擇了第二稿本。原因何在，我們無法知曉。下面，我們分別來看一下這兩稿的具體語境。
在關於意蘊分析的第一稿中，海德格爾說，其實任何看起來對象性站立在我們對面的「事物（?Sachen?）」，都只能在特定的場境中以一定的相遇方式（Begegnisweisen）被意蘊地遭遇。海德格爾總很精確地指認這種與人的生存相關聯的Sache，而擯棄那種假想中與人無關的Ding。這直接關聯於上述討論域中的感性故事。
相遇的作為什麼和怎樣相遇（Wie des Begegnens）可以稱為意蘊（Bedeutsamkeit）；而這本身被解釋為存在的範疇（Seinskategorie）。「意蘊」是說：在某種一定的怎樣意－指（Wie eines bestimmten Be-deutens）中的存在、此在；這種意指的內容及其規定性何在、此在（Dasein）怎樣在所有這些東西中顯明自身，這是我們現在要根據具體情況（Konkreten）加以揭示的。
這是海德格爾關於意蘊十分重要的一段精心表述。在他這裡的思想構境中，意蘊不是認識論的範疇，而是關涉論的問題。一個東西被我們遭遇為什麼，我們怎樣遭遇它，這兩個相遇構境層都不是那種偽謬主-客體二元圖式中一個假想的簡單對象性覺識和客觀描述。比如面對弗萊堡大學哲學講堂中的那個講臺，在第一構境層中，海德格爾和他的學生與塞內加爾來的黑人所相遇的「作為什麼」的東西是完全不一樣的，前者一下子看到講臺，而後者則會看到一個作工精細木頭箱子。這都是由完全不同的一定的意蘊當下建構的。更深入一些思忖，在第二構境層中，2010年夏天作為歷史尋訪者的我，在看到這張講臺時生成的「怎樣遭遇」的聯想性構境，與1950年剛剛被解除禁教的海德格爾走進這間教室時，看到這張他曾經激情講學，影響一代學子的講臺，特別是1933年前後他在其上以納粹的話語大放厥辭的懊悔之甘苦情境的重新相遇，顯然是無法同一於某種認知性的客觀觀察的。這就是海德格爾所說的作為世界相遇特徵的意蘊之關涉意蘊。很顯然，這裡的關鍵詞是這個（此）遭遇中有意蘊的一定性（Bestimmtheit）。
海德格爾指出，這種具體的「意指的一定性（Bestimmtheit des Bedeutens）處於當下意蘊的展開狀態（Erschlossenheit）的特徵」中。意蘊是構境，這個Erschlossenheit是意蘊的展露成境。海德格爾專門交待說，意蘊的展露並不僅僅是認識論中的觀看之序，它直接表現為兩個存在特徵：一是意蘊的在手狀態（Vorhandenheit） 的特徵，二是意蘊在共同世界中顯現（mitweltlichen Vor-schein）的特徵。在手狀態也是此在先有的熟悉狀態，而共同世界的顯現則是指非單個此在的相遇顯像之保持。我覺得，我們將遭遇海德格爾在本講座中最難理解的一個很深的思想構境層。在一個沒有經過海德格爾思想史準備的讀者那裡，這一定是一派認識論意義上的胡言。我必須承認，此處我對海德格爾的思想重構是十分力不從心的。
第一方面，意蘊的在手狀態（Vorhandenheit）。海德格爾在此講座中十五次使用Vorhanden及其相關詞。海德格爾是說，從前面我們對桌子等東西的第二種遭遇方式的描述中，我們已經知道，所謂「世界性（?weltlich?）」的相遇方式是指這些東西「作為存在者對……有用、被用於……、不再真正適合於……，不再用於……（als dienlich seiendes zu-, gebraucht zu-, nichtmehr recht geeignet für-, nicht mehr gebraucht zu-;）」，它們的此在即是「為此在的此（Da-für-dasein）」。這裡用省略號代替的顯然是關涉性遭遇中的此在，如剛才領著我們非對象性地遭遇他家那張意蘊複雜的桌子的海德格爾。同時，海德格爾這裡的「對……」在德文中用了最常見的「zu-」，直接的意思是向、去、往……。他似乎覺得我們會迷惘，於是更加精細地解釋說：
「這個去（?Dazu?）」的意思是：上－手（zu-handen）為了忙於……(Besch?ftigtsein mit-)，上－手為了逗留於其中，從這種逗留中這種或那種尋求（Sich-Umtun）、對……安置（Sich-Stellen zu-）便形成了。在這樣上－手的此－在（Zu-handen-da-sein）本身中，作熟悉和展開的是何去何往（das Wozu）；而且這種何去何往處於一個特定的日常如此存在（Soseins）的存在方式(Seinsart)中。
我以為，這種解釋的結果是越說越令人犯迷惑。這根本不是解釋，而是讓思想構境更加複雜地疊現起來。可是，我們還是得耐心地隨著海德格爾構境之思深入走下去。從前面的討論我們已經得知，如果看起來對象性東西是日常生活中經驗覺知的基礎，那麼，內居其中（在之中）的遭遇性則深化了這一表面對象化相知。而在這裡，海德格爾則從「zu-」入手討論了一對新的概念：在手與上-手。這是我們這裡看到的文本中，海德格爾第一次認真討論這對很重要的概念。
首先，海德格爾用短線重構了德文中的Zuhanden，通常的「在手邊」、「拿得到」則生成了一個特殊的思之境——Zu-handen，即向著……做事狀態，這裡的hand不是在現成對象性意義的人的手，而是比作由手發動的活動狀態。海德格爾在此講座中四次使用Zuhanden一詞，其中兩次用短線進行了分割。Zu-handen,上－手一詞譯得很好，它有遭遇性合手、正在發生等突現情境之意。「手」在海德格爾的思想構境中往往起著重要的作用，後來德希達曾經專門就此作過長篇大論的解讀。在這個意蘊中，日本學者廣松涉將其譯作「用在性」倒是需要再省思的了。其次，海德格爾重構上－手一詞之後立刻將其落回日常生活之中的忙碌、逗留中的尋求和安置。上－手不是個形上學概念，而是此在實際存在的狀態。此在去在即上－手狀態中熟悉（bekannt）和展開的已經知曉的何去何往，這就是一定的此在如此存在的日常存在方式。
其次，這種已經知曉的熟悉和展開就是此在的在手性了。曾經上手中逗留的熟悉的再遭遇即是在手，海德格爾此處給出的感性例證居然是「為了吃飯」，白天單獨或與他人在一起，白天是指家裡的早飯和中飯，單獨吃可能會是合適自己胃口的熟悉的食物；而與來訪的客人一起進餐（正餐）則會有另一種在手邊的吃法。熟知的在手往往導向日常慣性，由此生成忘卻上手的現成性時間。所以海德格爾說，「在手（Vorhanden）之在本身就是一定的日常狀態和時間性。已經如此曾在過並且將在這裡如此存在。過去和將來是一定的，一向規定著當前的視域；從過去和將來摧逼（dr?ngend）於此」。海德格爾在此講座中四次使用dr?ngend一詞。顯然，Vorhanden一詞不像通常意譯為現成性就完了，它的生成卻是如此複雜的。馬裡翁僅僅將Vorhanden理解為現成狀態中的持存（subsustance），顯然是過去平面化了。直接原因，恰好是他只從《存在與時間》「現成」的語境出發的，而沒有看到海德格爾對在手性的上手分析。日常生活中發生的意蘊性遭遇的前提，是由上-手之逗留生成的熟悉和知曉的先在，在此發生的此在之如此存在恰恰是由過去和將來中的一定（慣性在手狀態）規制的。這也就是日常生活中的時間性。時間性在海德格爾這裡的出場，似乎總是一個倒黴鬼，就像馬克思談到無歷史的意識一樣。
在接下來的思考中，海德格爾用括號標出了一個更深的思想構境：「時間性：從那時，為了，處於，環繞此的緣故（von damals, für, bei, umwillen da）」。也是在這裡，海德格爾在文本突然使用了一個可直觀的圖形來參與思想構境。邏輯圖表和圖形應該是海德格爾較少使用的描述方法。這是一個不多見的例外。上一次我們看到的例外，是海德格爾1919年戰時學期的「哲學的觀念與世界觀問題」講座中，他在課堂討論時臨時畫出的講稿上並不存在的邏輯圖式。他先在「時間性」下方劃了一條豎線通向一個由線段畫成的圓，在這個空心圓中用四條並為連接起來的線段從四周指向圓心，然後，再從這個圓的右側引出一條橫線通往「操勞之路（Besorgenswege）」。這是一個可以直觀的構境圖像，此在生存的的時間性是被建構的，圖表中的四條相聚的線段代表了上述四個建構支點，一是從那時，這是一個過去的此在當下上手；二是此在生存的目標何所向，為了什麼而做事；三是實際此在的一定的具體處境和條件；四是以此在為環繞中心的緣起。這一切則是具體操勞的道路。此在生存的時間性是由上-手和在手的操勞之路徑建構的。所以，海德格爾說，存在者並非處於某種固定的確定性之中，而是處於生活的日常狀態和歷史性（時間性）中。
對此，海德格爾舉了一個自己手邊的例子。比如，一本有所期待的書總會有從引起操勞性的「緊張（?intensit?t?）」到釋放的過程：例如我曾經期待過的一本國內很有名的出版社出版的名為《回到整體馬克思》一書，它還沒有出版（「尚未」，noch nicht）→才開始賣→已經到手→不過如此（aber nur so）；然後，這本書就會不再被看重→到處亂放→成了佔據書架的無用物→賣舊書中的「破爛」（Gerümpel）。就是這本書的遭遇之「此」中的時間性和歷史性。其實，這是我們每一個讀書人時會常遇到的情形。「讓遭遇的走向和對付、敞開；對於展開狀態和來自而且為了日常狀態的關涉的先有（Sorgensvorhabe）」。這更像一句胡話。意思大約是說，此在在意蘊世界中的遭遇走向和展開總是日常生活中已經先有的上-手和在手決定的。
意蘊的第二個方面，是與他人相遇中共同生活世界的顯現。海德格爾說，從此在「如此在手的此（so vorhandene Da）」中，使在此在關聯與境中的「他者（?die anderen?）」得以顯現。此在不是孤立於世，總是與眾多另一個此在共同在此。這是後來海德格爾《存在與時間》中的一個重要討論域。
海德格爾意思是說，在上述討論中，我們為了敘述的方便，總是從一個此在（海德格爾自己）遭遇一個熟悉的桌子和書入手，但實際發生的境遇則被遮蔽了，即意蘊的遭遇總會「使一定的、根據日常狀態得到規定的共同生活者的周圍區域（Umkreis von Mitlebenden）顯現出來」。比如製作海德格爾家房屋中那張桌子的木匠，送海德格爾書的熟人等，他們都會從海德格爾前面已經描述過的遭遇中帶著他們一定的生活同時顯現出來，這會使意蘊總是一定的共同生活世界中的意蘊。請注意，在這裡開始描述與此在遭遇周圍世界時，海德格爾並沒有任何貶義，但情況很快發生了變化。此在入世共同此在即是沉淪。
海德格爾突然指認，這個共同生活的周圍區域是常人的世界。似乎，與他人的共同遭遇總不是好事。因為此在總在常人世界中被夷平化。日常狀態中的時間性實際上總被常人化的。
常人（man）忙於什麼，常人逗留於何處，這個世界就「是」常人自己。常人是什麼，常人在這個世界中與他者共在（in der Welt mit den anderen），都根據這一點來規定：常人作為什麼與他者在一起又區別於他者而顯現出來。此在的日常狀態擁有這個自身的此，並尋求這個此，其途徑是傾聽他者對它說什麼、在他者那裡所從事的活動如何表現出來、他者寓於此中（die anderen dabei zum Vorschein）如何顯現出來。
對於海德格爾的常人論，我們已經非常熟悉了。這個常人即是拉康後來那個以無臉的面相之鏡反向建構自我的小他者Ⅱ。這裡有一個重要的斷裂。海德格爾突然不說自己的遭遇性在此了，比如上面他對那張桌子的遭遇之看，他不加任何說明地一下子跳到常人化此在的一般批判。於是，整個關於意蘊性遭遇的討論就立刻逆轉為證偽性思想構境。這其中存在著一個很大的思想構境缺環。
海德格爾說，一般的此在（顯然不包括海德格爾自己）在遭遇自己熟悉的生活世界時，他的生活目的（「為了什麼？」）和行為規範（「應該如何？」）都是從常人那裡獲得的。拉康後來把這種觀點具體為「欲望著他者的欲望」。由此，常人的在此存在就是一般此在之在。所以，這種意蘊也是常人的「意-蘊（Be-deutsame）」。這就出現了兩種意蘊，一是前述此在遭遇性的純粹意蘊，二是常人化的他性意-蘊。此時，海德格爾德文中使用短線分割一個德語字詞只是為了表示一種不同於前述一般構境，短線是異質性的解構式構境手段。這還不同於後來他在《自本有而來》 一書中的內省構境法的使用。這也是海德格爾唯一一處使用Be-deutsame。在後一種他性意-蘊中，遭遇者的展開狀態發生的「用於何、為誰、誰的」，都將從常人如何做中獲得參照。我注意到，海德格爾並沒有說明這二種意蘊的關係。
海德格爾最後小結說，傳統那種對象化的認識論不僅自身是建構性（konstruktiv）的，而它們用以建構對象的前提也是被建構的。人們在認識論邏輯中面對認知對象時，並不知道對象的意義「只有在它時而所遭遇的展開狀態才能理解，只能根據遭遇中遭遇者本身所意指的展開狀態並這樣逼入此中才能理解」。一個意義不是外部給予對象的屬性，而是遭遇性關涉生成的，但通常這種更基礎性的意蘊生成（存在）卻是被遮蔽和遺忘的。
5、 另一種關於意蘊的分析
前面我已經提前預告過，以上所討論的關於意蘊「第一稿」的講座文本並沒有在課堂上講授，原因可能會是海德格爾在備課過程中也想自己弄清楚一些問題，可是在成文之後，又覺得這種思想構境可能會過深，不便於在當時共同的學術常人世界中被遭遇和理解。是否他預感到自己以上關於構境之看有可能在課堂討論中接受度較弱，故爾事先預備了一個可退後一步的第二稿？所以，他竟然在同一文本中又寫下了「意蘊的分析（第二稿）」。當然，這都只是我自己的構境式推斷。顯而易見的是，在關於意蘊的第二稿中，海德格爾的思想構境層向公共域回浮了些許，大量的討論再一次使用了當時的學術話語。這一稿，成了他課堂講授的直接腳本。這裡，我們再來看他關於意蘊的另一種淺表性表現構境。
這裡關於意蘊的討論，仍然接著上面那個假定為「純事物（?blo?en Sachen?）」的「桌子、書（Tisch, Bücher）」的遭遇和此在方式（Daseinsweisen）。這個「純」有兩種構境可能：一是此處的的討論還沒有考慮到他人共同顯現的抽象性；第二種構境可能也許是指區別於常人式的他性意-蘊的意蘊。海德格爾聲稱，他要追問這種世界之中的此在在存在論上的關係。並且他界定說，與傳統哲學的語境不同，這裡的「世界的（?weltlich?）」不是「精神的（?geistlich?）」對立面，世界不是與主體對立的客體對象之總和，而是指此在的關涉性意蘊特徵。與上述第一稿的敘述構境比較，這裡的討論顯然不完全是自己弄清問題，而主要是以傳統哲學話語為對話者。這裡的表現話語明顯更易於學生的聽課。
「意蘊（Bedeutsam）指：在一種特定遭遇的意指方式中存在、此在」。此在、存在不是對象性的物性實在和擺置，存在只能是由有意蘊的遭遇當下建構起來的世界性的情境。海德格爾說，對意蘊怎樣構成世界性的此在，可以通過雙重構境分析獲得：一是意指與現象的關聯與境（Zusammenh?nge）；二是一定性質的遭遇，即世界的遭遇特徵。意指又可以從三個方面來看：一是展開狀態，二是熟悉狀態，三是不可預計和比較性的東西。我們立即發現，雖然在說同一個意蘊，但論說方式卻已經大不相同，這第二稿的討論似乎更加「學術化」一些，「邏輯要點」和序列層次增多了許多。這顯然還在是迎合著傳統哲學教化過的學生們的接受度。並且，這一稿的講授思路中有些顯得零散。
先被討論的是展開狀態（der Erschlossenheit）。它仍然是在手狀態和共同世界的顯現兩個方面。但這一次，海德格爾卻是想通過這種分析展現意指與「現象」之間的關聯與境。
首先，上手（zuhanden）與在手狀態（Vorhandenheit）。海德格爾指出，「遭遇者在『對……有用（?dienlich zu?）』、『被用於……（?gebraucht für?）』、『對……重要』（?von Belang für?）中存在」。這個世界之中的存在者恰恰基於「這個去」（Dazu）和「這個為了」（Dafür），由此，遭遇是上手（zuhanden）。請注意，第二稿對上手的分析與第一稿有一定的差異：一是沒有使用「忙於……」、逗留於其中，尋求、對……安置這一類的構境式的詞句，而轉而使用了傳統哲學話語中容易理解的「對……有用」、「對……重要」這樣的傳統偏實證經驗的直白式詞語；其二，對這裡的上手（zuhanden）一詞，也沒有像第一稿中那樣被短線分開做作地構境為zu-handen。顯然，海德格爾的第二稿與傳統學術場更近一些。這是我所說的表現程度上的後退。
也正是「這種上手……、可動用……的存在（Zuhanden-, Verfügbar-,sein）構成了它的在手狀態」。我再重複說一次，這裡的Vorhanden 一詞不能譯為現成性，因這容易混同於對應生成性的對象化現成性。這裡的Vorhanden 主要是反覆上手中的逗留和先有的熟悉，有如海德格爾看見自己家的桌子上的每一物性逗留印跡的先在親熟狀態。所以，海德格爾說，非對象性認知的遭遇性上手中的「這個去」（Dazu）和「這個為了」（Dafür）不是從外部提供和發現的，而「恰恰是最初遭遇者首先逼入到其真正遭遇著的此-在（Da-sein）中，並在這裡裹挾（verklammert）的規定性」。真是難為海德格爾，他竟然能找到這樣一個如此貼切的詞。Verklammert一詞在德文中是相互夾住的意思。這十分準確地表達了上手與在手的關係。我們應該記得，在上述1922年冬季關於亞里斯多德的現象學解釋的導論講座中，海德格爾還使用過一個相近的詞Mitgenommenwerdens。上手的逗留是在手熟悉的前提，而在手性則是生成每一次遭遇性上手的基礎。這倒是一種「辯證」關係。
真正就在手狀態的現象結構（Ph?nomenstruktur）來看，重要的是要將何去何從（Wozu）和為了什麼（Wofür）視為本源的和最近切的此（（ursprünglichesund n?chstes Da），而不是視為一個事後外加於其上的說明。在這方面何去何從和為了什麼（日常吃飯、平時寫作和工作、有時縫紉和遊戲）並不是任意地、隨隨便便地在桌邊忙碌和逗留的方式，而是要其當下狀態中出自一個歷史的日常狀態的被規定的方式，並何來（aus）及為何（für）按其時間性的尺度來為自己重新規定和環繞調校（umstimmende）。
在手不是現成的東西，而是上手中最近切的那個構境式的當下發生的「此」，此即是發生的時間性。所以，海德格爾才會將它表述為生成性的現象結構。這個只有遭遇者自己體知的「何去何從」和「為了什麼」，是日常生活中此在以一定的方式建構當下相遇情境的緣起。海德格爾還是說了那張他家中桌子的被意蘊地遭遇。一家人吃飯，海德格爾寫作，妻子做衣服，孩子們玩遊戲，這張桌子在面對不同家庭成員時，展開不同的「何去何來」的用途、合適與「為了什麼」的生活目的和旨趣，當然，這每一次「在此」遭遇中，也都會有「預先關涉（Vor-sorge）」和重新上手時「圍繞(?um?)」一個目標實現的調整，這種調整會成為新的在手性。這一切意蘊性遭遇是其他無關涉的非家庭成員的外人無法遭遇、也不可上手和在手的。
其次，是共同世界的顯現（Der mitweltliche Vorschein）。共同世界不是外部的一種實在東西的總和，而是在遭遇中當下建構的構境式「周圍（?um?）」。馬克思在1845年提出「我們的周圍世界」時，他是指由一定的生產方式下的勞動生產建構起來的社會存在周圍。
被遭遇的存在者總是會引出他人，他人有兩種：一是在海德格爾家中那張桌子旁交談的他人，這個他人肯定是熟人，這個熟人有可能會部分遭遇這張桌子的周圍世界，比如當時還作為學生，在小木屋外與海德格爾一起鋸木頭的伽達默爾；二是與海德格爾完全沒有任何直接生活關係的外人，比如裝訂那本書明顯手藝很糟糕的裝訂工，他對於這本書的「遭遇」只會停留在物性製作中，而不可能進入到海德格爾對書的關涉性遭遇之中。所以，海德格爾說，在「日常狀態的遭遇會有他人，這個他人總是按時間性（此）獲得的一定的他者（bestimmte andere）」。我們可以不斷看到，這個bestimmte在海德格爾思想構境中的重要地位。在這一點上，他非常接近馬克思。
這裡，講稿中立刻又出現一個巨大的轉折，有他人的共同世界似乎必然與常人發生關聯。這是我時常糾結的一個問題。因為以一定的時間性的「此」與海德格爾進入共同遭遇的他人，特別是像自己的妻兒和伽達默爾這樣的熟人如何一下子過渡到明顯帶有貶義的常人，這裡顯然出現了思考上的缺環。這與第一稿中出現的問題是相同的。
共同生活者（Mitlebende）、在日常狀態中的共同此在者（Mitdaseiende）首先和大多並不以孤立的表現狀態（isolierter Ausdrücklichkeit）出現，而是在常人所從事、所忙於的事情中顯現出來。在這樣的顯現中，此在恰恰並不意味著要成為一個知識的對象；他人的共同世界的顯現就在在手狀態（為了何與用於何）中，以至於這種顯現並不同時從它那裡在其此中強求此在者。
這顯然是一種跳躍，海德格爾前面在談及意蘊的上手和在手狀態時，他舉的例子都在家庭生活中發生的私人事件，在桌子旁的吃飯、縫紉與遊戲，可是他的常人化的共同世界之顯現並不與上述這些遭遇直接相關，因為他一說到常人化的共同世界，就是指走出家庭生活的「與常人一起工作、打算做某事」，並且直接涉及到與社會建構相關的「地位、名詞、成就、成功和失敗」。這是第一稿中沒有提出的問題。海德格爾自己可能也意識到了這一點，所以他補充到，在「與交道的忙碌存在（Besch?ftigtsein）中，常人遭遇自身」。在忙碌的社會生活中，常人遭遇自己，這是對的。
海德格爾在論說完作為第一方面的展開狀態後，不知是什麼原因，第二、三方面的討論顯得有些過於簡單和敷衍。熟悉和不可預計、比較的東西完全沒有詳細討論：對於熟悉，海德格爾只是進行了初步的問題分析，而對於不可預計和比較性的東西，他乾脆只是簡單地說明和提及。
依海德格爾所見，在手即是上手逗留後的熟悉，熟悉生成一個「固有的指引關聯與境（Verweisungszusammenhang）」，這樣，一個實際的遭遇者在自己熟悉的有意蘊的世界中發生遭遇，這也是「指引的意指中如此的怎樣（Wie solchen）在一個當下熟悉狀態（Vertrautheit）的過程中相遇」。這裡的熟悉，海德格爾沒有再用前面那個bekannt，而使用了Vertraut一詞，這也有已知和親密的意思。並且，海德格爾在此處用一個邊注寫道「怎樣？更鮮明突出一些！！（?Wie? sch?rfer!!?）」 有意思的是，海德格爾將這種熟悉與熟知聯結起來，並且極為深刻地指認：熟知即是εξι?（習慣）和αλ?θεια（真理、無蔽）！
在手狀態是熟知的，用個時髦的詞，甚至是身體化中的習慣和日常狀態。
常人所熟悉的——相應於遭遇者——是常人本身。日常狀態徹底支配著指引聯繫的一定套路（bestimmten Bezüge）。每個人都熟知當下的自己，也熟知他人，正如他人熟知他一樣。這種共同世界的熟悉狀態是一種通常的熟悉狀態，它在日常狀態中形成並充實起來。這種熟悉狀態不是某個理解特徵，而是此存在者本身、在存在之中（In-Sein）的遭遇方式。
常人遭遇常人自己，這顯然不是指對家中也食住行的遭遇，如桌子上孩子刻畫的線條，而是已經放大到社會生活的共同世界。這裡的每個人都熟悉他人和自己，是指人們從社會教化和流行時尚中獲得的言行規矩和指引路徑，這些「應該」和「適合」建構出日常狀態中的一切。
最後，海德格爾指出，相對於常人最近切的熟悉和慣性運轉，才會出現不能預計的「陌生（?Fremdes?）」、「不便」、「障礙」、「不快」等否定性的遭遇特徵。當然，這裡的陌生不是真正的不熟悉，而是「未凸顯的熟悉狀態」，它通常是意圖實現中的意外，比如政治選戰中的失敗、婚戀中的意外受孕等。這種不期待而至的陌生意外往往對常人的遭遇造成「幹擾」和「麻煩」，因此，它往往是可以比較的東西。
結論：傳統形上學的終結
我認為，這是青年海德格爾在走向存在論建構中的一個極重要的文本片斷。其中，青年海德格爾已經現一種很深的努力：讓存在者重新紮根於作為其真實根據的存在：存在者與存在的差異，引導著內省的我們（Da-sein「們」）領悟生活世界和精神王國中何所在的全新境界。這是海德格爾讓我們看清被形上學遮蔽起來的腳下真實存在的第一開端和道路。由此，已經十分深刻的關係本體論轉換為關涉（Sorge）論：在黑格爾-馬克思那裡已經擺脫了作為世界第一性本原的抽象物質和觀念的一定的存在（Bestimmtsein=Dasein,定在） ，被重新構境分解為雙重有時間的在此-此在：一是自然對象的虛假自在還原為關涉性的在場之湧現，原來傳統本體論中那種實在的對象消解為交道關涉中的物性在場逗留；二是傳統的「人」消解為實際性的生存，擺脫了傳統類本質的人本主義的克爾凱郭爾式的個人主體還原為實際性生存的有死的此在。由此，體統本體論中那種抽象的主客對立的二元關係式，被還原為由此在交道性關涉發動的整體包圍在場存在——周圍世界，而原來作為辯證法本質的客觀世界結構和規律的邏各斯，則解構為存在強力之在場集聚和構序，符合論的真理為更原始的解蔽真理論取代，對象性的表象認識論則深化為融入存在本身的意蘊內居論。於是，原來那種基於器具之形的本體論消解為在場的存在論，形上學不再是形之上的道，而成了在場存在之上的表象邏輯，抽象的非歷史的形上學歸基為歷史性到時（Zeitigung）的在場存在之思。當從存在者復歸於自身的存在，存在-棄讓（Sein-lassen）發生，這就徹底克服了形上學。
（作者：張一兵，哲學博士，南京大學特聘教授，馬克思主義社會理論研究中心主任，哲學系博士生導師，210093）