聶敏裡
來源：《中國人民大學學報》
作者簡介：聶敏裡(1971-)，山西萬榮人，哲學博士，中國人民大學講師，主要研究古希臘哲學中國人民大學哲學系，北京100872
原發信息：《中國人民大學學報》(京)2002年第01期
內容提要：從「存在」概念的基本語義可以看出，「存在」和「不存在」並非單純的「有」和「沒有」，而是在根本上和判斷的「真」與「假」聯繫在一起的，並進一步與可思議和不可思議的思維狀態聯繫在一起。巴門尼德是在真與假的意義上來論述以「存在」為標誌的「真理之路」和以「不存在」為標誌的「謬誤之路」的。在他看來，「存在」是對對象之本質真理的斷定，「不存在」則是相應的否定，思維與存在在根本上是同一的。據此可以認為，巴門尼德的「存在論」即是真理論，殘篇8中對所謂「存在」的四個標誌的陳述，實際上是對真理的根本標誌的描述。
巴門尼德是哲學史上第一個提出「存在」概念的人，而凡是深入到思想史內部的人都清楚，「存在」概念，無論是在形式上，還是在內容上，都是西方思想的核心和關鍵。從而搞清楚巴門尼德「存在」概念的真正意謂，就始終是哲學史研究的一個重要任務。在中國對西方哲學史的研究中，隨著研究的逐漸深入，近十年來，在這個問題上，已經有一些論者發表了相關的研究文章和著作，如汪子嵩等人主編的《希臘哲學史》第一卷中的相關章節，俞宣孟的《本體論研究》一書的附錄《論巴門尼德哲學》，汪子嵩、王太慶合寫的發表在《復旦學報》2000年第1期上的《關於「存在」和「是」》的文章，王路發表於《哲學門》2001年第1期上的《巴門尼德哲學研究》。可以說，學術界對於巴門尼德的「存在」概念已經理解得愈來愈清楚。但在一些關鍵點上還未暢玄旨，有必要再做一番討論。
一
毫無疑問，對巴門尼德「存在」概念的理解，首先涉及語言方面的問題。但是，研究者在這個問題上始終應該加以注意的是，語言的討論從來都與兩個方面的工作相關，即對語言形式的分析和對語言意義的理解。後者顯然更為重要。
就語言形式的分析而言，通過這幾年的大量的研究工作，我們已經知道，在古希臘語中，最經常地用來表達「存在」的詞一般有三個，它們是εστι，τοον，τοειναι(因列印字體關係，所有古希臘文均抄錄原文，但無重音符號與送氣、不送氣符號。下同)。εστι是現在時態的系動詞ειμι的第三人稱單數形式，既可作系動詞「是」講，也可作實義動詞「存在」講，相應的英文形式是itis。τοον是ειμι的主格單數中性分詞形式，它存在性、數、格的變化。作為分詞，ον類似於英文的being，準確地翻譯應為「存在著的」；加上單數中性定冠詞το，就名詞化為「這(那)存在著的」，即是「存在者」。因此一般把τοον就譯成「存在者」。當然穿鑿地講，既然εστι除作實義動詞「存在」講外，還作系動詞「是」講，因此，相應地也就應當把τοον譯成「這(那)是著的」，即「是者」。在特殊的義理體系中對τοον作這樣的理解是可以的，但是在古希臘語對τοον一詞的實際運用中，還沒有見過能夠這樣理解的例子。τοειυαι是ειμι的不定式形式，它沒有性、數、格的變化，相似的英文形式是tobe。同τοον一樣，加單數中性定冠詞το，使其名詞化，用來指未受各種語法形式限定的動詞自身的意思，一般譯成「存在」，也可徑直譯作「是」。
這是單純從語言形式上來考察「存在」概念。但對語言形式的分析只是一個方面的工作，更為重要的是對「存在」在語言中的意義和功能進行理解，並進而做哲學的分析。我們知道，「存在」同時是一個哲學問題，而且還是最具根本性的一個問題，因而僅僅澄清「存在」在語言上的形式是不夠的。因為，在日常的語言實踐中，我們對「存在」、「是」這類詞的語言形式並不陌生，如我們說「天是藍的」、「世界存在著」等。我們如此頻繁地使用著「存在」、「是」這樣的詞，並不表示我們真正懂得了它們的意思。我們只不過是熟悉它們的語言形式而已。但是，在我們這樣說著「……存在」、「是……」的時候，我們是在說些什麼呢?「存在」和「是」具有什麼意義呢?它們為什麼是語言中如此普遍的一個詞呢?它們是否僅僅是一個詞、一個符號、一個聲音、甚至是語句的一個裝飾而並無實際的所指呢?還是它們具有無比重大的意義，這意義超出了一句話中任何其他的成分，從而假如語言所描述的就是世界、所陳述的就是思想，那麼「存在」或「是」這個詞所意指的也就是世界和思想的最為根本的東西呢?這一系列的疑問就構成了所謂的存在問題。因此，柏拉圖在《智者篇》中所說的一段話指示出了存在問題最為原初的境域。他說：「……顯然你們早就知道，當你們說『存在』或『是』時，你們想要表示什麼，我們在此之前也如此認為，但是現在我們卻茫然失措了……」(《智者篇》244a，譯文從希臘文直接譯出)這表明，存在問題並不是什麼高深玄遠的問題，它就植根在我們日常的語言活動中。我們完全不需要如何抽象地來思考存在這一問題，而應當回到日常經驗中去，從我們日常的語言實踐出發來對它的意義加以體會和領悟。
我們先來對εστι作為系動詞「是」用時的意義做一番分析。
「是」通常被用於判斷句中，因此我們首先要加以思考的是，「是」作為系動詞在一個判斷句中具有怎樣的意義。顯然，「是」不是一個實義動詞，它對一個判斷在實際內容上不構成任何添加或削減。因而對某些語言來說，「是」這一系詞甚至並不是必須的。例如漢語在長時間內就並未形成「是」這一系詞。而我們知道，即便是在古希臘語中，「是」(εστι)也不是必須的。名詞性句子是古希臘語中最為基本的句型之一，判斷句就是由它來承擔的。這個句型最為基本的構成是兩個名詞或者一個名詞和一個形容詞的直接的、沒有任何動詞和系詞加以聯結的組合，表示A是B(B可以是名詞也可以是形容詞)這一關係。εστι就主要是在這一句型中運用的，但卻處於可有可無的位置。可見，「是(εστι)對句子的實際的意思並不構成影響。但這是否就是說「是」完全就是不需要的呢?從而哲學對「是」的研究純屬語言上的穿鑿呢?我們注意到，「是」雖對一個句子的實際意義不構成影響，卻對句子的質構成了絕對的影響。「是」是一個判斷內在的肯定或否定語氣的語言上的承擔者和表現者。一個判斷句誠然可以在其中不必出現「是」，但是如果它想要對事物有所斷定，它就必須內涵有肯定或否定的語氣(這一點即使是無系詞的古代漢語也是具備的，從而，在本質上，「是」畢竟對於我們不是隔膜而不可理解的)，而「是」就是這一隱含著的語氣的語言表達形式。
語氣並不只是一種情感，判斷句、尤其是直言判斷，並不想要表達一種主觀情感，而是對客觀事實有所斷定，因此，「語氣」一詞在這裡使用得並不恰當，更為準確的說法應當是，「是」在判斷句中、尤其是直言判斷中所表明的是一種思維態度，即一種有所斷定的態度。正是這一點，使「是」在一個判斷句中、從而也是在思維活動中較之主詞和賓詞具有了更為重要的意義，因為，是「是」確定了它們，使之成為必然真或必然假的。亞里斯多德認識到了這一點。他在《解釋篇》中寫道：「因此名詞本身和動詞只要不增添什麼，就類似於無結合與分離的思想，例如人或白；因為它們無論如何都既不是真的也不是假的。對此有一個證據：因為儘管『羊鹿』也有某種含義，但卻絕無真假，除非『是』或『不是』一般地或按照時態加上去。」(《解釋篇》16a13—18)這就表明，「是」不僅與句子的構成有關，沒有「是」就沒有句子，尤其是判斷句；而且與句子的真假有關，從而也就與思想的真假有關，思想通過「是」使自己置身於真理的境域。
也許，在此引用施泰格繆勒對布倫塔諾關於判斷的思想進行討論時所說的一段話，會有助於問題的理解。他說：「判斷是一種獨特的體驗。……把判斷與單純表象區分開來的標誌是：所有的判斷都是肯定(承認、確認)或否定(拒絕、否認)某事物。當我說『沒有鬼』的時候，我不只是想像到鬼，而且還否認鬼，否定鬼的存在。相反，當我說『現在下雨了』的時候，那我就在單純的雨的表象上重又增添了某種新的東西，即對於雨的肯定和承認的信念。只有在單純表象上加上這一類有所斷言的態度時，談論真理和謬誤才有意義。一個表象可能是非常荒謬的，但是只要我們不斷言這種被表象的東西是在現實中存在著的，說這個表象是『假的』就沒有意義。」[1]
由此可見，「是」不僅僅是一個系詞，起到聯繫句子成分、把某種屬性歸屬於某個主體的作用，更重要的是，它是一個判斷謂詞，它使句子、進而使思想具有真假值。因為只是在有所斷定之中，一個思想才可以成為真的，也可以成為假的，而一個無所斷定的思想則無真假可言。
在對「是」的意義做了這樣的澄清之後，其「存在」的真實意蘊也就昭然若揭了。關於這一點，只要我們原始性地道說「存在」一詞就可以領會。因為當我們說一個事物存在的時候，並不是僅僅說有一個事物，更包含對一個事物之所是的斷定。例如，當我說「這張桌子存在」時，不僅僅是在說有一張桌子，而且同時是在斷定這是一張桌子，它如其所是地存在著，並且它的這樣一種方式的存在一經斷定就是不可動搖的，仿佛自在地立於真理之域。「存在」謂詞的這樣一種普遍性和客觀性的意味，就清楚地說明了「存在」不僅僅是對事物有沒有的判定，更是對事物自身的揭示。它是一種絕對肯定性的力量，把事物不可動搖地確立在自身之中，使其作為真理而顯現。
「存在」和「是」的這樣一種基於真理的內在一致性也可以從以下角度得到理解，即，僅當我們能夠說出一物「是什麼」時，該物的存在才能夠被確定。一個事物，如果我們不能說出它「是什麼」，那麼，我們也就不能肯定它存在。因為存在總要以某種方式存在，而這是與「是什麼」內在相關的。當一個事物的存在方式是動搖不定的時候，它的存在也就可疑了。從而「是」與「存在」根本是一回事。同樣，思維與存在也根本是一回事。因為，「是什麼」乃是思維對事物之存在的判定。這樣看來，「存在」是以某種必然方式存在的「存在」，而思維之「是什麼」的判定正是對「存在」的這一必然存在方式的揭示。思維和存在是根本一致的。
由此看來，「存在」和「是」在本質上是同一的。「存在」並非只是單純的「有」，它同樣在判定真理。正是由於這個原因，「是」和「存在」在古希臘語中才可以用一個詞來加以表示。也正是由於這個原因，在把εστι究竟翻譯成「存在」還是「是」這個問題上，才完全沒有必要無限制地糾纏下去。只要我們理解得足夠深入，那麼，「存在」在意義上和「是」是完全相通的。
二
通過對「是」或「存在」的語言分析，現在我們就清楚了，εστι無論是作「是」講還是作「存在」講，它都和真與假相關。只有在對εστι有了這樣一種領悟的基礎上，巴門尼德的殘篇，尤其是根本闡明「存在」和「不存在」的殘篇2、3才能夠得到正確的理解。在那裡，巴門尼德說存在著兩條基本的思想的道路，一條有真理相隨，一條則完全不可思議，他把前者用εστι來標示，後者則稱之為ουκεστι。他是借用女神的口吻來講述這樣一番意思的：「來吧，我將言說，望你傾聽並記取這番話/只有哪些研究的道路是應當考慮的/一條路，存在(或是)，非存在(或非是)不可能，它是說服之路(因為有真理相隨)/一條路，不存在(或不是)，非存在(或非是)是當然的/我告訴你這是條完全不可思議的路/因為不存在者你既不能認識(因為這不可能)，也不能言說。因為對於思想和對於存在是同一件事。」[2]在這裡，「存在」的三種基本的語言形式εστι，τοον，τοειναι都用到了，稍有差別的只是ον使用了它的伊奧尼亞寫法εον。同樣，與之相反的「不存在」或「非存在」也都用到了這三種基本的語言形式，不同的只是分別在它們之前加上了一個否定副詞ουκ或μη，即ουκεστι，μηον，μηειναι。
關於巴門尼德的這兩則殘篇可謂眾說紛紜，毫不誇張地說，其中的每一個詞都經過反覆的討論，但概括起來，最為核心的問題就是這裡的「存在」和「不存在」是指什麼。爭議就圍繞這一點而產生，涉及εστι是應當作實義動詞「存在」來理解，還是作系動詞「是」來理解；εστι的主語「它」是什麼；並且涉及下面對「對於思想和對於存在是同一件事」這一句的理解。
關於第一個問題，我們在上面實際上已經做了討論。很清楚，無論εστι被當做「是」還是「存在」講，都不會對我們的理解造成不利的影響。所以，在對殘篇2、3的翻譯中，我保留了這兩種理解。
關於第二個問題，解說紛紜。格思裡(Guthrie)對這些意見做了總結性的說明。他說：「動詞『是』的主語沒有被明白地命名。通常它被理解為『那所是的』(whatis)，這即是說，巴門尼德正在陳述一個邏輯上的同義反覆：那所是的，是(whatis，is)。像Diels和Cornford就是這樣理解的。Burnet把它解作實體或物質：『「它是」這個斷定不過是說，宇宙是一個實在。』這個結論正如Raven所公正地評價的，『至少是不成熟的』。Verdenius建議是指『所有存在著的事物的總體』，或許還是不成熟的。另一些人認為企圖尋找某個主語是錯誤的。『在早期階段，在巴門尼德的詩中，他的前提εστι(它是)根本沒有明確的主語。』因此Raven和Frankel建議動詞『是』被巴門尼德主要地作為一個所謂的無人稱動詞來使用，有點像『天下雨』、『下雨』。對此Owen教授固執地反駁說，一定有某個確定的所指，『因為巴門尼德不斷地企圖去證明他的主語的不同特徵』。Owen自己的解答是，『那被宣布為存在著的就是那被言說或思想的』，這不是在殘篇2中而是在殘篇6中被實際地提示：『那能夠被言說和思想的一定存在。』」[3](P14-15)
經過這番總結，格思裡認為對εστι的主語是什麼的爭論就主要集中在這樣兩種解釋上，即Diels和Cornford所認為的what is(「那所是的」)和Owen所認為的whatcanbetalkedorthoughtabout(「那被言說或思想的」)，其他的解釋不值得重視。
實際上我們完全不必為εστι尋找一個主語。儘管人稱後綴τι指代的是第三人稱單數「它」，但巴門尼德在這裡運用這個詞只是要表達思想的一種基本狀態，即有所判定的狀態。因此，εστι本身在此是作為整體來運用的，它並非是一個可以拆開來加以分析其每一個成分的句子。當巴門尼德說「一條路，存在(是)，非存在(非是)不可能」時，他的意思無非是說，對於思想而言，我們總要說「是」或「存在」，而在這樣說的時候，我們也就對事物的真理做了斷定，從而相反的情況，即不存在(非是)就是不可能的了。存在既然是真的，那麼不存在相應地也就是假的了，而有誰能夠去思議一個假的東西呢?一個假的東西又怎麼可能存在呢?對「非存在」的思想和言說構成了思維的另一條道路，即「一條路，不存在(不是)，非存在(非是)是當然的」。針對這兩條路，巴門尼德指出，前一條路「是說服之路(因為有真理相隨)」，後一條路則「是完全不可思議的」，是謬誤之路。思維在它的「存在」或「是」的謂詞判定中，總是要麼處於真理之中，要麼處於謬誤之中，而意見則是動搖於這二者之間的第三條道路。
關於這最後一點，我在此想順便做一點解釋。人們通常認為巴門尼德的殘篇討論了思想的兩條道路，即「真理之路」和「意見之路」，但事實上，殘篇涉及了三條道路，「意見之路」只是「真理之路」和「謬誤之路」之外的第三條道路。克爾克和拉文在談到殘篇6、7時這樣說道：「儘管巴門尼德在344(作者按：此為K.R.的殘篇編號，係指殘篇2)中已經暗示只有兩條『可思議的研究道路』，要麼一個東西存在，要麼一個東西不存在，但現在從這兩個殘篇(它們看上去是一個連續的段落)中看來，在那個正確的前提之外實際上有兩個前提必須被反對。當然，其中之一已經在殘篇2中被界定了，即ουκεστι(『不存在』)這個前提，並被描述為παναπευθεα(『全然不可思議』)；如同人們可能被誤導的那樣，沒有人會把自己僅僅限定在否定判斷和否定陳述中。但由此，女神(在345.1.3)警告巴門尼德不要走上這條路，因為，像她接著暗示的(在11.8—9)，這條極端錯誤的路可能而且常常和那條正確的路結合起來，以致第三條路，一條介於其他兩條之間的折中的路，即一個東西既是又不是，出現了。這第三條路是這樣一條路，在其上『無知的世人彷徨著，首鼠兩端』；他們首鼠兩端是由於，像辛普利丘所說的(Phys.117，3；DK28B6)，ειζταυτοσυναγουσιτααντικειμενα，『他們把相反者結合在一起』。事實上，正是這種對相反者的結合是『世人們的意見』的基礎(342.1.30和353.1.51)，它提供了意見之路的內容；整個意見之路所建基於其上的前提正是對正確的路和極端錯誤的路的折中，一個東西既是又不是。」[2](P271-272)這是克爾克和拉文的看法，它很明確地告訴我們有三條道路，而殘篇2中所涉及的以ουκεσιτ標示的第二條道路乃是錯誤之路，而非意見之路。特別值得一提的是，海德格爾在談到巴門尼德的殘篇時也指出，在殘篇中存在著三條路，一條路他稱之為「引向在之路」，一條路他稱之為「引向不在之路」，第三條路，他稱之為「表象之路」。[4]由此可見，在巴門尼德的殘篇中確實存在著三條道路，意見之路是居於真理之路和謬誤之路之間的第三條道路。
必須指出，對巴門尼德思想的這一理解是符合古希臘思想的傳統的。柏拉圖在《會飲篇》中說：「不能給出理由的東西既不是知識(知識怎麼能是無理由的東西呢?)，也不是無知(因為它接觸到了真理)，所以，它的位置恰好在於知識和無知之間，正確的意見是個中間物。」[5]在《國家篇》中，他又更為明確地把知識和存在、無知和不存在相對應，而說意見居於知識與無知之間，與既存在又不存在相對應。亞里斯多德顯然也不把意見等同於謬誤。在《論題篇》中，他把全部論證根據由以出發的前提分成三類：由自明的、因而是完全正確的前提而來的推理，叫證明；由錯誤的前提而來的推理叫虛假推論；而由普遍接受的意見出發的推理叫做辯證推理。辯證推理的結果可能是正確的，也可能是錯誤的。可見，意見並不就是錯誤。意見在古希臘思想家看來是居於真理和錯誤之間的動搖不定者，它具有發展為真理或錯誤的潛能。
這就是古希臘哲學一貫的知識觀。只有搞清楚了這一點，我們才可能真正理解巴門尼德為什麼在對真理之路做了說明之後，還專門用相當大的篇幅來描述一條特定的意見之路。按照傳統的兩條道路的理解，這是非常難以解釋的。因為假如只有兩條道路，一條是真理之路，一條是意見之路，意見之路在「真理之路」部分(即殘篇2中)已被闡明為是全然不可思議的，那麼，巴門尼德為什麼還要單闢出「意見之路」一部分來對一種已被判定為錯誤的理論進行具體的敘述呢?對這一問題有著種種解釋。有人認為，「意見之路」部分是巴門尼德對古代某種宇宙論的記述，是別人的看法。有人則認為，巴門尼德想要通過具體地展示一種「意見之路」，來說明以往的關於宇宙論的「意見」是「全然不可思議的」，等等。這些解釋顯然都非常勉強。但在三條道路的觀點下，這一難題就迎刃而解了。可以這樣說，巴門尼德在「真理之路」部分對研究和思維的惟一正確的道路進行了全面的闡述之後，在「意見之路」部分他便對一種其真理性並不十分明確的宇宙論思想(無論是否是他本人的)做了記述。他並不否認它有通過恰當的論證而被進一步發展成為真理的可能性。
以上是對居於真理之路和謬誤之路之間的第三條道路意見之路的一個簡單的說明。現在我們就明確了，殘篇2中所說的「一條路，不存在(不是)，非存在(非是)是當然的」，無疑指的是謬誤之路，而不是像以往所理解的那樣是「意見之路」，是對殘篇以「意見之路」為標題的第二部分的照應。在搞清楚了這個問題之後，我們現在就可以回到我們的主題上了。
我們說，只有在思想之真與假兩條不同的道路的基礎上，我們才能夠真正理解巴門尼德在殘篇3中所說的「對於思想和對於存在是同一件事」這句話的內在含義。為了深入地理解這句話，我們可以先來看看格思裡是怎樣理解的，他的觀點代表了很大一部分人的意見。
格思裡這樣來闡述這一問題：「殘篇3通常如上所譯：『思想和存在是一回事。』類似地，殘篇6.1被譯為：『那能夠被言說和思想的一定存在。』……要找到別的英文翻譯是困難的，但這僅僅突出了翻譯的不確切和一個真理：語言和思想是不可分離的。照這樣翻譯，這個判斷似乎犯了一個簡單的錯誤。很明顯，言說和思想不存在的對象是可能的，例如為20世紀的思想家所喜愛的獨角獸、馬人以及法國現任國王等例子。」[3](P17)在這裡，顯然，存在和不存在是被簡單地和想當然地作為「有」或「沒有」來理解的，從而，自然就產生了這樣一個問題，即，我們不僅可以思想「有」的東西，也可以思想「沒有」的東西，例如獨角獸是沒有的，但是我們卻可以思想到它。這樣一來，巴門尼德的這一箴言就成了一個地地道道的謬論。為了解決這個問題，格思裡企圖從「思」一詞的古希臘語noein的原始意義來進行說明，即認為在荷馬那裡，noein是與視覺直觀聯繫在一起的，因而只能思及現實存在於目前的東西，而不能思及那不在目前的東西。他以為這樣就解決了問題。但是這樣一來，巴門尼德的這一箴言就只不過是重複了一個原始而粗陋的見解而已，它在哲學上的真理性並沒有得到維護。
實際上，如我們上面所指出的，巴門尼德的「存在」並不是指單純的「有」，而他的「不存在」也並不是指單純的「沒有」。「存在」和「不存在」在巴門尼德那裡，如同它們在語言中所根本具有的意義和功能一樣，是同真與假聯繫在一起的。這樣一來，問題就不是我們能不能思想一個沒有的東西，而是我們能不能思想一個假的東西。顯然，這一問題一旦提出，思想就豁然開朗了。我們誠然可以思及一個不在目前、尚不存在、因而是「沒有」的東西，但是，我們卻絕對不能思想一個假的東西。因為，一個假的東西乃是絕對的無，它是真正意義上的「不存在者」，它根本沒有絲毫存在的可能。正是在這個意義上，巴門尼德才說「對於思想和對於存在是同一件事」，才說「不存在者你既不能認識(因為這不可能)也不能言說」。因為惟有「存在」是可思議的，而「不存在」是不可思議的。
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對巴門尼德殘篇中「存在」和「不存在」的這樣一種理解是合於古希臘的思想傳統的。亞里斯多德在《形上學》中談到「存在」和「不存在」的意義時就指出，雖然「存在」和「不存在」的意義有許多，它既可以指事物偶性方面的存在，例如說「這個人是文雅的」，或者說「我坐著」之類，這裡，「文雅的」和「坐著」就是指事物一時的或當前的存在狀態；又可以就事物自身的存在而言，如範疇表所表示的那樣，它們是對事物本質和固有屬性存在與不存在的揭示；但是其最主要的意義還是真實和虛假，「存在」和「不存在」是對事物存在狀態真與假的判定。他說：「『存在』(ειναι)和『是』(τοεστι)表示真實，『不存在』(μηειναι)表示不真實而虛假，肯定和否定也是這樣，例如，說蘇格拉底是文雅的，這話真實，或者說蘇格拉底是不白淨的，也真實，而說對角線可通約不存在，則表示虛假。」(《形上學》1017a31—1017b1，譯文從古希臘原文直接譯出)
而在《後分析篇》中，他還頗富預見性地針對20世紀思想家們所熱衷的獨角獸這樣的例子專門做了分析。他說：「知道『人』或其他任何事物『是什麼』的人必定也知道它是存在的(因為沒有人知道非存在是什麼，儘管當我說『獨角獸』的時候，這個短語或名詞也意味著什麼，但不可能知道『獨角獸』是什麼)。」[6]這就是說，像獨角獸這樣的東西，從科學的角度考察起來，乃是一個虛假的東西，從而在根本上是不存在的，也是不可思議的。雖然我們擁有這樣一個概念，但仔細分析，這並不是一個可思想的概念，而僅是一個詞而已，我們並不真的能夠思想到它。對此，如果我們還是覺得費解，那麼我們可以想想「永動機」這樣一個已被科學證明是絕對不可能存在的東西，顯然，作為一個詞我們似乎也能思想到它，但是任何人一旦想到它，就會認為它是荒謬的，根本不存在的。
這樣，我們說，在巴門尼德的殘篇中，「存在」和「不存在」在根本上和真與假相關，從而也就在根本上和能否被思想相關。「存在」是真的，從而是可思議的，「不存在」是假的，從而是不可思議的。思想和存在是同一的。
三
只是在對「存在」的含義做了這樣一番廓清性的闡釋之後，我們才可以進一步追問，這樣來理解的「存在」究竟意指著什麼?前面已經說過，「存在」是對事物真理狀態的揭示。而這具體說來有兩個方面的內容：首先，它是對事物當下存在狀態的真理性判定。這就是事物的偶性存在。例如，蘇格拉底現在是坐著的，我這樣說，那麼我就是在陳述一個真理，即存在。而相反的判斷「蘇格拉底不是坐著的」，就是謊言，是不存在。前者可思議，後者不可思議。你若硬要說蘇格拉底此刻沒有坐著，那麼我除了認為你不可理喻、荒謬至極之外無話可說。其次，它是對事物一般存在狀況的真理性判定，這就是事物的本質存在。例如，說「蘇格拉底是人」，這是就蘇格拉底的一般狀況而言的，它不僅僅是當下的真理，而且是一個永恆的真理。偶性存在的真理可以被否定，例如蘇格拉底雖然此刻是坐著的，但是過一會兒他站起來，就否定了他當下的存在狀態。但本質存在的真理卻無法否定，我們永遠也不可能說「蘇格拉底不是人」。進一步說，牛頓的萬有引力定律所表述的是一個普遍的宇宙真理，而與之相反的表述則是荒謬的。
在古希臘哲學中，存在謂詞更主要地是對事物的一般存在狀況的判定，也就是對事物的本質的判定。因而，亞里斯多德才說實體是首要的存在。因為實體ουσια不是別的，就是本質。亞里斯多德分別用τοονηιον(作為存在的存在)和τοτιηνειναι(那是什麼的是)來對ουσια加以說明。τοονηιον是就實體在存在者上的等級而言的，表明它是首要的存在者，「作為存在者的存在者」，其他意義上的存在者，例如性質、數量、狀態等，都是依附於它的。而τοτιηνειναι是就實體的所是而言的，它表明判斷實體之所是的那個「是」是判斷「是什麼」的「是」，即是對本質的判斷，而不是對其他屬性的判斷。
這樣，「存在」這一判斷所根本指向的就是普遍的原理、原則和規律，也就是真理。實際上，這一點巴門尼德已經在序詩中指出了。在那裡，女神告訴巴門尼德：「你應當學習一切，既有圓滿真理不動的核心，也有世人的意見。」(殘篇128—30，譯文據K.R.本古希臘原文譯出，下同)這句話與緊接著在殘篇2中女神告訴巴門尼德「只有哪些研究的道路是應當考慮的」話相聯繫，就很清楚地表明，作為研究道路之一的「存在」所關聯的即是上文所謂的「圓滿真理不動的核心」，從而這條路才被稱之為「真理之路」。而在殘篇8中，巴門尼德則進一步指出了真理之路(εστι)的四個根本標誌：存在是不生不滅的；存在是「一」，是連續不可分的；存在是不動的；存在是有限的，形如球體。這實際上是對真理本身的規定。
研究者們由於沒有從真理、從普遍規律的角度來理解巴門尼德的「存在」，因此就總是弄不明白這四個標誌，做了種種含混而晦澀的猜測。其實，只要我們想到「存在」在此不是指的什麼玄妙莫測的東西，而是指普遍的規律，絕對的真理，那麼所有這四個標誌都是明白易懂的。
首先，真理是沒有生滅的，從而是沒有時間性的。拿萬有引力定律來說，作為真理，我們不能說萬有引力定律所描述的宇宙基本力學關係是歷史生成的，只在我們這個時代才存在，而在過去和將來都不存在。因此，巴門尼德才說：「存在者無生無滅，因為它完美，不動，沒有盡頭。它既不存在於過去，也不存在於將來，既然一切都同時存在於現在，作為『單一』和連續。你為它尋找什麼樣的起源呢?它是怎樣生成並在何處生成呢?」(殘篇8.3—7)。這句話清楚地告訴我們，真理是沒有時態的。
其次，真理是完整而單一的，它普遍、均勻地存在於一切時間和空間。我們不能說，萬有引力定律所描述的宇宙基本力學關係只存在於地球或太陽系，而在地球或太陽系之外就不存在了。所以巴門尼德說：「它是不可分的，既然全都是相同的，它不會在這裡多一些……也不會在那裡少一些，萬物充盈著存在者。」(殘篇8.22—24)
第三，真理是不會運動的，我們不能說萬有引力定律所描述的宇宙基本力學關係時而出現在這裡，時而出現在那裡，時而變得強些，時而變得弱些。所以，巴門尼德說：「它是不動的，在巨大鎖鏈的限制之中。……它把同一者保持在同一個地方，作為自身而停留著，如此，它不可動搖地保持在那裡。」(殘篇8.26—30)
第四，真理是有限的、簡單的，從而是可以明確地加以界定的，它並非一種不能界定的存在。例如，萬有引力定律是對宇宙中一種基本力學關係的反映，對它可以做出完整而單一的闡述。所以，巴門尼德才用球體來表徵規律的自足性、完滿性和可界定性。他說：「但既然有一條最終的界限，那麼，它在一切方面就都是完滿的，有如滾圓的球體，從中心到各處距離相等。」(殘篇8.42—44)
總之，巴門尼德提出「存在」的這四個標誌只是要表明，通過「存在」和「是」所最終斷定的宇宙的根本真理在時間上和空間上都是普適的、均勻的、單一的。這正是一切科學的理想。在澄清了這一點之後，我們才可能轉過身來面對這樣的質疑：真理是否真是普遍、永恆而無生滅和相對性的嗎?牛頓的力學體系不是被相對論證明只是在有限範圍內是正確的嗎?
情形確實如此，但這隻說明了我們人類認識是有限的、相對的，而絲毫不能動搖真理的絕對性。現代物理學相對經典物理學在研究的範式上發生了根本的變化，但是在對真理的終極追求上與經典物理學仍舊是一致的，即力圖用一條最簡單的原理來對世界進行統一的說明。巴門尼德在此所表達的正是科學對真理絕對性的這一信仰。這是一切真正嚴肅的科學研究所不可缺少的。人們只是在對絕對真理的尋求過程中才可能發現一個又一個相對的真理。不管人們怎樣強調現代物理學與經典物理學在結構上和方法上的根本不同，但兩者在「科學性」這一點上卻是完全一致的。而這種所謂的「科學性」正是巴門尼德在他對「存在」的論述中所奠定的。在此我願意引用胡塞爾的如下言論來說明這一點：「物理學不管被牛頓，或愛因斯坦，或普朗克，或將來的任何其他人所代表，它過去一直是、今後將依然是精確的科學。儘管人們有理由認為，一個總的理論構造的絕對的最終形式永遠也不能被指望或被求得，但這並不妨礙它是精確科學。」[7]
在對巴門尼德的「存在」概念做了這樣一番理解之後，我們就可以深切地認識到巴門尼德的真正偉大之處了。可以毫不誇張地說，整個古希臘哲學、乃至整個哲學史可以分成前巴門尼德和後巴門尼德兩個時期。只是經過巴門尼德對εστι一詞的論證和界定，一切科學研究所必須遵循的規範才得到真正的確立，從而科學才由此確立。我們不再能夠想像一種與「存在」判斷相反的認識也是可能的，被稱作「科學」的認識不再追尋多義性，而是到處追尋一義性，從而，任何事物，就其作為科學研究的對象而言，它都應當得到一個惟一的、普遍的、必然的認識，與此相反的認識就是謬誤與不存在。這樣，巴門尼德就超出了生成論的範圍而進入了存在論，而存在論不是別的，就是真理論，它確定真理的根本標準。整個古典意義上的形上學以及全部科學都是在巴門尼德所開闢的這條道路上才得以前進的。
人們也許會對本文把巴門尼德的「存在」概念與規律、本質這樣一些帶有濃厚科學色彩的內容聯繫在一起表示懷疑。因為，自從海德格爾提出存在與存在者的區分，對存在概念做了生存論意義上的闡釋，並且指出從柏拉圖以來的哲學史就是一部遺忘存在的歷史以來，人們一般傾向於對巴門尼德的「存在」、甚至亞里斯多德的「作為存在的存在」概念做一種神秘的、玄妙的猜測。這種理解是不合於哲學史的實際情況的。巴門尼德的存在絲毫也不神秘，它是合於形上學的一貫傳統的，而且，他正是形上學的奠基人。他的「存在」概念雖然不就是「存在者」，而是指我們斷定存在者的理性的思維態度，是認識先驗的邏輯結構，但是存在者，即事物的本質，卻正是通過這樣一種「存在」的斷定而被「是」出來的，而現象與本質，個別與一般，感性與理性的割裂也正是由此才開始的。否則，我們就無法理解，為什麼在芝諾那裡，在他著名的否定多和運動的論證中，一般和個別、本質和現象的對立達到了如此尖銳的程度，以致動變、多樣的現象完全被否定了；也就無法理解，為什麼在巴門尼德之後，希臘哲學要掀起一場拯救現象的運動，要求理論認識最終不是以拋棄動變、多樣的現象為代價，而是以說明動變、多樣的世界為根本目標；同樣，也就無法理解柏拉圖的理念、亞里斯多德的實體和形式的真正起源。因為，「存在」只是對事物之所是一個總的、含混的斷定，誠如亞里斯多德所說，「存在」有多重意義，它既可以斷定事物偶性的存在，也可以斷定事物本質的存在，而理念、實體與形式這些後巴門尼德的概念正是對「存在」的具體化，它們指稱著一類事物的普遍而一般的本質存在。
正是基於對希臘哲學史的這一基本把握，我們才把巴門尼德的「存在」解說為本質、規律，是對絕對真理的指示和描述。我認為，這在學理上是完全站得住腳的。而且還可以進一步指出，與辯證法對立意義上的形上學也是從巴門尼德開始的。用黑格爾批判形上學的一貫說法來說，巴門尼德的「存在」所標示的思維方式，實際上正是一種知性的認識方式，因此，他才根本否定動變、多樣的現象界，要求思維遠離常人的道路。
原文參考文獻：
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[4]海德格爾.形上學導論[M].北京：商務印書館，1996.112-114.
[5]苗力田.古希臘哲學[M].北京：中國人民大學出版社，1989.269.
[6]參見苗力田.亞里斯多德全集(第一卷)[M].北京：中國人民大學出版社，1990.
[7]胡塞爾.歐洲科學危機和超驗現象學[M].上海：上海譯文出版社，1988.4.