二、《巴門尼德》的形相論問題
以上關於辯證術的探討是理解《巴門尼德》的必要背景，因為《巴門尼德》的主題、情節與結構都遵循著柏拉圖對辯證術與哲學問題的整體刻畫。
《巴門尼德》的核心對話有七人在場，主要對話者是芝諾、少年蘇格拉底、巴門尼德和亞里斯多德。芝諾的反多元論「書寫」引出對話(127c—128e)，少年蘇格拉底指出芝諾的一元論立場，並用一種形相論反駁他的論證(128e-130a)，緊接著巴門尼德又步步緊逼，先逐步揭示形相論的各種困境(130a-135a)，指出存在論探究路向的根本缺陷(133c-135a)，最後卻又肯定設置形相進行辯證思考對於哲學探究的必要性(135d)，隨後應在場者的請求，他與亞里斯多德配合演示了辯證術訓練的具體步驟(137c-166c)。核心對話明顯地分成兩部分：第一部分的主要人物是少年蘇格拉底、中年芝諾和老年巴門尼德(127b-137b)，主題是形相。第二部分則是巴門尼德引導亞里斯多德完成辯證術展示(137c到結尾166c)。
芝諾承認蘇格拉底看懂了他的部分意圖，即通過修辭性的騙術在表面上論證多元論的荒謬，實則替巴門尼德的一元論辯護。但更關鍵的是，他指出蘇格拉底沒探查到「全部真相」(128b)：向世人昭示存在論戰場的一與多兩派顯得同樣可笑，都具有喜劇性。⑥隨著情節和論證的推進，巴門尼德揭示出，少年蘇格拉底的形相也面臨著荒誕可笑的困境(130d)。柏拉圖試圖通過這樣的情節傳遞什麼？第一種猜測是，柏拉圖在自我批判，他要推翻中期形相論，並最終以一套嚴肅的本原學說取而代之，這意味著柏拉圖哲學的核心是構建一種新存在論。第二種猜測是，柏拉圖試圖通過審視一元論、多元論和形相論等存在論的邏輯困境，傳達對這一探究路向的反思。
第一種猜測認為，《巴門尼德》屬於柏拉圖中期對話，對話者巴門尼德是柏拉圖的代言人，他對少年蘇格拉底的質疑代表柏拉圖本人推翻中期的「形相論」。這個觀點遇到許多棘手的困難。首先，能否給予巴門尼德以柏拉圖代言人的至高身份值得商榷，柏拉圖雖然在《泰阿泰德》中稱讚他「可敬可畏」(183e)，但也在《智術師》中對他發起「哲學弒父」(246a-249d)，還在《會飲》中說過「他[巴門尼德]的話真假難辨」(195c)。其次，《巴門尼德》的對話人物巴門尼德對形相的態度曖昧，值得仔細考察。他既不留餘地地揭示出少年蘇格拉底形相論的根本缺陷——形相的存在無法證明，形相也無法被認識(130a-134d)，又讚美蘇格拉底設定形相運思的必要性和神聖衝動(134e-135d)。最重要的是，巴門尼德批判形相論時用到的論證邏輯的有效性一直很有爭議，從上世紀50-60年代開始，G.弗拉斯託斯(G.VIastos)等人圍繞這個問題進行了數十年的討論。柏拉圖在《巴門尼德》中用了一套邏輯上很可疑的論證推翻中期形相論，這個設想很難令人信服，除非我們大膽推測柏拉圖缺乏思辨能力，對自己的邏輯漏洞渾然不覺。然而他在《智術師》等對話展現出的高超論證技巧很難讓人相信這個設想。對此，K.M.薩拉(K.M.Sayre)提供了另一個思考方向：狡黠的柏拉圖或許在用一種修辭技巧，出於某種特殊意圖故意露出邏輯破綻。⑦那麼，什麼是柏拉圖的特殊意圖？
少年蘇格拉底第一次說出「形相」(ε δó )時，搭配了兩個特殊表述——「本身所是(α τò кαθ』 α τò)」和「相信(voμ ζω)」：「你不相信存在著，相似者的某個形相，其本身所是……？(129a)」。在柏拉圖之前，ε δó 不是專門的哲學術語，而是希臘人日常生活經驗語詞。按照F-G.赫爾曼(F-G.Herrmann)的梳理，它最初在荷馬、赫西俄德的詩中表示人或動物的可見外觀，相對於內在品質。⑧這個用法延續至埃斯庫羅斯和索福克勒斯的阿提卡悲劇。在古希臘史家筆下，它的含義延申至行動。希羅多德的《歷史》用其複數形式描述一件事發生、發展和完成方式，還用它描述具有共同外觀的東西全體，它開始具有「類」的意味，但尚未明確指稱「類」，希羅多德仍用τ γ νη表示「類」。修昔底德用這個詞描述一件事或一個行動的情態和政府的類型。前柏拉圖的自然哲人，如希波克拉底和恩培多克勒，開始用這個詞描述自然現象的狀態，它逐漸具有較高的抽象意味，表示類特徵。柏拉圖使用這個詞時幾乎涉及上述所有含義，他時常提到形相，但從未使用過正式術語「形相論」(或理念論)，這個術語實際上出自亞里斯多德《形上學》M卷1078b12。
在證明靈魂不朽時，《斐多》關於形相的說法大致相同(75d)。儘管《斐多》和《理想國》通常被判定為柏拉圖的中期對話，寫作分期並未影響藉由它們理解形相論與辯證術。持寫作分期說的薩拉認為，《斐勒布》是柏拉圖的最後一部對話，也是柏拉圖存在論的最終理論完成，《巴門尼德》是中期舊理論到晚期新理論的中介。⑨「形相論」的理論困難是「分有的兩難性」，即形相與可感事物的關係。薩拉認為，《泰阿泰德》處理了可感知對象，《智術師》處理了哲學知識，《斐勒布》最終藉助「無限」概念彌補形相論的缺陷，形相與可感事物的建構通過無限完成。然而，即便薩拉也認識到，《斐勒布》《泰阿泰德》《智術師》與《斐多》《理想國》整體上服從於一個共同目的，也就是堅持並完善雙重世界的劃分。K.多特(K.Dorter)同樣強調，《巴門尼德》與《理想國》、《斐多》的形相論共同從屬於善，這個一致的意義比表面細節的相悖更加重要。⑩也就是說，形相論的關鍵是雙重世界劃分和形相與價值的關聯，這兩個基本點無論按寫作分期看，還是戲劇分期看，都沒有發生本質改變。
《斐多》的蘇格拉底仍然說形相是「蓋上這個『本身所是』封印的所有東西」(75d)。按戲劇時間看，無論《巴門尼德》的少年蘇格拉底，還是《斐多》臨終前的蘇格拉底都沒有給出一套關於形相的具體理論建構，蘇格拉底顯得並不著意於這類問題。就此而言，確如亞里斯多德所說，柏拉圖把這類問題「留給大家去捉摸」(《形上學》987b11-14)，形相與分有與其說是嚴肅的學說，不如說是一種「詩的比喻」(991a24、1079b25)。關鍵在於嘗試理解柏拉圖用這個比喻想傳達什麼意圖。《巴門尼德》用「本身所是」強調形相與分有者之分離，這一點導致巴門尼德的質詢成立：形相如何能夠既永恆獨立，又與生成世界和人類認識相關。少年蘇格拉底試圖借時日比喻(131b)、形相在靈魂中(132b)、形相在自然中(132d)解決這個困難，但被巴門尼德用帆布比喻(131b)和兩輪「第三人論證」(132ab，132d-133a)一一化解。巴門尼德引導少年蘇格拉底認識到：劃分出「本身所是」的形相必會遭遇各種困境，形相是否存在和能否認識必將難以論證(135a)。
少年蘇格拉底和巴門尼德都用表示「相信」的voμ ζω(128e)和 γ oμαι(135e)與形相搭配。二者都表示信奉神明，在此出現並非偶然。在《理想國》卷六，蘇格拉底藉助太陽神引入分線喻和形相時問到，哪位神明是我們能夠去看、事物能夠被看之原因(508a)。正是由于格勞孔和阿德曼託斯們熟知阿波羅等希臘諸神的存在狀態——不可見的自足存在者和善之原因，他們迅速接受蘇格拉底提出的形相：永恆自足、無形、無法用人類感官把握。蘇格拉底沒有嚴肅地向格勞孔們論證形相真實存在，形相是一種被相信如眾神般自在之物。
少年蘇格拉底的形相帶有明顯的價值意圖。巴門尼德的盤詰始於問蘇格拉底什麼東西有形相，蘇格拉底的答案是：相似與不相似、一與多，以及正義、美、好必有形相(130b)，毫末、塵泥、惡濁等無價值者絕無形相(130c-d)，自然物無法確定(130c)。巴門尼德的提問源自他對少年蘇格拉底「神聖衝動」的洞見(135d)，這呼應了《斐多》的蘇格拉底自傳中坦承的原初意圖(96a-100a)：蘇格拉底的起點是「探究自然」，「觀看存在者的真理」，探究「每個東西的原因，每個東西因何產生、消亡以及存在」(99e)。然而，他對舊自然哲學的不滿讓他走向新哲學，因為它們不能解決蘇格拉底之問：「每一事物為何如此安排最好」。蘇格拉底在這個問題語境下發現直觀自然事物「恐怕會毀了眼睛」(99d)、「徹底把靈魂搞瞎」(99e)，必須「逃入邏各斯」，轉由邏各斯觀看自然。蘇格拉底轉向呈現出一個清晰的問題層次：少年蘇格拉底提出假設諸形相進行思考，從屬於他對邏各斯意義的發現，邏各斯又從屬於一種向善的目的論。藉助邏各斯探究「原因」是蘇格拉底轉向的關鍵。這種探究方式從個別事物的善出發，藉助邏各斯的運動探究整體之善，亦即自然整體的秩序；蘇格拉底由此說道，作為個別事物之善的「諸形相」是關於個別事物之善作出一種「設立」(τ θημι)或假設，本質上是關於事物之「所是」或原因的邏各斯，蘇格拉底的新路向要借諸作為真理之影像的形相通往真理。(11)
巴門尼德最後一步批判並未局限於持形相論的少年蘇格拉底，而是包括他在內的「那些認為每個東西之『存在(o σ α)』是其自身所是的人」(133c)，他們最終都要面對認識論困境(133b)。巴門尼德最後斷言，形相會遭遇的麻煩遠不止他指出的那些，關於它們是否存在、如何存在、能否認識之類的問題將引發無休止的爭論(135a)。