論海德格爾與黑格爾的爭辯

論海德格爾與黑格爾的爭辯

馬飛

作者簡介：馬飛，中國人民大學哲學院博士研究生。北京 100872

人大複印：《外國哲學》2019 年 11 期

原發期刊：《同濟大學學報：社會科學版》2019 年第 20193 期 第 24-34 頁

關鍵詞：海德格爾/ 黑格爾/ 爭辯/ 否定性/ 差異/ 澄明　　Heidegger/ Hegel/ confrontation/ negativity/ difference/ clearing/

摘要：海德格爾對黑格爾的解釋是他自己的思想轉向和形上學之克服的重要環節。20世紀30年代，海德格爾與黑格爾展開了本質性的哲學爭辯。從形式上看，爭辯(Auseinandersetzung)具有彼此分離而又相互設定的雙重含義。《否定性》手稿為爭辯提供了一個實質性的例子。海德格爾指認否定性為黑格爾哲學的基礎規定而黑格爾哲學並沒有嚴肅對待之。黑格爾從意識的區分出發來思考否定性，因而在某物和他物的關係中規定否定性。海德格爾則從存在論差異出發來思考否定性，並且在人與存在的關聯中深入否定性的根源，回到作為源始區分之位置的澄明。

海德格爾與黑格爾一樣重視歷史的思想性和思想的歷史性。思想建構與思想史解構是海德格爾運思的雙重方式：《存在與時間》導論第二章已經講到「釐清存在問題的雙重任務」，即「此在的存在論分析」與「解構存在論歷史的任務」；《哲學論稿(從本有而來)》(以下簡稱《論稿》)則提出，「本-有」就是「原始的歷史本身」，「作為本-有的存有乃是歷史」。縱觀海德格爾一生所思，「形上學歷史」(無論作為有待解構的存在論歷史，還是作為爭辯和對話中的「第一開端」的歷史)始終是一件重要的「事情」，對形上學歷史上的那些偉大思想家的解釋與批判構成了其思想工作的基本動機和任務。在海德格爾全集的目錄中很容易就能看到的一串名單——阿那克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、亞里斯多德、奧古斯丁、託馬斯·阿奎那、萊布尼茨、康德、費希特、謝林、荷爾德林、黑格爾、尼採等等，就是最直接的證明。海德格爾對這些哲學家的解釋構成了海德格爾的哲學之道，是我們理解海德格爾思想的必經之路。

在海德格爾對這些哲學家的諸多解釋中，對黑格爾的解釋在相當程度上呈現出了其與眾不同之處。伽達默爾曾經指出：「十分引人注目的是，海德格爾思想以何等的持久性圍繞著黑格爾轉圈子，始終在針對黑格爾進行新的劃界嘗試，直到如今。」而另一方面，「特別是在所有尋求抵禦海德格爾思想格調的人眼中，存在著一個點，在那裡海德格爾思想看上去一再與黑格爾的思辨理念論合流，這個點就是把歷史引入哲學的基本問題提法。」這意味著，無論從海德格爾思想的自身確認來看，還是從針對他者將海德格爾與黑格爾在某些方面劃入同一陣營的做法來看，海德格爾都不得不面對黑格爾，不得不與之展開爭辯、進行對話。

早在1915年，海德格爾就在其教職論文中引用黑格爾的話，將「……就哲學的內在本質而言，既無先驅者，亦無後至者」作為導論的箴言，並且在這部論文的結尾處宣稱：「要同黑格爾展開一場原則性的爭辯。」但是這場爭辯並未立即開啟。在隨後的「早期弗賴堡時期」(1919-1923)和「馬堡時期」(1923-1927)，海德格爾密集地對亞里斯多德哲學進行了現象學闡釋，同時吸納狄爾泰的生命哲學和歷史解釋學、克爾凱郭爾的生存哲學，逐漸形成了此在的解釋學—現象學—存在論。《存在與時間》中對黑格爾時間概念及其與精神之關係的解釋尚未構成一種真正的爭辯，而只是起到了對生存論—存在論的時間性分析的反襯作用。

原則性的爭辯在海德格爾從馬堡回到弗賴堡之後得到開啟。首先是在1929年夏季學期的講座稿《德國理念論(費希特、謝林、黑格爾)與當前哲學問題》中，海德格爾在與德國理念論的爭辯中論及「一種將來的與黑格爾的爭辯」。(11)接著，海德格爾於1930年3月在荷蘭做了題為《黑格爾與形上學難題》的報告，把爭辯的戰火從德國理念論燒到了整個西方形上學的問題域。(12)在同年9月20日致布洛赫曼的信中，海德格爾寫道：「主要的時間用來寫冬天的課程講稿了：與黑格爾精神現象學的一場解釋性的爭辯。如何經受這場鬥爭，我還不知道；無論如何，這是一次學習本質性事物的機會。」(13)這場爭辯便體現在1930-1931年冬季學期的講座稿《黑格爾的精神現象學》中，與黑格爾的爭辯在這裡明確地定位到了「有限性與無限性的十字路口」。(14)在短暫出任弗賴堡大學校長之後不久，海德格爾於1934-1935年冬季學期開設了「黑格爾法哲學」討論班，(15)考慮到時代背景和海德格爾的個體處境，這一討論班所涉及的內容更顯意味深長。再往後，在寫出了後來被編為全集第65卷的秘密手稿《論稿》(1936-1938)之後，即1938-1939年，海德格爾在「否定性」中尋找路徑繼續深入與黑格爾的爭辯。(16)

海德格爾在1930年的思想「轉向」伴隨著他與黑格爾的爭辯。這場爭辯為晚期海德格爾與黑格爾的對話做了準備。(17)本文嘗試在海德格爾思想範圍內來理解這種爭辯的意義。我們的目標不是面面俱到地呈現這場爭辯，而是在對「爭辯」一詞的含義和翻譯做出準備性的說明之後，把目光集中在海德格爾的《否定性》手稿，以之為例對爭辯形成一種實質性的理解。

一、關於「爭辯」(Auseinandersetzung)一詞的先行說明

孫周興在《〈尼採〉譯後記》中強調了爭辯與事情本身的內在關聯：「就其尼採解釋來說，海德格爾總以為，他並不是在與尼採的文字、著作辯論，而是在與『實事』本身『爭辯』。海德格爾追溯詞源，認為在古高地德語中，實事或者事情(Sache)本來就含有爭執、爭議的意思。在本書『前言』中，海德格爾徑直指出：『實事，即爭執，本身乃是一種爭辯。』」(25)結合「Auseinandersetzung」一詞的字面含義和前述阿佩爾關於該詞不可譯的論述，孫周興指出：「從態度上講，它可以說是一種既接納(理解異己)又拒絕(持守本己)的姿態，差不多接近於黑格爾意義上的『揚棄』(Aufhebung)了。所以，在海德格爾看來，一種起於『實事』的爭辯性解釋不應拘執於文本，而必定要在解釋中『添加』某種來自『實事內容』的東西。」(26)

我們基本上認同孫周興這裡的解說：一方面，爭辯乃是事情本身，解釋性的爭辯不應拘泥於文本，這已經超出了通常理解的「爭辯」的含義；另一方面，從事情本身而來的爭辯呈現出「同一與差異」的張力，表達出一種在接納中拒斥的態度。但是，由於我們所要嘗試進入的「爭辯」不是海德格爾與尼採的爭辯，而恰恰是他與黑格爾的爭辯，所以需要特別指出這種「差不多接近於黑格爾意義上的『揚棄』」的「爭辯」與「揚棄」的關鍵差異：後者根本上是主體性形上學的極端態度，爭辯卻是要在追究這種態度的根據之際與這種態度分道而行。後來在1950年代展開的與黑格爾的對話中，海德格爾在與哲學史對話的意義上更明確地把黑格爾的「揚棄」與他自己的「返回步伐」區別開來。(27)

孫冠臣在東西方思想「對話」的主題下討論海德格爾的「Auseinandersetzung」。他指出了「Auseinandersetzung」在不同語境中的四種含義：(1)赫拉克利特殘篇第53中的「polemos」被翻譯為「對峙」；(2)海德格爾與西方形上學的「對置」；(3)後期海德格爾與前期海德格爾的「對質」；(4)跨文化對話意義上的Auseinandersetzung。他對這四種含義的相應譯名的說明是：「『對峙』本身帶有抗爭、鬥爭的意味，與polemos的傳統翻譯『戰爭』相去不遠；『對置』作為相對而立的一種擺置，敞開了對話、爭辯、交流的可能性；『對質』則指示著一種澄清、表白、申辯。三個詞圍繞Auseinandersetzung的原初含義而構成一個家族從不同的角度言說著海德格爾的思想。至於東西方文化之間的Auseinandersetzung，通行的漢語翻譯是『對話』，但海德格爾沒有使用『』，而是選擇了帶有強烈『爭』之銳氣的Auseinandersetzung，明顯地缺少我們心儀的『對話』所包含的『和』之大氣。而且，在海德格爾這裡，西方—歐洲與東亞之間的Auseinandersetzung尚沒有開始，這種不同文化之間的Auseinandersetzung的可能性在西方—歐洲完成自我救贖之前僅僅是一種可能性，一切都是未決的，因此，我們在這一重意義上不提供Auseinandersetzung的漢語對譯詞。」(28)

孫冠臣以一組具有家族相似性的概念來翻譯「Auseinandersetzung」，這對於我們理解這個詞的豐富含義並且提升漢語哲學詞彙自身表達的力度是很有幫助的。但是，對於本文的問題域來說，上述四重含義仍然可以還原為「事情」和「爭辯」這兩重本就共屬一體的意義。

首先，可以看到，在論及東西方「對話」的時候，海德格爾實際上也使用過「」一詞。「這種[與希臘思想家及其語言的]對話還有待開始。它幾乎尚未得到準備，而且對我們來說，它本身始終是那種與東亞世界無可避免的對話的先決條件。」(29)同時，正如孫冠臣正確地指出的那樣，真正的東西方對話在海德格爾那裡「尚沒有開始」，因而無論是從詞語的使用，還是從實際的情形來看，對於海德格爾的「Auseinandersetzung」一詞，都不必強加之以「對話」的含義。

其次，海德格爾與西方形上學的「對置」和後期海德格爾與前期海德格爾的「對質」的區別，實際上只是與之爭辯的「對手」的區別。一方面，在海德格爾與西方形上學歷史的爭辯(特別是在20世紀三四十年代的「轉向時期」與尼採、黑格爾的爭辯)中，已然包含著一種實則針對著《存在與時間》的「自我爭辯」。另一方面，只要爭辯是從事情本身而來並且把我們引向事情本身的爭辯，那麼無論是與其他思想家爭辯，還是與自己爭辯，本質上並無區別，都是朝向事情本身的回返。

最後，對於海德格爾把赫拉克利特殘篇第53中的「polemes」翻譯為「爭辯」，我們也理解為海德格爾是從「事情本身」出發來進行「翻譯」的，並非簡簡單單地選擇了一個譯名來替換通常的譯名「戰爭」。在海德格爾看來，赫拉克利特的polemes說出的已經是作為事情本身的「爭辯」。這個意義上的爭辯是從作為「湧現」的physis而來得到思考的(30)，源初的爭辯就是「澄明」(Lichtung)(31)。

馬琳在海德格爾與黑格爾的「Auseinandersetzung」的語境中把這個詞翻譯為「交涉」。她在指出「Auseinandersetzung」一詞同時具有「對話」「交談」等正面含義和「爭鬥」「競爭」等負面含義之後，通過引證海德格爾而強調了Auseinandersetzung在哲學上的雙重含義，即：「把他者與自我都帶到那原初的、起源性的東西那裡」(32)，並且「在對方最強的威力與危險性之中把對方定立下來」(33)。在海德格爾就「否定性」概念與黑格爾進行的爭辯中，馬琳看到了「那『原初的、起源性的東西』最有可能是指存有之自我遮蔽或者說疏朗之鏡」，亦即存在的自行遮蔽或者說澄明之境，並且她指出爭辯的「最終目的在於真理之揭蔽」。(34)應該說，馬琳的相關討論深入到了「爭辯」的核心地帶，為我們指示了海德格爾與黑格爾進行爭辯的最終朝向。

基於上述討論，海德格爾與黑格爾的「爭辯」呈現出雙重意涵。一般地看，海德格爾與黑格爾的爭辯作為一種哲學的批判性解釋具有既接納又拒斥的緊張態度；更具體地看，海德格爾與黑格爾的爭辯不僅僅是一種「新的」哲學立場對一種「舊的」哲學立場的態度，而且是對同一事情的本質性爭辯。本質性的爭辯在其自身也包含一種緊張：在把爭辯雙方帶回到問題根源處的同時，從這一根源出發給對方進行定位。這種緊張與一般意義上的爭辯中的緊張在形式上是一致的。接下來，我們進入海德格爾的《否定性》手稿，來理解爭辯的實質內容。

二、否定性及其根源

在《存在與時間》中，海德格爾在分析黑格爾的時間與精神概念之關係時已經抓住了二者共同的形式結構：否定之否定。但是，那裡的分析在其任務範圍內僅止於此，沒有對否定性概念本身做出進一步的解釋。

在《德國理念論(費希特、謝林、黑格爾)與當前哲學問題》(1929)中，海德格爾已經針對黑格爾提出了後來在《否定性》手稿中才得到真正發揮的論斷：「黑格爾哲思最大的和隱藏的秘密：他真正地認識了、讚許了和要求了否定性事物的積極的源初作用，但是——只是為了揚棄這種作用，並且把它吸取到絕對者的內在生活中去。」(35)到了《論稿》，海德格爾仍然感嘆道：「能夠理解『否定』的人是多麼少，而這些理解者中能夠把握『否定』的人又是多麼稀罕。」(36)《論稿》作於1936-1938年，而《否定性》手稿則是作於1938-1939年，於1941年有所修訂，後來收入全集第68卷。不僅《否定性》手稿的寫作時間與《論稿》緊緊銜接，而且在後來的全集出版工作中，第68卷也在《論稿》之後，成為全集第三部分正式出版的第二卷著作。(37)

海德格爾在《否定性》手稿的一開始就挑明了這次爭辯涉及的是《邏輯學》：「我們用談論的方式嘗試進行的這一探討不應妨礙諸位對黑格爾《邏輯學》的解釋工作的進程。」(38)手稿所涉及的《邏輯學》章節主要集中在「存在論」的開始部分，從「存在」「無」「變易」到「某物」與「他物」。

具體來看，在《否定性》手稿中，海德格爾與黑格爾的爭辯可以展開為三個層次：首先，黑格爾的否定性的標誌是意識的區分(39)；而海德格爾則嘗試從存在論差異來思考存在之無(40)。其次，從意識的區分出發，黑格爾的否定性呈現為三重區分(直接的區分、間接的區分、無條件的區分)，並且在某物與他物的關係中呈現為兩種否定性(抽象的、片面的否定性和具體的、絕對的否定性)；而從存在論差異出發，海德格爾那裡的存在之無則標識著一個問題領域。(41)最後，黑格爾哲學沒有思考否定性的本源；海德格爾則力圖將我們引向無之無化的發生場域：澄明(Lichtung)。(42)

1.意識的區分

黑格爾是從意識的區分而來思考否定性的。何謂意識的區分？「在意識中發生的我與作為我的對象的實體之間的不一致就是它們的區分，是一般的否定性事物。」(43)「意識把某種東西區分於自己，同時又與之關聯。」(44)「意識區分出這樣一個東西，它對於意識來說同時是一個沒有區別的東西。」(45)這就是說，意識本身是一種區分活動，意識作為關於對象的意識，把對象與自己相區分，又在這種區分中建立了與對象的聯繫。

但意識的區分中的不一致不僅是我與作為對象的實體之間的不一致，「它同樣也是實體自己與自己的不一致」(46)，因為這個區分實際上也是實體自身的活動。換言之，意識的區分不僅是作為自我的主體的活動，同時也是作為對象的實體的活動，實體由此表明自己實際上也是主體。因此，自身意識的區分作為否定性的標誌所標明的是否定性的主體性。

主體性在這裡不是某種片面地從自我出發的唯我性，而是主體在自行反射的主體—客體—關係中的存在。(47)因此，對於否定性之被標識為意識的區分，海德格爾提出的問題是：「是區分取自於作為本質的意識，還是作為區分的標誌被用於對意識(主體—客體—關係)的規定，抑或二者是同一個東西以及何以如此？」(48)前兩個問題無疑只是虛晃一槍，因為第三個問題實際上已經消解了前兩個非此即彼的問題的可能性；這兩個問題不得不預設一個沒有意識的區分和一個沒有區分的意識，而如果意識與區分是一回事，那麼這種預設就是不可能的。對第三個問題的回答是肯定的，但海德格爾更關心的乃是：何以如此，何以意識與區分在黑格爾那裡是一回事，這意味著什麼？在《否定性》手稿中海德格爾一再地提出類似的問題：「意識與區分的共同發生說的是什麼？」(49)「對於黑格爾來說，意識與區分已經完全相提並論了嗎？那麼這意味著什麼？」(50)「否定，即區分，比意識『更早』——還是相反？抑或二者是同一回事？」(51)我們將會看到，海德格爾與黑格爾的爭辯在這一問題上變得白熱化。

2.某物與他物

基於「意識」的「我表象某物」這種主體—客體—關係結構，海德格爾把黑格爾的否定性歸結為三重區分：直接的意識之區分、間接的意識之區分、無條件的意識之區分。(52)這三重區分可以說是「我—表象—某物」的意識結構從「某物」經過「表象」回到「我」的過程：(1)在直接的意識中出現的「某物」已經包含一個區分，但這個區分還不是現實的；(2)在間接的意識中，「我」和「某物」的區分在表象活動中作為中介出現，我是表象著某物的我，某物是被我表象著的某物；(3)最後，在無條件的意識中，即在絕對的自身意識中，不僅作為單純對象的某物，而且作為中介的表象活動亦即意識自身，都呈現為無區分的區分。第三種區分作為否定之否定，是具體的、無條件的、絕對的否定性，前兩種區分則是抽象的、有條件的、相對的否定性。(53)

在海德格爾看來，正是由於被理解為意識的區分，黑格爾的否定性不是從「無」出發得到規定，而是在「某物和他物」的關係中以「他在」(Anderssein)的形式得到說明。(54)在《邏輯學》中，純粹的「無」本身還不構成否定性事物，只是「在其自身內的無區分性」。(55)無與存在之間的差異似是而非，只是「意謂的區分」。(56)區分只有在某物與他物的關係中才構成否定性，因為某物與他物不再是純粹的無規定的存在，而是「此在」。「此在才包含存在與無的真實的區分，亦即包含一個某物與一個他物。」(57)此在作為變易的結果，既不是退回到空洞的虛無，也不是某種脫離了無的存在，而是揚棄了存在與無的區分，成為一個有規定的東西。這樣的規定性就是質。就此在作為一個存在的規定性而言，這個質就是實在性；就此在作為一個揚棄了無的非存在而言，或者說，就無也被揚棄為一個有規定的東西而言，質就是否定。(58)在質這裡呈現出來的區分實際上已經揚棄在此在中。實在性和否定都是此在的質，都作為此在的規定性而不與此在分離。但這樣一來，此在也就不是一個無區別的東西了，而是自身包含著揚棄了的區分。作為這樣的在其自身內的存在，此在就是在此存在的東西，就是某物——黑格爾強調指出，作為單純的存在著的自身關係，某物就是第一個否定之否定。(59)

這裡已經出現了兩種否定，即作為質的否定與作為某物的否定之否定。「但在這裡，否定作為第一次否定，作為否定一般，當然要區別於第二次否定，否定之否定，這是具體的、絕對的否定性，而第一次否定與之相反，只是抽象的否定性。」(60)但這兩種否定的區分恰恰需要在對否定之否定的展開中才能得到具體的規定，而作為某物的否定之否定是在某物與他物的關係中被進一步規定的。

某物和他物首先都是某物，同時也就都是他物，或者說，哪一個是某物，哪一個是他物，還沒有區別。「二者都既被規定為某物，也被規定為他物，因此是同樣的，還沒有出現區分。」(61)在這種情況下，某物與他物的關係還是抽象的關係，也就是說，他物只是抽象的他物，只是一個外在的自身關係。他在因此就是此在之外的他在，這樣的他在毋寧說是非此在。但這個非此在又是被包含在某物之內的，是某物的非此在。

某物於是處在雙重的自身關係中：一面是他在，即在他物的非此在中保持著自己的為他存在；一面是自在，即與在他物那裡的自身不一致相對的自身一致的自在存在。最初某物和他物彼此外在的漠不相關現在被設定為為他存在和自在存在的相互區分的關係。為他存在是對此在和某物的單純自身關係的否定，而自在存在則是在非此在和他物那裡的否定關係。(62)

實際上已經可以看到，為他存在和自在存在共同規定著某物。「某物是自在的，這是就其從為他存在那裡返回到自己而言的。但某物也在自己那裡或者說在它那裡有某種規定或環境，而這是就這種環境在它那裡是外在的、是一種為他存在而言的。」(63)為他存在和自在存在各自的區分以及二者之間的區分都統一在某物中，而某物作為否定之否定才得到真正的規定。

否定之否定作為絕對的否定是具體的、無條件的、絕對的否定性，而第一次否定或者說單純的否定則是抽象的、有條件的否定性。無論是著眼於意識的區分即主客關係的區分，還是從某物與他物的區分來看，海德格爾都是從上述兩種否定的關係出發來針對絕對的否定性提出問題的：「(1)絕對的否定性是第一次抽象的否定性的上升，抑或其基礎？(2)如果是基礎——那麼它從何而來？」(64)看上去第二個問題已然是針對第一個問題中的一種回答的追問，從而使第一個問題成為一種明知故問的設問，但實際上並非如此簡單。第一個問題中提供的兩個答案選項並不是非此即彼的，而是可以同時成立的，甚至應該說絕對的否定性正是以對抽象的否定性進行提升的方式而成為其基礎的，或者反過來說，抽象的否定性的上升不是憑空而起，而是已經在絕對否定性之基礎上的上升。因此絕對的否定性不僅是抽象的否定性的「升級版」，而且是使其升級得以可能的「平臺」，在某物和他物的關係中的第一次否定也好，具體的否定之否定也罷，都是絕對否定性平臺上的自行操作。

第二個問題問的是作為基礎的絕對否定性的來源。如果說第一個問題還是在暗示黑格爾的否定性是從某物與他物的關係而來得到說明的，那麼第二個問題已經是在直接向黑格爾的否定性發難了。如果說第一個問題黑格爾那裡還可以給出兩全其美的回答，那麼第二個問題恰恰在對第一個問題兩全其美的回答中不成問題了。如果說第一個問題的提問還處在黑格爾哲學的範圍之內，那麼第二個問題就已經超出了黑格爾否定性概念的射程範圍，而把我們引向了海德格爾的問題領域。

3.否定性的根源

海德格爾與黑格爾就否定性展開的爭辯的根本朝向就在於否定性的「從何而來」，亦即否定性的本源。絕對的否定性不是對第一次抽象否定的單純提升，也就是說，不是簡單的第二次否定。在第一次否定上疊加的第二次否定仍然是相對的否定，而真正的否定之否定乃是絕對思想之「活力」。海德格爾追問道：「如果真正的否定性(即絕對的否定性)不是從一種抽象的否定性到另一種否定性的單純的增加和豐富，而是作為絕對現實者本身的『活力』的本質性的否定性，那麼，反過來，抽象的否定性必定『起源』於無條件的否定性。但無條件的否定性從何而來？誠然不可能有位於絕對理念之外的『來處』；因而更加必然地必須追問絕對理念之內的『來處』。」(65)

絕對理念之內的情形如何？我們已經看到，否定性是意識的區分，而意識的區分意味著意識與區分的共同發生，意識的區分乃是進行區別的意識。因此，「在絕對理念之內也懸而不決的是，在這裡什麼是第一者：(簡言之)作為『我表象某物』的意識——抑或把這種表象關係標識為區分的『區別』」(66)。在意識的區分中又存在著三重區分的否定性，於是進一步的「基礎問題」就是：「(1)這裡的不性事物意義上的否定性只是用來刻畫絕對知識的本質性的三重區分性的一種形式上的輔助手段？……(2)抑或，絕對的我思和它的確定性的那種區分性是否定之可能性的自明基礎？」(67)海德格爾指出，黑格爾正是在後一種意義上理解否定性的。而海德格爾接著提出的第三個問題不僅是黑格爾的問題，同時更是他自己的問題：「(3)問題一或者問題二中的不和否定性(不性和否性事物)與無之關係如何，無與存在之關係如何？」(68)

很明顯，問題三又分為兩個問題：一方面是針對黑格爾的否定性與無的關係發問，我們前面的討論中已經給出過預先的回答，黑格爾把無理解為純粹的無區分，因而沒有從無出發來思考否定性，而是在某物和他物的區分中才出現第一個絕對的否定性。另一方面，關於無與存在的關係，這一問意在把關於否定性的討論引回到否定性之基礎或者說否定性之來源，這是爭辯的要害。

討論存在與無的關係時，海德格爾不止一次引用黑格爾《邏輯學》中的關於存在與無的句子，即：「純粹的存在與純粹的無是同一回事。」(69)儘管海德格爾也會認同黑格爾這個句子的表述，但雙方的「根據」是根本不同的。在海德格爾那裡，存在與無的同一說的都是二者的相互共屬性；而在黑格爾那裡，存在與無的同一在於二者的無區分性。而這其中的「不同」又意味著兩種「區分」：存在論差異和意識的區分。「存在者的存在本身不『是』一種存在者」，存在與存在者之間的存在論差異說出了存在的「不」，而意識的區分則在「存在與無是同一回事」的表達中無-言(Ab-sage)於根本性的區分。(70)

「純粹的存在與純粹的無是同一回事」這一表述無言於區分，這種無言來自對區分的遺忘，其本質後果是「拆-建」(Ab-bau)——《邏輯學》開端的「存在」概念所源自的一種與絕對現實性有極端區別者。(71)海德格爾用「無-言」和「拆-建」來標識黑格爾的絕對開端中已經「預設」了對他構不成問題的「否定性」：「拆建與無言是絕對者的『開端』。」(72)也就是說，在絕對理念之內也沒有為絕對否定性的來源留下位置，沒有為否定性之根源的問題留下位置。

否定性是黑格爾哲學的基本概念，是絕對思想的「活力」，可是黑格爾卻沒有嚴肅地對待否定性，對否定性的來源不聞不問，這意味著什麼呢？作為基本概念和「活力」的否定性的不成問題意味著思想本身的不成問題。思想作為人的本質能力而把握存在者之存在，於是思想的不成問題又意味著人之本質的不成問題和存在本身的不成問題，進而言之，這意味著人與存在之關聯的不成問題。(73)海德格爾自問自答道：「否定性在形上學上的無疑問性作為思想之本質與作用的無疑問性意味著什麼？意味著仍然懸而未決的是：(1)人與存在的聯繫；(2)存在與存在者之間的區分。這種雙重的區分共屬一體，統一於唯一的問題：如果絕非從存在者而來，存在該從何處有其真而存在之真又建基於何處？」(74)這就是說，人與存在之關聯藏而不顯，和存在與存在者之間的區分隱而不彰，實則繫於同一個問題，即存在之真的問題。

對於否定性之本源的源始區分，黑格爾無-言以對，而海德格爾則做出決-斷(Ent-scheidung)。「追問那作為無條件的形上學思想之『活力』的否定性意味著，把那未被區分者置入決-斷。首先做出一次這樣的決斷，可見地、可經驗地做出，也就是說，使之成為急難，是一種問出存在問題的思想的唯一所思。」(75)「決-斷——在這裡是從先行給出者的單純分離和區分而來做出的決斷。」(76)海德格爾與黑格爾展開的本質性爭辯是把形上學問題奪回到其根源的鬥爭，這種鬥爭根本上乃是有所分離的決斷。現在，決斷所說的不是作為生存論上的本真展開性的此在之決心，而是比任何展開狀態都更加源初的嵌入到此-在中去的決-斷。這種嵌入著的決-斷先於此在在生存論上的本真或非本真的展開並且為此在之生存的展開提供地基。向著否定性之根源的回返所朝向的就是這種決-斷之淵-基(Ab-grund)。

相應地，無言的本質後果乃是對存在的拆-建，而決-斷抵達的淵-基則是存在之澄明。意識在「我表象某物」的結構中對「某物作為某物」的表象是在存在(在此亦即存在者性)之光中進行的，「這種在……之光中對某物作為某物的表象已經是那種在其自身內統一地使『對』『作為』和『在光中』可聯結的東西的一種集結(Gefüge)；那就是表象者(人)站立其中的被澄明者的『澄明』，就是說，這種『站立』必定預先已經一般地規定人之本質並且主導和支撐著本質的特徵」(77)。在與黑格爾的本質性爭辯中，著眼於人與存在之關聯，海德格爾抵達的是人之本質所處的位置：澄明(Lichtung)。

作為否定性之根源，澄明是真正的「他者」，「在存在者整體中間有一個敞開的處所。有一種澄明。從存在者方面來思考，這種澄明比存在者更具存在者特性。因此，這個敞開的中心並非由存在者包圍著，而不如說，這個光亮中心本身就像我們所不認識的無一樣，圍繞著一切存在者運行」(78)。綻出地生存著的人就處在存在之澄明中，海德格爾在其向著存在之真回行的道路上以無蔽之名所道說的正是澄明。(79)

澄明是黑格爾思想未經思索的否定性之根源，這一根源的被遮蔽與被遺忘不僅是西方形上學的命運，而且也是海德格爾《存在與時間》的生存論解釋學道路受阻、中斷的原因。就此而言，《存在與時間》在抗爭形上學命運的同時又受縛於這一命運，觸及了形上學的邊界但仍處於形上學的領域之內。而海德格爾在《存在與時間》之後的轉向之思，既是從此在的生存論解釋學向著存在歷史之思的轉向，同時也是從形上學的領域向其根源的轉向。海德格爾與黑格爾關於「否定性」展開的本質性爭辯在這種雙重轉向中發揮著重要的作用。

基於對海德格爾《否定性》手稿的討論，我們現在可以嘗試進一步明確此前在對「爭辯」一詞的先行討論中從形式上確定下來的雙重緊張。

海德格爾對黑格爾的接納在於，圍繞否定性概念展開的爭辯首先是跟隨黑格爾的步伐進入到黑格爾的立場，而非徑直地以與之不同的立場形成相互對峙。但抵達黑格爾的立場也不是為了與黑格爾同立共處，而是意在深入到這一立場的地基，把否定性問題帶到其根源處。就黑格爾的立場無法把握它所出自的這一源初領域而言，爭辯所朝向的根源性就意味著對黑格爾的拒斥。

但是，原則性的爭辯並不止於此，而是由此才真正開始。如果海德格爾在與黑格爾的爭辯中回到了問題的根源處，那麼他必定不得不由此根源出發來重新確定黑格爾的位置。對一個位置的確定恰恰就要求在與該位置拉開距離的同時保持與該位置的距離。這就是說，在拒斥黑格爾的同時又保持著對他的接納。

Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2006,S.15,S.19.中譯文參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館，2015年，第21頁，第26頁。為統一術語、照顧文氣，所引譯文或有改動，下文不另註明。

Heidegger, zur Philosophie (vom Ereignis),GA65,Vittorio Klostermann,1989,S.32(以下將此德文本簡稱為「GA65」)；中譯文參見海德格爾：《哲學論稿(從本有而來)》，孫周興譯，商務印書館，2014年，第41頁。

GA65，S.494；《哲學論稿(從本有而來)》，第585頁。

可參見倪梁康：《海德格爾思想中的黑格爾-狄爾泰動機》，載《學術月刊》，2014年第1期。倪梁康提到「哲學的任務」與「哲學史的任務」，前者被早期海德格爾稱為「存在論的任務」，後者則可稱之為「解釋學的任務」，並且「在海德格爾這裡與在黑格爾那裡一樣，兩個任務結合為一：哲學與哲學史的統一」。

海德格爾本人在不同的地方出於不同的考慮列出過不同的名單，例如：《存在與時間》中的「解構存在論的任務」計劃以時間問題為線索依次考察了康德、笛卡爾和亞里斯多德(參見Sein und Zeit，S.40)，《論稿》中列出的「歷史講座」則瞄準現代哲學，包括了萊布尼茨、康德、謝林、黑格爾和尼採(參見GA65，S.176)。

Hans-Georg Gadamer,Hegel,Husserl,Heidegger,J.C.B.Mohr (Paul Siebeck),1987,S.90.

Hans-Georg Gadamer,Hegel,Husserl,Heidegger,J.C.B.Mohr (Paul Siebeck),1987,S.90.

Hegel,Jenaer Schriften,TW2,Suhrkamp,1986,S.17.

參見Heidegger,Frühe Schriften,GA1,Vittorio Klostermann,1978,S.193(以下將此德文本簡稱為「GA1」)。

GA1，S.411.關於海德格爾的教職論文對其黑格爾解釋乃至整個德國古典哲學解釋的開端性意義，可參見張柯：《論海德格爾「德國古典哲學闡釋」的開端》，載《江蘇社會科學》，2017年第3期。

(11)參見Heidegger,Der Deutsche Idealismus (Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,GA28,Vittorio Klostermann,1997,S.208.(以下將此德文本簡稱為「GA28」)

(12)參見Heidegger, Teil:1915-1932,GA80.1,S.283-325.

(13)Martin Heidegger,Elisabeth Blochmann,Briefwechsel 1918-1969,Hg.Joachim W.Storck,Deutsche Schillergesellschaft,1989,S.38.

(14)Heidegger,Hegels des Geistes,GA32,Vittorio Klostermann,1997,S.92.

(15)參見Heidegger,Seminare Hegel-Schelling,GA86,Vittorio Klostermann,2011,S.59-184.(以下將此德文本簡稱為「GA86」)相應的討論班筆記和記錄見S.549-655。

(16)參見Heidegger,Hegel,GA68,Vittorio Klostermann,1993，第一部分，《否定性：從否定性出發與黑格爾進行的一場爭辯》(1938-1939，1941)。(以下將此德文本簡稱為「GA68」)

(17)晚期海德格爾與黑格爾的對話的主要文本包括《形上學的存在—神—邏輯學機制》(1957)和《黑格爾與希臘人》(1958)。本文關注的則是海德格爾1930年代思想轉向中與黑格爾的爭辯。

(18)參見孫周興：《〈尼採〉譯後記》，見《尼採》下卷，商務印書館，2002年，第1155-1156頁；馬琳：《海德格爾與黑格爾關於非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第45頁；孫冠臣：《論海德格爾「Auseinandersetzung」的多重含義》，載《現代哲學》，2014年第5期，第48頁。

(19)孫周興：《〈尼採〉譯後記》，見《尼採》下卷，第1155頁。

(20)Karl-Otto Apel,Auseinandersetzungen in Erprobung des transtzendentalpragmatischen Ansatzes,Suhrkamp,1998.S.1.

(21)Sein und Zeit,S.250；《存在與時間》，第309頁。

(22)(23)(24)Sein und Zeit,S.25,S.98,S.398；《存在與時間》，第32頁；第127頁；第479頁。

(25)(26)孫周興：《〈尼採〉譯後記》，見《尼採》下卷，第1155頁；第1155-1156頁。

(27)參見Martin Heidegger, und Differenz,GA11,Vittorio Klostermann,2006,S.58.

(28)孫冠臣：《論海德格爾「Auseinandersetzung」的多重含義》，載《現代哲學》，2014年第5期，第48-49頁。

(29)Heidegger, und ,GA7,Vittorio Klostermann,2000,S.41.(以下將此德文本簡稱為「GA7」)

(30)參見Heidegger,Einführung in die Meta physik,GA40,Vittorio Klostermann,1983,S.66.

(31)參見GA7,S.284.

(32)Heidegger,Vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA31,Vittorio Klostermann,1982,S.292.

(33)Heidegger,Nietzsche:Der Wille zur Macht als Kunst,GA43,Vittorio Klostermann,1985,S.279.

(34)馬琳：《海德格爾與黑格爾關於非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第45頁。

(35)GA28，S.260.柯小剛格外看重海德格爾所指出的這一「秘密」，多次在不同的問題語境下引證這段話，參見柯小剛：《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，同濟大學出版社，2004年，第85頁，第108-109頁，第203頁，第222頁以下。

(36)GA65，S.178；《論稿》，第207頁。

(37)參見GA68，S.153，《編者後記》。

(38)GA68，S.3.從手稿開篇這句話可以看出，這份手稿是海德格爾為關於黑格爾《邏輯學》的講座或座談而準備的，但是沒有記錄表明他曾公開進行過這樣的講座或座談。參見馬琳：《海德格爾與黑格爾關於非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第36頁。

(39)參見GA68，S.13.

(40)參見GA68，S.15.

(41)參見GA68，S.37.丹尼爾·這爾斯特倫(Daniel Dahlstrom)認為，海德格爾在《否定性》手稿中區分了黑格爾那裡的四種否定性概念：(1)存在者的無，即脫離於一切存在者的純粹否定性、純粹的無；(2)存在的無，即對純粹存在的否定、非存在；(3)有條件的抽象的否定，即在主體—客體—關係中交替出現的最初的區分和對這一區分的否定；(4)無條件的具體的否定性，即作為自身否定的否定之否定。參見Daniel Dahlstrom,Thinking of Nothing:Heidegger's Criticism of Hegel's Concept of Negativity,Stephen Houlgate and Michael Baur ed.,A Companion to Hegel,Blackwell,2011,pp.519-536.達爾斯特倫沒有注意到，無與否定性在《否定性》手稿中的含義並不完全一致，不能混為一談。海德格爾在小標題為「否定性與無」的第四小節中恰恰提出，雖然看上去否定性在其最純粹的形式中就遇到了無，但問題仍然是如何理解無。實際上，由於在黑格爾那裡純粹的存在與純粹的無是無區別的，因此在無那裡否定性並未被照亮，但也正是由於純粹的無與純粹的有是同一的，否定性的本質或許可以顯露出來。參見GA68，S.14，S.17.馬琳對達爾斯特倫所提出的「四種否定性」給出了一種批評性理解，特別指出了達爾斯特倫沒有區分「無」與「非性」(否定性)。參見馬琳：《海德格爾與黑格爾關於非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第38-39頁。

(42)與我們這裡提出的三個層次類似，克裡斯多夫·布頓(Christophe Bouton)指出，海德格爾在《否定性》手稿中從三個方面批評了黑格爾的否定性理解：(1)黑格爾沒有嚴肅地對待否定性；(2)黑格爾把否定性主體化了；(3)黑格爾沒有追問否定性的本源。他指出第三個方面是《否定性》手稿的主要動機。參見Christophe Bouton,Die helle Nacht des Nichts:Zeit und bei Hegel und Heidegger,in:Hegel-Studien,Band 45,Felix Meiner Verlag,2011,S.103-124.

(43)Hegel, des Geistes,TW3,Suhrkamp,1986,S.39.(以下將此德文本簡稱為「TW3」)

(44)(45)(46)TW3,S.76,S.137; S.39.

(47)參見Heidegger,Holzwege,GA5,Vittorio Klostermann,1977,S.146.(以下將此德文本簡稱為「GA5」)

(48)(49)(50)(51)GA68,S.13; S.22; S.23; S.29.

(52)(53)(54)參見GA68,S.37; S.17-18; S.18.

(55)Hegel,Wissenschaft der Logik I,TW5,S.83(以下將此德文本簡稱為「TW5」)；黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館，2016年，第69頁。文中涉及《邏輯學》中譯本的譯文均有一定程度的改動，下文不另註明。

(56)TW5,S.90；《邏輯學》上卷，第77頁。在《哲學全書》中也有類似的表述：「存在與無的區分只是一個意謂而已。」見Hegel, der philosophischen Wissenschaten I,TW8,Suhrkamp,1986,S.186.(以下將此德文本簡稱為「TW8」)「這二者[按：存在與無]的區分只是一種意謂的區分、完全抽象的區分，這種區分同時不是區分。」(TW8,S.187.)

(57)TW5,S.90；《邏輯學》上卷，第76頁。

(58)參見TW5,S.118.

(59)(62)參見TW5,S.123,S.128-129.

(60)TW5,S.124；《邏輯學》上卷，第109頁。

(61)TW5,S.126；《邏輯學》上卷，第112頁。

(63)TW5,S.129；《邏輯學》上卷，第114-115頁。

(64)GA68,S.18.

(65)(66)(67)(68)(72)(74)GA68,S.22; S.22; S.26; S.27; S.24; S.41.

(69)TW5，S.83；《邏輯學》上卷，第70頁。海德格爾的引用和相關討論可參見：Wegmarken,GA9,Vittorio Klostermann,1976,S.120; Seminare,GA15,Vittorio Klostermann,1986,S.347; zur Philosophie (vom Ereignis),GA65,S.266; Besinnung,GA66,Vittorio Klostermann,1997,S.313; Seminare Hegel-Schelling,GA86,S.729.

(70)(71)(73)參見GA68,S.20; S.14,S.33; S.14-15,S.39-40.

(75)(76)GA68,S.41; S.43.

(77)GA68,S.45.在《哲學的終結與思的任務》中，海德格爾在講到顯現者在其中得以顯現的光亮本身又源於某個自由的敞開域時指出：「即便在像黑格爾所認為的一個在場者思辨地在另一個在場者中反映自身的地方，都已有敞開性在起支配作用，都已有自由的區域在遊戲運作。也只有這一敞開性才允諾思辨思想的道路通達它所思的東西。」(Heidegger,Zur Sache der Denkens,GA14,Vittorio Klostermann,2007,S.79-80，海德格爾：《面向思的事情》，孫周興、陳小文等譯，商務印書館，2014年，第92頁。)

(78)GA5,S.40；海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館，2015年，第43頁。譯文有改動。

(79)參見Heidegger,Wegmarken,GA9,Vittorio Klostermann,1976,S.201,S.323,S.330.