動物為何擁有權利？
——兼論強、弱兩種動物權利論
（李劍 中國社會科學院哲學研究所）
本文來自《哲學動態》2020年第11期
「倫理學與政治哲學」專欄
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［摘要］動物之擁有權利無法從人類對於動物負有的義務中推論出來，需要給出獨立的動物擁有權利的論證。動物擁有權利的必要前提是動物有屬於它自身的利益，而進一步考察動物擁有權利的理由，讓我們可以主張動物也擁有一定程度的道德權利。對「動物與人是否平等」這個問題的不同回答，可以區分強、弱兩種版本的動物權利論。強的動物權利論主張動物與人平等，這會導致捕食問題等特別的困難和荒謬結論，辛格與雷根對捕食問題的解決都不成功。弱的動物權利論主張人有比動物更高的道德權利，人類的道德情感能力及人類共同體的成員身份都保證了人的道德地位高於動物。
［關鍵詞］動物權利 人類義務 捕食問題 道德平等 反應態度
動物擁有權利嗎？這是在權利話語（rights rhetoric）普遍流行的第二個歷史階段，也即權利話語擴展的第二個歷史時期中受到廣泛關注和討論的一個問題。[1]在18世紀，權利很大程度上只屬於白人、男性且擁有不動產者；此後權利的範圍得到廣泛的擴展，人們無論性別、種族和所擁有的資源為何，都擁有平等的權利。這種權利保護範圍的擴大被普遍認為是人類在道德上所取得的重要進步。[2]進入權利擴展的第二個時期，一個問題屢屢被提出，即權利擴展的範圍是否僅限於人類？抑或權利可以擴展至非人類動物？權利擴展的邊界又在哪裡？
對上述問題，我們無法通過對「權利」的概念分析作出回答。儘管絕大多數人都會認同人類不能以殘忍的方式對待動物，但這並不意味著動物因此就有了道德上的權利。康德否定動物可以擁有權利，但他也明確主張人應該善待動物。因為他認為，人若是對動物殘忍，就會傷害人身上友善與人道的品質。「為避免他扼殺這樣的品質，他就必須踐行類似的對動物的友善，因為對動物殘忍的人對待人也是冷酷的。我們可以根據一個人如何對待動物來判斷人心。」[3]不過，這種對動物的義務不是我們直接對動物負有的義務（not duties to animals），而只是關於動物的義務（duties regarding animals），也即間接義務（indirect duties）。[4]即便主張人對動物負有直接義務，也不等於主張或認可動物擁有相應的權利。在經典的霍菲爾德（Wesley Newcomb Hohfeld）對權利的定義中，權利以其邏輯上關聯的義務來定義，即權利蘊含義務，但義務並不蘊含權利。一個典型的例子是行善的義務（the duty of charity）：X對Y有行善的義務，並不能由此推出Y有相應的要求X對他行善的權利。[5]哈特（H. L. A. Hart）在分析關於權利的邏輯時指出，「擁有權利的觀念，與從一項『義務』的履行中受益的觀念是不同的。」[6]哈特認為，我們負有不去虐待動物和嬰兒的義務，這並不能使我們把權利的觀念擴展至動物和嬰兒那裡，動物和嬰兒並不因此就有了得到恰當對待的權利（a right to proper treatment）。[7]既然一些義務並無對應的權利，那麼在哈特等哲學家那裡，「人怎樣道德地對待動物」就僅僅是人對動物負有義務而不是動物擁有權利的問題。權利理論哲學家卡爾·威爾曼（Carl Wellman）如此表述這個問題：「那麼，為什麼不能說，即便非人類動物沒有道德權利，我們也仍有不去虐待動物的道德義務呢？」[8]如果涉及動物的道德問題僅僅是我們該如何對待動物的問題，那我們只要澄清我們對動物負擔的道德義務即可，無需確認動物也擁有道德權利。如果我們確認動物擁有道德權利，就是論斷了比我們對動物所負有的義務更多的東西。「就道德權利來說，很重要的一點是，Y擁有一個針對X的權利，比X負有一個關係到Y的義務，其表達的內容更多。」[9]也就是說，「一個主體或存在者擁有某項道德權利」這個命題的內涵無法為他人對該主體負有的義務所窮盡。論證或同意人類對動物負有義務，不能等同於主張某種動物權利論。「主張動物擁有權利」與「主張我們對動物負有義務」是兩個不同的獨立命題，前者蘊含後者，但後者並不蘊含前者。因此，任何對「動物是否擁有權利」這個問題的肯定回答，都要給出動物何以擁有權利的理由和根據；進一步說，需要給出權利擁有者（rights-holders）擁有權利的理由和根據。反對權利擴展到動物的人，需要回答為什麼人類擁有基本道德權利的根據不適用於動物；支持動物擁有權利的人，則需要解釋動物與人有哪些共同之處使得它們也擁有權利。筆者主張動物擁有道德權利，不過動物擁有權利的理由並不能給予動物與人類一樣的道德地位。從「動物擁有道德權利」不能推論出動物與人擁有平等的基本道德權利，動物權利的地位低於人類。而人類擁有比動物更高的道德地位，並不意味著我們對動物的貶低和漠視；恰恰相反，主張人類在道德上的優越性，要求我們去尊重和保護動物依其所屬物種的特徵而生存的自由或福祉。
威爾曼說：「正像任何人的法律權利必須基於一條或多條法律，即一個或多個權威法律來源，任何人的道德權利都必須基於一個或多個道德理由。」[10]給出動物擁有權利的論證，就是給出動物擁有權利的一個或多個理由。喬爾·范伯格（Joel Feinberg）認為，我們要回答「動物是否擁有權利」這個問題，首先要理解權利擁有者能夠擁有權利的內涵和必要條件是什麼。所謂擁有一項權利，就是針對某人對於某事有一個要求（to have a right is to have a claim to something and against someone）。對權利的承認要麼訴諸法律規則,要麼訴諸啟蒙了的良心的原則。權利是一項有效的要求（a valid claim），擁有一項權利就是處於可以提出一項要求，並可以責令相應的義務得到履行的地位上。動物固然不能自己主張權利，但這並不會影響動物可以擁有權利，因為擁有權利的必要前提是擁有利益。也就是說，要成為邏輯上恰當的權利主體，一個存在者要有其利益。一個無生命的東西，無論它對人有怎樣的價值，也不能算是有利益的。因為這個東西沒有意動的生命（conative life），即沒有有意識的盼望、欲望和希望，沒有要求和衝動，沒有無意識的驅動或目標，也沒有發展的方向和自然的滿足等。故無生命的事物沒有需要由法律或道德規則來保護的利益，而能夠擁有權利的存在者恰恰是擁有或能夠擁有利益的，此即關於權利的「利益原則（the interest principle）」。動物擁有利益，它們可以獲益或被傷害，它們也可以被代表，如同兒童的利益在法律上可以被代表那樣。因此，動物可以擁有權利。[11]滿足了動物擁有權利的必要前提，接下來需要明確的是動物可以擁有哪些具體的權利，它們依據什麼理由而擁有這些權利。詹姆斯·雷切爾斯（James Rachels）提出了一種判定動物是否擁有某項具體權利的方法。首先，我們選取一項沒有爭議的人類所擁有的權利，然後考察是否存在一種有意義的區別，讓我們可以把這項權利賦予人類卻不給予動物。如果不存在這樣一種道德上有意義的區別，這項權利就不僅僅為人類擁有，也為動物擁有。[12]雷切爾斯應用這種方法，先是考察了他認為相對清晰、明確的幾項權利。一是不受酷刑的權利（the right not to be tortured），這是公認的基本人權。人之所以擁有不受酷刑的權利，乃是因為人擁有感受痛苦的機能，而這個機能很多動物也都擁有。也即是說，許多動物都擁有不被酷刑折磨的利益，那麼所有能感受痛苦的動物也就擁有不被酷刑折磨的權利。因此，這項權利就是為人類和（能感受痛苦的）動物所共有的。二是信仰的權利。人類擁有信仰的權利，而動物沒有信仰的機能，也就不擁有相應的權利，那麼這項權利就僅僅是人類的權利。[13]接下來，雷切爾斯考察了在人類那裡非常重要的幾項基本權利，即自由權、生命權和財產權。自由權是最重要的基本人權之一。對於人類來說，要發展和實踐其作為理性行動者的力量，要獲得其渴望的生活，自由是必不可少的。對許多動物來說，想要得到自然的生活，即以它們的方式繁榮興旺地生活，擁有自由也是必不可少的。故它們也應該有自由權。[14]不過，值得注意的是，雖然雷切爾斯論證了動物擁有得到自由的權利，但他也指出不同種類的動物對自由的需求是不一樣的。對獅子這樣的動物來說，囚禁和限制活動自由是一種很大的傷害。對雞來說，傷害它們的與其說是圈養，倒不如說是具體圈養它們的方式。即便不給雞完全的自由，只給它們在農場中足夠的活動空間，這對它們的利益也並不會造成明顯的傷害。而對許多昆蟲來說，或許自由對它們根本是無足輕重的。[15]生命權也是公認的基本人權。對人類來說，擁有生命權的權利基礎是人有生命，但擁有生命（having a life）和僅僅活著（being alive）不同。「活著」是一個生物學概念，只要有一個能行使生物功能的有機體就是活著；「擁有生命」則是一個傳記意義上的觀念，是指一個人擁有種種態度、信念、行動和關係。這個區分可以解釋為什麼處於永久植物人狀態的人，只是生物學意義上的活著而不再擁有一個生命。雷切爾斯認為，並非一個活著的存在者就擁有生命權，僅僅是生物學意義上的生命也沒有任何神聖性，只有擁有傳記意義上生命的個體才擁有生命的權利。以此標準，猴子是有生命權的，它們很聰明，生活在群體中，也有種種態度和情感；我們熟悉的其他許多哺乳動物也類似。但許多昆蟲和小蝦，即那些缺乏足夠心理機能的動物則只是活著，而非擁有生命。[16]依據心理機能的複雜程度不同，雷切爾斯認為擁有生命的存在者其生命權的重要性也不相同，因此它們並不能得到同等程度的道德上的保護。如在兩個存在者都受到生命威脅的情景下，救助的優先權應給予擁有更複雜心理機能的存在者。同理，人類的生命權也就高於非人類動物的生命權。在這裡，雷切爾斯非常容易遭到一個反駁：如果人類因為其心理機能的複雜程度高於動物而擁有更高的生命權，那麼人類當中由於人的心理機能的複雜性不同，是否人與人之間在生命權上也不平等，那些智力程度更高的人比普通人的生命更重要，從而在人類中間也不存在平等的基本道德權利呢？雷切爾斯對此的回應比較簡單，他只是說複雜性是重要的，當一個更複雜的存在者死去時，有更多的理由認為這個死亡是一個壞的事情（a bad thing），而更簡單的存在者死去時與前者相比就不那麼可悲了。[17]對雷切爾斯面對的這個難題，我們可以用史蒂芬·達沃爾（Stephen Darwall）關於兩種尊重的理論進行解釋。達沃爾區分了兩種尊重。一種是承認尊重（recognition respect），這是所有人都應得到的尊重，只要是人就有資格得到別人的一種恰當的考慮或承認，無論他的心智程度是高還是低，或者行為水準是優秀還是平庸。另一種是評價尊重（appraisal respect），這是當人們在某些追求和事務上展現出來卓越性時，我們給予他們的尊重。比如我們尊重某人的正直、優秀品格或傑出的音樂才能等。對值得我們讚嘆、仰慕的那個人或他在某一方面的傑出品質，我們給予的積極評價就是評價尊重。[18]對兩個心智程度差別很大的人來說，我們給予他們的承認尊重是一樣的；就他們都得到承認尊重這一點來說，他們擁有平等的道德地位。此外，我們也依照他們各自人生成就的不同，對他們作出不同的評價。當一個得到我們仰慕的人逝去時，與他的生命一道失去的還有那些配得到我們的評價尊重的美好事物，在這個層面上就構成更大的損失。肯定人們擁有不同的評價尊重，不等於否定他們享有平等的承認尊重。因此這一區分可以解決雷切爾斯面對的上述困難，即在肯定人類的生命比動物生命有更高價值的同時，我們無需拋棄和否認人類之間有著基本的道德平等。依據洛克的思想，財產權是一個人對自己的勞動和勞動所得所擁有的自然權利。雷切爾斯認為，如果洛克是正確的，那麼松鼠這樣的動物付出了勞動採集的橡果也該是它們的財產，它們把橡果收集起來、儲存到其住處的勞動讓它們對這些橡果有了權利。[19]雖然雷切爾斯在動物的財產權方面所論不多，這個觀念本身卻有一定的潛力，可以得到擴充和發展。考慮到因為人類活動的擴張而導致野生動物棲息地急劇縮小，把動物財產權的觀念發展為野生動物對其長久生活的棲息地擁有的權利，也許是有價值的。這樣看來，南極的海島和冰川也許應該是海豹和企鵝的，而不屬於人類。亞馬遜的雨林更應該歸那裡世代生存的野生動物所有，人類不能為著自己的需求隨意砍伐和毀滅。
既然動物也擁有一定的道德權利，而動物之擁有某項權利是因為擁有某個可以成為權利基礎的特徵，諸如感受痛苦的能力、擁有生命等，那麼接下來的問題就是，動物與人是道德上平等的嗎？對這個問題的不同回答，可以區分強、弱兩種版本的動物權利論。強的動物權利論主張非人類動物與人類在道德上是平等的，或者說有著平等的基本道德權利；而弱的動物權利論認為人類的道德地位高於動物，動物擁有權利不意味著動物與人是平等的。強的動物權利論的代表是彼得·辛格（Peter Singer）和湯姆·雷根（Tom Regan）。[20]辛格主張所有有感知力的存在者都是平等的,對其利益應給予平等考慮[21]，而感知力是指一個存在者的「承受痛苦或感受快樂與愉悅的機能」[22]。雷根主張只要是心理正常的、一歲及以上大的哺乳動物即生命主體都擁有與人平等的基本道德權利。[23]弱的動物權利論的代表有瑪麗·安·沃倫（Mary Anne Warren），主張所有有感知力的動物可以擁有道德權利，但其權利的強度無法與人權相比。[24]強的動物權利論會導致一些特別的困難和荒謬結論，讓我們質疑其合理性。一個是捕食問題（the predation problem）。這個問題經常被反對動物權利論者提出，以歸謬法論證動物無法擁有權利，故也稱「捕食歸謬」。假定不同種類的動物都擁有平等的道德權利，那麼食肉動物捕食食草動物就是類似犯罪的事件，或者至少是應該避免的事件，因此我們有義務去阻止自然界中捕食活動的發生。而這是荒謬的結論，故動物不能擁有權利。捕食問題最初是蘇格蘭哲學家大衛·喬治·裡奇（David George Ritchie）於1903年提出的。在回應第一位明確提出動物權利觀念的作家亨利·索爾特（Henry Salt）時，裡奇指出動物權利的觀念要求我們保護動物中的弱者免受強者傷害，這就要求我們殺死捕食動物，或把它們永久監禁起來讓其緩慢餓死；那麼，我們是要把貓在夜間關起來讓它不能罪惡地殺死一隻老鼠呢，還是應該承認動物權利的宣言只不過是多愁善感者虛偽的表白呢？[25]辛格承認，「食肉動物的存在的確給動物解放的倫理學提出了一個難題，即我們是否應該對此做些什麼。假定人類能從地球上消滅一切食肉動物，而這世界上動物所遭受痛苦的總量因此減少，我們是否應該這樣做？」[26]辛格認為對此問題有一個「簡短而又簡單的回答」，就是我們應放棄支配與幹涉其他物種的主張，即「放棄了暴君的角色，我們也不要再試圖去扮演上帝」[27]。然而，如果我們認真對待功利主義所要求的對人類和動物的利益都給予平等考慮的主張，我們就會質疑：何以在人類社會中保護弱者不受強者傷害是應當的，而在動物當中保護弱者不被捕食就是不當的幹預。如果僅僅因受傷害的對象是動物我們就不去幹預，那麼這不正是辛格所反對的物種主義的做法嗎？因此辛格在其他地方也承認，假如我們能確定，從長遠看幹預野生動物的捕食行為可以極大地減少動物總體上所遭受的痛苦，那麼幹預就是正確的。[28]捕食問題對強的動物權利論者來說是一個特別困難的問題，並非如辛格論斷的那樣可以有一個簡短又而簡單的回答。一些哲學家主張我們有義務阻止捕食活動，「只要這樣做不會帶來比所阻止的等量或更多的痛苦」[29]。傑夫·麥克馬漢（Jeff McMahan）認為，如果人類給動物造成的痛苦是惡的，那麼一些動物給其他動物造成的痛苦也是惡的，所以我們有理由去想望（desire）一切食肉動物的滅絕。[30]而一旦把「捕食行為是惡的」觀點推到極端，似乎人類本身的滅絕都是有理由去想望的了。託德·梅（Todd May）說，「人類正在摧毀地球，並且給動物造成了難以想像的折磨痛苦」，而「人類的滅絕儘管是個悲劇，卻讓世界變得更好」。[31]正是因為強的動物權利論把動物權利看作與人權有著同樣的道德地位和強度，要求我們像保護人權一樣去對待動物權利，因此自然界裡動物的捕食活動就成為道德上的惡，需要阻止和消除。雷根試圖從權利分析的角度回應捕食問題。他區分了道德受動者（moral patient）和道德行動者（moral agent）。他認為動物只是道德受動者，不是道德行動者，所以當一頭狼攻擊一隻山羊時，「狼既沒有也不能夠侵犯到羊的權利」[32]。也就是說，權利只能為道德行動者所侵犯，而羊被狼攻擊時羊的權利並沒有被侵犯。所以在這種情形下，我們並無救助這隻羊的義務。然而這個回應並不成功，因為上述論證只是說明了狼沒有對羊的義務，並未證明我們人類在狼捕食羊的情形下也沒有救助羊的義務。假定即將被狼捕食的是一個嬰兒，我們當然有救助這個嬰兒的義務，那麼在羊與嬰兒有平等道德權利的前提下，論證的一致性也就要求我們去救助這隻羊免於被狼捕食。從權利觀念的本質來看，雷根的回應也難以成立。因為在道德領域，權利是對道德價值的表達。權利所表達的內涵不僅僅是對其他道德行動者的某些要求，更是對權利擁有者的道德價值的肯定，是對權利擁有者的內在價值的一種保護。所以，無論侵犯權利擁有者的是不是道德行動者，權利都要求我們去保護它所捍衛的那種價值。因為捕食活動在生態系統中起著關鍵而必不可少的作用，因此一些生態倫理學家指出，「辛格的動物解放論和雷根的動物權利論都會帶來滅絕捕食動物的生態噩夢」[33]。環境保護主義者也經常指出，捕食活動非但不是需要根除的罪惡，反而是自然世界的完整、穩定與優美的關鍵構成部分。否定這一點就是主張地球生態系統的根本設計是道德上惡的，是需要我們人類去改變的。[34]強的動物權利論導致的另一個問題是它把人類食用動物的行為與納粹對猶太人的大屠殺相比較，認為兩者有著同樣的道德上惡的性質。這個問題也可稱為「永恆的特雷布林卡（Eternal Treblinka）」[35]。最知名、也最有爭議的把人類食用動物和大屠殺相比較的是善待動物組織（PETA），其口號是「大屠殺就發生在你的餐盤上」。他們把猶太人被屠殺與養殖場裡的雞被宰殺相比較，認為「我們對動物正在做的事……和猶太人在大屠殺期間經歷的是一樣的痛苦」[36]。雖然「二戰」時猶太人的遭遇是人被當成動物那樣對待[37]，但這不等於說動物被如此對待時也會遭遇人的痛苦。有的學者如蒂恩·斯坦（Tine Stein）認為這種比較是不合法的，因為「人與動物不同的道德地位決定對人的殺戮和剝削與對動物的殺戮和剝削之間是有區別的」[38]。筆者認為，並不是人與動物不同的道德地位決定了對人的大屠殺與屠宰動物的區別，而是對人的殺戮與對動物的殺戮之間的區別決定並影響到人與動物不同的道德地位。人類擁有不同於動物的道德情感能力，決定了人類被殺戮或傷害時感受到的痛苦遠比動物能感受到的深刻和複雜。當人處於與他人之間相互交往的人際關係時，我們對他人的行動會產生特定的情感反應，斯特勞森（P. F. Strawson）稱之為反應態度（reactive attitudes）。當我們被他人傷害時，我們的情感反應是憎恨（resentment），憎恨的態度表明我們認為他人應為傷害我們的行為在道德上負責。因此，道德情感並不是單純的感受，它還包含了一種判斷，即認為對方的行為是一種道德上的過錯。我們要求與我們有關聯的那些人對我們展現一定程度的善意與尊重，當他們對我們展現的不是尊重而是粗魯、冷漠、羞辱或其他類型的傷害時，我們就會產生憎恨的情感，也稱個人性（personal）的反應態度。對於別人所遭遇的羞辱和傷害，我們會產生間接的反應態度（vicarious reactive attitudes），它回應的不是他人對我們、而是他人對他人的行為。此外還有一種自我反應態度（self-reactive attitudes），關聯著為了別人而對自我的要求，如義務感、內疚感和羞恥感。[39]反應態度包含憎恨、感激、寬恕、義憤、蔑視、愧疚以及兩個成年人彼此之間的愛。「所有這些類型的態度，其共同的根源都是我們的人性以及我們在人類社會中的成員身份。」[40]這些是我們進入與他人之間的人際關係後產生的態度，是我們對其他能夠負責任的道德行動者產生的態度。對動物和非人類的事物我們可以有其他情感，比如喜愛、敬畏、厭惡、困惑等，但沒有反應態度。[41]此外，動物對於我們也沒有反應態度。正如羅傑·史克魯頓（Roger Scruton）富於洞見地指出的，一個生命所能感受的情感受到它所能思考的思想的限制。一頭公牛會暴躁發狂，但它感覺不到憤慨或蔑視，因為憤慨的基礎是一個生命認為自己受到了不公正的對待。[42]當我們傷害了別人，我們會感到內疚，會去道歉並尋求對方的寬恕，而對養殖場的雞我們無法表達悔意並請求它們的原諒。因為原諒與寬恕（以及拒絕原諒與拒絕寬恕）都是把對方視為一個道德共同體的成員，視為可以在道德上去責備的對象。這個對象能夠被憎恨，也能夠被寬恕而重新接納進彼此交互的關係中。[43]動物傷害到我們，我們也無法去憎恨它們或寬恕它們，因為它們的行為不可能成為道德上的過錯。[44]在這個意義上，動物與我們不是一個道德共同體的成員。主張動物只擁有弱的權利，就可以讓我們避免捕食問題和「永恆的特雷布林卡」問題。在野生動物之間天然存在的捕食活動既不是道德上的惡，也無需人類刻意去消除和改變。弱的動物權利論要求的是野生動物依其物種特徵而生存的自由不被人類幹涉和破壞，尤其是在人類活動急劇擴張、人類已經可以輕易滅絕許多野生物種的情況下。[45]關於農場動物，作為被人類馴化的物種，它們的生存福祉依賴人類，它們的權利要求人類以保護其福祉的方式養育它們。因而對它們而言，動物福利比自由權更為重要。[46]主張弱的動物權利論還意味著，動物權利在與其他重要道德價值相衝突時，可以被其他價值壓倒或凌駕。比如為了維護生態系統的多樣性或在動物傳播疫病時，我們可以殺死一些動物。動物是否與人平等的問題，本質上也是一個關於人類為什麼彼此之間平等的問題。當我們探究動物與人之間的差別是否帶來動物與人在道德地位上的差異時，我們也需要去解釋為什麼人與人之間的差別卻不影響人類之間的基本道德平等。這就是辛格在反對物種主義時所質疑的：如果人類之間有如此大的心智差別而仍然擁有平等的道德權利，那麼人類和動物之間的心智差別也不應該成為人類和動物之間道德平等的障礙。[47]雷根在論證動物權利時經常訴諸的理由是，如果有論證證明了動物不擁有某項權利，那麼這個論證也會展示出並不是所有人都擁有那項權利。[48]所有人之間道德平等的基礎和本質，是一個深刻又困難的問題。辛格和雷根就這個問題提出了一個巨大的挑戰，即如何提出一項道德原則，既能確保人類平等同時又主張人類有著高於動物的道德地位？理察·阿尼森（Richard J. Arneson）稱之為「辛格問題（the Singer Problem）」[49]。羅爾斯對這個問題的解答是，道德的人有資格得到平等的正義，而道德人格的特徵是擁有善的觀念和擁有正義感。「只要道德人格的最小值得到滿足，一個人就應該得到全部的正義的保障。」[50]可是在這個最小值之上，為什麼有著巨大道德人格差別的不同的人之間仍然是平等的，這一點仍未得到解釋。因此僅由某些個體特徵來保證人與人之間的道德平等似乎是不夠的，我們也藉助人類共同體的觀念來保證人類之間的平等。[51]作為人類共同體之一員的成員身份在道德上具有根本性的意義，但要解釋清楚為什麼是這樣的則十分困難。不過，就像諾齊克在批評雷根時所說的：「我們把人，甚至是有缺損的人，看作人類歷史和文明、人類成就、人類家庭關係的多樣的機理之一部分；而動物即便是一歲大的哺乳動物，我們也看作來自一個不同的背景和機理的。這區別是巨大且無窮無盡的。……然而要我們陳述出人類文明與動物王國之間所有在道德上有意義的區別，我們會發現自己並沒有任何簡明的答案。」[52]儘管回答人類基本道德平等的問題是困難的，但就人類在受到傷害時感受的痛苦遠比動物深刻與複雜而言，人類擁有比動物更高、更優越的道德地位。不過，這種道德的優越性要求的恰恰不是我們漠視動物的痛苦，而是更加尊重和保護動物依其物種特徵而生存的自由和福祉。道德上的優越意味著我們能給自我之外的存在者的利益以更多的關懷和考慮，而對動物和自然界的關心也是人類生活的一個重要方面。努斯鮑姆（Martha Nussbaum）把這一點也視為人類核心能力之一，認為「能夠關心動物、植物和自然界，在與動物、植物和自然界的關聯中生活」，乃是我們人性的一種體現。[53]如果我們能更多地關心和欣賞動物的存在，就會讓我們人類的生活變得更豐富，也更有意義。如是，我們就在人性的一個重要方面讓自己擁有了更有價值、更加值得去過的一種人生。
注釋：
[1]權利話語擴展的第一個歷史時期是18世紀晚期，從1776年美國《獨立宣言》到1794年法國大革命雅各賓派專政結束時止。第二個擴展時期始於1948年聯合國《世界人權宣言》，自「二戰」結束後出現，至今仍在進行中。參見William A. Edmundson, An Introduction to Rights, Cambridge University Press, 2012, pp.10-12。
[2]Cf. William A. Edmundson, An Introduction to Rights, pp.153-154.
[3]Immanuel Kant, Lectures on Ethics, Cambridge University Press, 1997, p.212.
[4]對動物殘忍不一定導致對人冷酷，諾齊克和詹姆斯·雷切爾斯都在這一點上對康德作過有力反駁。諾齊克指出，如果一個人認識到動物和人之間的清晰界限，在行動時也時時明了這個界限，那麼為什麼殺死動物會讓他變得殘忍，從而讓他更可能去傷害人或殺人呢？屠夫難道就會犯下更多的謀殺罪嗎？（Cf. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Blackwell, 1974, p.36）雷切爾斯也認為康德的推論很難成立:「有任何理由認為販賣肉類的人，或用動物做實驗的人，或打獵的人，對同類的人比別人更殘忍嗎？我想沒有什麼理由可以讓我們相信這一點。」（James Rachels, Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, Rowman & Littlefield, 1997, p.92）
[5]Cf. William A. Edmundson, An Introduction to Rights, pp.80-81.
[6]H. L. A. Hart, 「Are There Any Natural Rights?」, Theories of Rights, Jeremy Waldron (ed. ), Oxford University Press, 1984, p.81.
[7]Cf. H. L. A. Hart, 「Are There Any Natural Rights?」, p.82.
[8]Carl Wellman, The Proliferation of Rights: Moral Progress or Empty Rhetoric?，Westview Press, 1999, p.125.
[9]William A. Edmundson, An Introduction to Rights, p.81.
[10]Carl Wellman, Real Rights, Oxford University Press, 1995, p.100.
[11]Cf. Joel Feinberg, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty: Essays in Social Philosophy, Princeton University Press, 1980, pp.161-167.
[12][13]Cf. James Rachels, 「Do Animals Have a Right to Liberty?」, Animal Rights and Human Obligations, Tom Regan and Peter Singer(eds. ), Prentice Hall, 1976, p.206, p.207.
[14]Cf. James Rachels, 「Do Animals Have a Right to Liberty?」, p.214.
[15]Cf. James Rachels, Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, pp.87-88.
[16][17]Cf. James Rachels, 「Do Animals Have a Right to Life?」, Ethics and Animals, Harlan B. Miller and William H. Williams (eds. ), Humana Press, 1983, pp.282-283, p.284.
[18]Cf. Stephen L. Darwall, 「Two Kinds of Respect」, Ethics, 88:1 (1977), pp.38-42.
[19]Cf. James Rachels, Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, pp.83-84.
[20]對辛格來說，「權利」不過是一種動物應該得到與人一樣平等對待的簡略表達方式，只要動物的利益得到平等考慮，動物是不是擁有道德權利對他來說是無關緊要的。但為了討論的方便，筆者把辛格的動物平等主張也歸入強版本的動物權利論。「權利語言是一種便利的政治縮略語……但是就我們對動物的態度需要做一個根本改變的論證來說，它絕不是必要的。」（Peter Singer, Animal Liberation, HarperCollins, 2009, p.8）
[21]Cf. Peter Singer, 「Reflections」, The Lives of Animals, J. M. Coetzee and Amy Gutmann (eds. ), Princeton University Press, 1999, p.87.
[22]Peter Singer, 「Equality for Animals?」, Ethics, Human and Other Animals: An Introduction with Readings, Rosalind Hursthouse (ed. ), Routledge, 2000, p.171.
[23]Cf. Tom Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, 2004, p.78.
[24]Cf. Mary Anne Warren, 「Difficulties with the Strong Animal Rights Position」, Between the Species, 2: 4 (1986), pp.163-173.
[25]Cf. David George Ritchie, Natural Rights: A Criticism of Some Political and Ethical Conceptions, Routledge, 2002, pp.109-110.
[26][27]Peter Singer, Animal Liberation, pp.225-226, p.226.
[28]Cf. Peter Singer, 「Food for Thought, Reply to David Rosinger」, The New York Review of Books, Jun. 14 (1973). https://www.nybooks.com/articles/1973/06/14/food-for-thought/.
[29]Steve Sapontzis, 「Predation」, Ethics and Animals, 5: 2 (1984), p.31.
[30]Cf. Jeff McMahan, 「The Meat Eaters」, The New York Times, Sept. 19 (2010). https://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/09/19/the-meat-eaters/.
[31]Todd May, 「Would Human Extinction Be aTragedy?」, The New York Times, Dec. 17 (2018). https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change.html.
[32]Tom Regan, The Case for Animal Right, p.285.
[33]J. Baird Callicott, 「Animal Liberation and Environmental Ethics: Back Together Again」, Between the Species, 4: 3 (1988), p.169.
[34]Cf. Mary Anne Warren, Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford University Press, 1997, p.113. 沃倫列舉了許多生態環保主義者和動物權利論者之間的觀點衝突，比如北美洲如果沒有捕食動物限制鹿的數量，鹿群會吃光草地，最終導致自己飢餓死亡以及土地植被的破壞。（Ibid., p.112）夏威夷自然保護地上的野豬對許多本土植物、鳥類和軟體動物的物種是毀滅性的，當地殺死野豬的自然保護政策受到動物保護團體的抗議。但是殺死一些動物有時對自然多樣性的維繫和恢復來說是必要的。（Ibid., pp.114-115）
[35]特雷布林卡是「二戰」期間納粹德國在波蘭設立的一座滅絕營。最早提出「永恆的特雷布林卡」這個說法的是獲得諾貝爾文學獎的猶太作家艾薩克·巴什維斯·辛格（Issac Bashevis Singer）。他說：「在關係到（動物）的問題上，所有人都是納粹；對動物來說，這是永恆的特雷布林卡。」（Charles Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Lantern Books, 2002, p.183）彼得·辛格也認同這個說法和比較。（Peter Singer, Animal Liberation, p.84）
[36]David B. MacDonald, 「Pushing the Limits of Humanity? Reinterpreting Animal Rights and 『Personhood』 Through the Prism of the Holocaust」, Journal of Human Rights, 5 (2006), pp.427-429.
[37]Cf. David Sztybel, 「Can the Treatment of Animals Be Compared to the Holocaust?」, Ethics and the Environment, 11: 1 (2006), pp.107-120.
[38]Tine Stein, 「Human Rights and Animal Rights: Differences Matter」, Historical Social Research, 40: 4 (2015), p.59.
[39]Cf. P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, Routledge, 2008, pp.1-28.
[40]P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, p.17.
[41]Cf. Lucy Allais, 「Dissolving Reactive Attitudes: Forgiving and Understanding」, South African Journal of Philosophy, 27: 3 (2008), p.181.
[42]Cf. Roger Scruton, Animal Rights and Wrongs, Metro Books, 2000, pp.14-15.
[43]C. Eve Garrard, 「Forgiveness and the Holocaust」, Ethical Theory and Moral Practice, 5: 2 (2002), pp.157-158.
[44]猶太作家西蒙·維森塔爾（Simon Wiesenthal）講述過他在納粹集中營裡親歷的一件事,一個納粹士兵在死前特意請求他作為一個猶太人的寬恕。這個士兵說：「我的身體真是痛極了，可是比身體更痛的是我的良心。……相信我，若是能把那些死去的猶太人帶回人間，我寧願痛得更劇烈、更長久。」（Simon Wiesenthal, The Sunflower: On the Possibilities and Limits of Forgiveness, Schocken Books, 1998, p.53）
[45]水汙染、空氣汙染、氣候變暖以及野生動物棲息地的破壞等因素，業已造成了一個全球性的物種滅絕浪潮。與地球上以前有過的由自然事件（如小行星撞擊和火山噴發）造成的物種滅絕不同，現在的物種滅絕完全來自人類活動對地球的影響。參見Jozef Keulartz, 「Should the Lion Eat Straw Like the Ox? Animal Ethics and the Predation Problem」, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 29 (2016), p.831。
[46]這就如邁克尓·波倫（Michael Pollan）所指出的，人類為農場動物提供食物與保護，這些動物一旦回到野外只會讓它們的生命短暫而充滿痛苦。參見Michael Pollan, 「An Animal’s Place」, The New York Times Magazine, Nov.10 (2002), https://www.nytimes.com/2002/11/10/magazine/an-animal-s-place.html.
[47]Cf. Peter Singer, Animal Liberation, pp.1-23.
[48]Cf. Tom Regan, 「Do Animals Have a Right to Life?」, Animal Rights and Human Obligations, p.197.
[49]Cf. Richard J. Arneson, 「What, If Anything, Renders All Humans Morally Equal?」, Singer and His Critics, Dale Jamieson (ed. ), Blackwell, 1999, p.105.
[50]John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.507.
[51]Cf. Leslie Pickering Francis and Richard Norman, 「Some Animals Are More Equal than Others」, Philosophy, 53: 206 (1978), p.518.
[52]Robert Nozick, Socratic Puzzles, Harvard University Press, 1997, pp.308-309.
[53]Martha Nussbaum, 「Aristotelian Social Democracy」, Liberalism and the Good, R. Bruce Douglass, Gerald M. Mara, and Henry S. Richardson (eds. ), Routledge, 1990, pp.224-225.
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