按：本文是在《何草不黃：〈漢書〉斷章解義》出版後，為了回答讀者提出的一些問題，應澎湃新聞記者之約寫的對話體文章。
魯西奇畫像一、當我們看世界時，我們是在看它的「過去」問：在不久前出版的題為《何草不黃》的《漢書》講義的封底上，您用非常感性的語言，試圖說明：歷史的長河歷經險阻波折，依然奔騰向前；而在歷史的長河面前，你感覺到「時日已經靜寂」，而人類將「直活到永永遠遠的」。在這裡，您似乎在強調時間與歷史的延續性乃至永恆性。在書的扉頁上，您引用司馬遷的話，「居今之世，志古之道，所以自鏡也」，用以說明讀包括《漢書》在內的歷史典籍的現代意義。您好像讚同「一切歷史都是當代史」的說法，但似乎又所不同。這裡實際上涉及一個大問題，即過去、現在與未來的關係問題。在講義中，您並沒有直接談論這個問題，但一些想法，隱隱約約地貫穿其中。您願意明確地談談您的一些思考與看法嗎？
答：在《時間簡史》裡，霍金描述了一個在池塘表面上散開的漣漪的時空圖。他描述說：將一塊石頭扔到池塘裡，水表面的漣漪向四周散開，漣漪作為一個圓周散開並隨時間越變越大。如果人們把不同時刻漣漪的快照逐個堆疊起來，擴大的水波圓周就會畫出一個圓堆，其頂點正是石塊擊到水面的地方和時刻。「類似地，從一個事件散開的光在（四維的）時空裡形成一個（三維的）圓堆，這個圓錐稱為事件的將來光錐。以同樣的方式可以畫出另一個稱為過去光錐的圓錐，它表示所有可以用一個光脈衝傳播到該事件的事件集合」。這兩個光錐把時空分成上述特定事件的將來、過去和他處。
我在自己的理解能力的基礎上，用這個時空光錐的模型，來思考歷史過程與歷史認知中的時間問題。
今天，我們賴以認知歷史事件（石頭投入池塘之類）的，是透過漫長而廣闊的時空傳遞到我們面前的「漣漪」。那塊投入池塘的石頭早已沉到了塘底，我們更不能親見石頭擊破水面的那一剎那。今天的我們，站在池塘邊的某一個點上，觀察到一圈漣漪的一部分，認識到曾經有一塊石頭被扔進過池塘裡。我們沿著池塘四周，去尋覓更多的漣漪；進而向朝追溯，沿著霍金所描述的那個光錐的坡面，去看之前的某一個特定時間裡池塘裡的漣漪，最後將認知的焦點集中在事件（石塊擊到水面）的地方和時刻。在這個過程中，我們畫出了一個倒的圓錐。對於事件而言，這個圓錐是它的「將來」；對我們來說，這個圓錐是「過去」。
在石頭投入池塘之前，還有一系列的「過去」。從石頭與池塘的生成，投石頭的人，怎樣投，以及為什麼投，還有石頭落入水之前的運動，等等。從石頭擊到水面的地方與時刻回溯，在每一個時刻都會有若干的因素將與石頭投入水面這一事件相關連，距離石頭投入池塘的時間與空間越遠，這些因素所組成的那個圓周就越大；反之亦然。這樣，以事件為頂點，就形成為一個正立的圓錐。在這個圓錐裡，諸多因素演變的結果，是導致了事件的發生。換言之，這個事件，也就可能被定義為此前諸多因素的集合。我們沿著上一個由「漣漪」組成的圓錐，追蹤到其頂點（事件）；然後由這個事件出發，再去追尋這個事件發生過程中形成的那個圓錐。對於事件而言，這個圓錐是它的過去；就我們而言，它是我們認知的「將來」。
我們賴以認知歷史事件（石頭投入池塘之類）的，是透過漫長而廣闊的時空傳遞到我們面前的「漣漪」。現在，我們在這裡讀《漢書》，這是一個事件，就如同把石頭投入池塘一樣。這個事件有它的將來：讀書的漣漪將在空間與時間裡散布開來，形成一個圓錐。它的頂點是《漢書》。《漢書》的形成是一個圓錐：這個圓錐裡包括了其所記載的諸多人與事，以及其他。通過閱讀《漢書》，我們在現在的閱讀、閱讀的對象（《漢書》），以及《漢書》所記載的人與事等之間，建立起以時間為軸線的、由一連串圓錐所組成的圖畫。這個圖畫，將歷史認知與歷史過程聯結起來，也就是將站在今天的池塘邊的我們、池塘裡不息的漣漪，池塘與石頭以及他們的生成與關聯。串連在一起，將之串連在一起的，就是時間。在這個意義上，歷史不僅是在時間裡展開的，而且是在時間裡被認識的。
霍金以太陽熄滅為例，講現在與過去的關係。他說：假定太陽就在此刻停止發光，它不會對此刻的地球上的事情發生影響，因為它們是在太陽熄滅這一事件的他處。我們只能在8分鐘之後才知道這一事件，這是光從太陽到達我們地球所花費的時間。只有到那時候，地球上的事件幫在太陽熄滅這一事件的將來光錐之內。類似的，我們也不知道這一時刻發生在宇宙中更遠處的事：我們看到的從很遠星系來的光是在幾百萬年前發出的，發出那些光的星體也可能已經不存在了。因此，「當我們看宇宙時，我們是在看它的過去。」
同樣，當我們看我們所處的這個世界時，我們是在看它的過去。當我們透過池塘邊的漣漪認識到石頭扔入池塘這一事件時，這個事件早已成為過去，導致這一事件發生的諸多事件與因素更是在這一過去的事件之先。事實上，當我們觀察這個世界時，我們看到的每一個事件，都如同石頭落入池塘的事件那樣，均已是過去發生的事件。而我們之所以要去看這個世界，是因為我們生活在這個世界上，這個世界所發生的諸多事件都與我們相關——或者影響到我們，或者我們就是事件的參與者，或者兩者兼具。我們就處在歷史認識與歷史過程的圓錐鏈中，是這個圓錐鏈的一個點。
正因為此，在講義裡，我一直強調，我們讀史書，是給自己讀的，不是給古人讀的。我們之所以要從池塘的漣漪去追溯石頭扔入池塘事件，是因為我們站在池塘邊，而即使我們自己沒有扔，也還是有很多的石頭被扔到池塘裡。如果今天這個世界上再也沒有石頭掉入池塘的事件發生，我們大約也不會注意到池塘裡很久以前落入石頭所留下的漣漪。或者，這個世界是竟也沒有了池塘，也沒有了石頭，當年石頭落入池塘的漣漪也更無從尋蹤了。
在人類的長河中，可能曾經有很多的「太陽」熄滅了，也有無數的「池塘」和「石頭」不再存在。它們沒有留下光，沒有留下漣漪，所以，它們不在我們的這個世界上，也可能不在我們的認知世界裡，它們在「他處」。
「一切歷史都是當代史」的著名論斷曾經給我很大的影響。有所不同的是：我相信在過去與現在所組成的圓錐鏈之外，有「他處」的存在。「他處」在過去存在過，「當下」卻已經沒有了；而且由於沒有留下「光」或「漣漪」，我們也無從認知它。但是，他處絕不是沒有意義的，它包涵了歷史發展的其他可能性。在沒有或只有較少「光」與「漣漪」，甚至沒有池塘與石頭的情況下，去追尋「他處」的石頭扔入池塘事件，並追問此類事件消失在歷史長河中的原因，亦即探究「不在當代」的過去的歷史，常常讓我感受到莫大的吸引力。《漢書》講義中有所涉及的一些「絕響」，就是這種吸引所留下的結果。
因此，當我們看這個世界時，不僅看到的是這個世界的過去，還可以看到這個世界的「他處」——它告訴我們，世界原來還可能成為另一種樣子的，甚至可能成為好幾種樣子。另一種樣子的世界的可能存在，給我們一個或更多的夢想，使我們對世界的未來抱持著希望。
二、時間的相對性問：在分析《漢書·高帝紀》（以及《史記·高祖本紀》）時，您只抓住史籍中對劉邦早年經歷的敘述加以細緻分析，而對我們更為熟悉的楚漢相爭、建立漢朝等沒有展開探討。這當然是因為您試圖揭示的重點在於歷史敘述是如何成立的，關於劉邦早年經歷的敘述比較適合這一分析目標。而在關於李夫人傳的分析中，您也集中於那「一見」的成立。同樣的，您在討論漢武帝時，將焦點集中在武帝早年的思索與晚年的反省兩個環節上；在關於王莽的分析中，您也只是抓住了幾個時間點，重筆濃墨，展開細緻的分析。我理解這是您的分析理路與教學的需要，但依然感受到您對於所要討論的歷史內容的選擇，隱含著一些更為深刻的想法。您可以談談這些討論背後的思考嗎？
答：我們都有過這樣的經驗：在特別重要的事情將要發生之前，時間過得非常慢，時鐘的分針與秒針好象都粘滯了，走不動，所謂「度日如年」就是對這種感覺的描述；而在緊張工作的過程中，我們往往感覺不到，時間很快就過去了。當我們回首往事，對人生中某些重要的時刻及其所發生的事情，記憶深刻而清晰，我們甚至可以以小時為單元回顧某些重大事件；而對於大部分平淡的歲月，卻往往只是一閃而過，用幾句輕描淡寫的話，就「順」過去了。
這裡，我談到的是兩種感知的時間：前者是在歷史過程中的時間感知，是歷史過程中的人所感知的時間，它本身就有慢與快兩種，其快慢之別，主要取決於人對於事件過程的參與以及事件對於感知者的意義。後者則是記憶中的時間感知，是記憶者對歷史過程中時間結構的記憶、想像與重建，在這個過程中，時間被拉長、放慢或壓縮、加快，其快慢之別，取決於回憶者對歷史過程的記憶及其對記憶內容的主觀判斷。
歷史學是一門關於時間的學問。從近代科學理念與方法出發，人們強調時間的客觀性，認為它是均質的，因而是可以用科學方法加以度量的。但是，這個均質的時間，卻與我們感知中的時間並不一致，我們在日常生活與閱讀中，時常感受到這種衝突。如何解釋這種衝突呢？
歷史學是一門關於時間的學問。我們知道，廣義相對論的預言之一，是說在象地球這樣的大質量的物體附近，時間顯得流逝得更慢一些，因為光能量和它的頻率有一種關係：能量越大，則頻率越高；當光從地球的引力場往上行進，它失去能量，因而其頻率下降，這表明兩個相鄰波峰之間的時間間隔變大。人們利用一對安裝在水塔頂上和底下的非常準確的鐘，證明了這個預言：水塔底下那隻更接近地球的鐘走得較慢。地球上不同高度的鐘的速度存在差異，現在已成為常識。
受到這裡的啟發，我去思考，不僅在我們的感知中，時間不均質的，有快慢之別，即便在客觀的歷史過程中，時間很可能也不是均質的。在歷史過程中的某一個時間段內，事件發生的頻率相當高，各種人物、人群密集交會在一起，在每一個固定的時間單元裡，都有非常多的事件發生，有非常多的人參與其中，從而使時間放慢了步伐。時間是慢的。反之，在更長而事件發生較少的時間段裡，時間悄悄地流逝，它是快的。換言之，歷史過程中時間的快慢，是與參與其中的人與所發生的事件的密集程度成反比的：人物與事件越密集，時間越慢；反之亦然。當然，這是就同一個空間下不同的時間而言的。
2015年4月，我隨同暨南國際大學的師生，到南投縣山區布農人的部落裡去實習。我們這一群人的到來，不僅打破了山谷的寧靜，還很可能改變了布農人的時間：對於他們來說，這一天有了太多的事情要做，要說更多的話，時間因此而變得漫長。不僅如此，這些學生晚上還升起了篝火，拉著他們聊天，從而在客觀上也拉長了他們的一天。
我們都熟悉所謂「天上一年，地上百年」的說法。在很多神仙的故事裡，描述一個人因緣際會，來到神仙洞府或天上仙界，與神仙下了一局棋，之後，回到家鄉，卻早已物是人非，幾代人過去了。很長時間裡，我不能明白這類故事裡時間發生變化的原因。現在，我可以給出的解釋是：天上的神仙太少了，而且他們無事可做。
不僅如此。著名的「孿生子佯繆」是說：一對孿生兄弟，其中的一個去高山上生活，而另一個留在較低的平原上，前一個將比後一個老得快些。如果他們再相會，一個會比第一個老（我們的經驗可以印證或至少是不反對這個結論。不僅如此，居住在生活條件較差的農村人，一般會比居住在條件相對優渥的城市的同齡人，顯得老，雖然這個原因遠為複雜）。在這個例子中，年紀的差別非常小。但是，霍金說：如果其中的一個孩子在以接近光速運動的航天飛船裡作長途飛行，這種差別就會大得多。當他回來時，他會比留在地球上的另一個年輕得多。
之所以會如此，是由於我們相信，存在著一種絕對的時間，並且我們用這種絕對時間去度量人的生命歷程和歷史過程。但事實上，時間在不同的空間裡是會發生變異的。在不同的空間裡，一個人的運動方式及其對空間環境的認識可能完全不同，所以他對於時間的測度也就不同。大都市裡快節奏生活的人們，與寧靜鄉村裡生活的人們，對於時間的理解、測度，存在著很大的差異。所以，如果我們離開絕對時間的思想方法，而用一種相對論的觀點去看待時間，就可以發現：每個人都有他自己的時間測度，這依賴於他在何處並如何運動。
這就是我所理解的時間的相對性。貫穿於人的生命歷程與人類歷史過程的，不再是絕對的、均質的時間，而是相對的時間。時間的相對性既表現在我們的感知裡與認識裡，也表現在客觀的歷史過程中，更重要的，它還是一種思想方法，它讓我們去思考：對於不同時空下的人來說，他們可能會因為自己生存環境與行為方式的不同，而有不同的時間測量、理解與認識，而只有這樣的時間對他們來說，才有意義。
所以，如果說在《中國歷史的空間結構》中，隱含於各種論述背後的，是空間的相對性的話，那麼，在這本講義裡，我隱藏著一個思考的前提：時間的相對性。在我的思考中，時空都是相對的：空間不再僅僅是人類歷史發生、發展的舞臺，而更多的是由人類參與設計、製作並改造的生存場所以及生存方式；同樣，時間也不再僅僅是歷史過程得以展開的縱向軸，而更多的是由人類及其不同群體給予界定、劃分並可以隨其感知與願望而拉長或壓縮的一個因素。時間與空間不再是人類歷史的背景，而是人類歷史的動因之一，時空的結構影響著歷史發展的進程，同時又在歷史過程中形成自己的結構。換言之，時間與空間不僅去影響人類的歷史進程，而且被歷史過程的每一件事或人所影響著。
由此，我得以解開困惑了很多年的時間的起始與終結問題。現在，我相信時間不是無限的，它應當有始，也應當有終結。或者，時間開始於人類產生的那一刻，也將在人類滅亡時終結。
對於我們來說，顯然，慢的時間可能更有意義。在緩慢的時間過程裡，我們的生命更為充實、豐富多彩，從而得以充分地展現，並且提供了可以再現（回憶）的內涵。而快的時間使我們的人生顯得平淡、貧乏，如白駒過隙一般，轉瞬即逝，連回憶的素材都沒有留下多少。可是，驀然回首，時光還是在不知不覺間消逝了。而且，更重要的是，我們早已不再想往一個豐富多彩的人生。
也許，正因為我們自己不會在宏大的歷史進程中留下什麼，我們的生命註定了平淡如水，我們才更願意、更會因而也更需要關注歷史過程中那些慢的時間，以及在那樣的時間段裡的人與事。
三、短時段、中時段、長時段以及「永恆」問：您取「何草不黃」作為這本講義的正題，使它瀰漫著一種悲傷的氣息，雖然是淡淡的。而仔細地品味，我發現，您所要表達的，卻更是原上草在枯黃之後第二年春季的重生，以及作為常態的枯榮。何草不黃，或者應當有下一句的，「何草不青」？在序言中，您直言漢武帝當年的豐功偉業，富貴繁華，「亦不過如深秋草原上的枯草罷了」；同時，您卻高高標舉孔子的仁義旗幟，說它將與「天地永在」。無須迴避或掩飾，您有意無意地，表現出對帝王功業、國家興衰、王朝更替等重大事件的忽略甚至是無視，而更著意於突顯思想與知識在人類歷史上的意義。對於前者，您似乎在強調它的短暫，從而表現出一種「虛無」態度；對於後者，您很明顯地在強調它的永恆，很讓人懷疑您在一廂情願地誇大思想的作用。我們在這本講義以及您其他的著作裡，看見您在「抬頭仰望藍天」，我想知道，您在藍天上看見了什麼？或者，您希望在藍天上看見什麼？
答：我當然看見了藍天，還有各種各樣的雲，白雲、烏雲或者彩雲；白天有太陽，雖然它太刺眼，我很少願意看它；夜晚有星星，它們很可愛，引人遐思。
我的老家有句諺語：七八月看巧雲。千奇百態的雲朵，白雲蒼狗，曾經伴隨著我度過了少年時代無數的孤獨時光。我的母親第一次坐飛機，很認真地問我：飛機怎麼能穿透雲呢？我把帝王功業、王朝國家、英雄偉績等等，比作雲，各種各樣的雲，包括烏雲，意在強調它們的變幻無常，興滅不定。我從不敢無視它們，也從沒有質疑過它們的客觀性、物質性，及其「合法性」乃至意義。但是，它們變幻無常、興滅不定，讓我感到困惑，還有遙遠。
夜晚的星星，是最有魅力的。我把它們比作人類的思想者。我希望自己在天空中看到的，是思想的光芒。帕斯卡爾說：人顯然是為了思想而生的；這就是他全部的尊嚴和他全部的優越性；並且他全部的義務就是要像他所應該地那樣去思想。我們（特別是作為讀書人）全部的尊嚴就在於思想。如果人類沒有思想者，也許就不成其為人類；而如果我們（讀書人）沒有思想，我們將失去尊嚴乃至生存的意義。思想的永恆性，也許不過是一個讀書人的自我欺許或夢想吧。
而且，一個歷史學者，應當同時或者首先需要是一個思想者。他需要確定哪些歷史事項是可供研究的、研究它有什麼意義，以及怎樣才能弄清它。這裡涉及對歷史過程的基本認識、過去與現在和未來的關係、歷史文獻記載與真實的歷史過程之間的關係等問題，既有歷史本體論，也有歷史認識論。何兆武先生說：對歷史理解的高下和深淺，首先取決於歷史學者本人思想的高下和深淺。我贊同這一認識，並且儘可能朝一個有見識、有思想的歷史學者的方向去努力。
當然，天空中最為耀眼的，是太陽。我很少看見，偶爾想看看，也無法細看，因為它太過耀眼。
如果把「虛無」換成「短暫」，也許更能表達我的真實想法。任何功業都是短暫的，它從孕育、養成、成就，到極盛、衰退與崩解，是一個生命歷程。王朝、國家亦復如是。人生苦短，功業自然如過眼煙雲。同樣，如果把「永恆」換成「久遠」，也許更好一些，因為我前面已經提到，我相信時間是有始終的，所以無所謂「永恆」或「無限的時間」。久遠的思想，是指對人類能夠發生久遠影響的思想，因而也就是具有普適性的思想。
我們說「何草不黃」，又何嘗不可以說「何草不青」。關鍵在於怎樣長的時間是短暫的，多麼的時間又可以稱作為久遠的？布羅代爾曾經談到：任何歷史研究都關心如何分解過去的時間，根據或多或少有意識的偏愛或排斥，選擇不同的編年現實。他說：傳統歷史學（他那個時代的傳統歷史學）關心是短時段、個人和事件，其敘述節奏往往是急匆匆的、短促的，其所描述的歷史側重於歷史這場大戲中的一個或幾個場次，一幕或幾幕戲（摺子）。短時段對應的是個人（先不說是怎樣的個人）與事件。這樣，歷史過程就可以看作為由幾幕戲（摺子）串連而成的一出大戲，它由一堆各種各樣的事實與人物構成，它們構成所謂微觀史學的研究對象。由於顯而易見的原因，微觀史學不免會受到「碎片化」的批評。但是，時間畢竟是由一天天積累而成的，歷史過程也畢竟是通過具體的人與事件展開的，微觀史學的魅力正在這裡。
王朝史或斷代史實際上可以視為一種中時段的研究，其所探究的核心，乃是王朝國家興衰的周期性，既包括政治變遷的周期性，也包括經濟與社會變化的周期性（在中國古代史中，後兩者往往被看作是從屬於前者的）。經濟與社會史研究側重於經濟與社會變化的周期性運動，其所關注的相應時段從數十年到數百年不等。中時段的研究撇開或不停留在對具體事件與短暫的政治、經濟或社會變動的分析上，把著眼點放在總體局勢及其變動的把握方面，並最終指向「結構」或「形態」——政治結構、經濟結構、社會結構乃至文化結構，或者最後歸結為特定時段內的「歷史結構」——及其變動上。
對於結構或形態變動的考察，理所當然地把研究時段拉得更長，從而引出了長時段的概念。它試圖在周期性變化的基礎上，探討超越周期性變化的長期趨勢，並進而追尋制約或影響此種長期性趨勢的內在因素——這並必然導致結構主義的分析方法，也可能找到其它的解釋，比如社會形態或文化，五種社會形態的演進，以及文化史觀指導下的歷史敘述與闡釋，都屬於長時段的研究範疇。結構、形態與文化三個概念，支配著長時段研究的思路。其中，結構是近二十年來對中國史學研究影響最突出的概念。布羅代爾說：結構是在一段長時期裡由時間任意支配並連續傳遞的一種實在；某些結構有很長的壽命，因而它們成為經歷無數代人而穩定不變的因素；它們擋在歷史的路上，阻遏歷史的流逝，並以此規定歷史。結構是在歷史過程中形成的，並制約或規定歷史的發展。這一思想對我影響很大，在《中國歷史的空間結構》中有比較明顯的表現。
在文化史觀指導下對某些文化要素的分析，逐步超越了長時段研究的目標，因為它必然要進一步追問：哪些文化（廣義的文化）因素不僅在長時段的結構、形態或文化演變中發揮作用，而且在人類歷史發展的總體進程中，一直持續不斷地發揮作用（雖然作用的方式與意義可能不同）？這就是對人類發展的終級動因、關懷的追尋。其中可供歷史學者研究的部分，主要是久遠不變的需求、情感、行為模式以及久遠發生作用的知識、思想和隱藏在其後的思維方式等。
我大致能夠明白上述幾種時間劃分的歷史研究的理路及其目標，也曾經嘗試不同的時間劃分下的研究實踐。但是，我想坦率地承認，我對時間的敏感程度遠遠趕不上空間，作為一個歷史學者，我經常覺得很慚愧。我曾經嘗試著觀察一個特定事件的具體進程，也曾經分析一群人的一次力役，這都是短時段的研究理路。我當然熱衷於斷代史的分析方法，它至少在材料的使用方面不是太吃力。而教學的需要促使我做更多的長時段思考，並試圖提煉出某些關涉到結構性變化或總體趨勢的認識來。在不同的時間尺度裡轉換研究的立足點，使我常常會迷失在博爾赫斯所描述的交叉小徑的花園裡。在講述漢武帝的思考、反省及王莽的荒唐與無奈時，恍惚間，我會覺得他們就生活在當下；在描述中古時代那些逸出或試圖逸出於王朝控制體系的水上人群時，我宛若就是他們中間的一份子。意識到這一點，我會非常惶恐，懷疑自己作為一個歷史學者的立場。但我慢慢地克服了自己，因為我越來越意識到：那些人的確就活在當下，而我也的確就生活在那些人中間。這很可能是事實，而不是我的錯覺。
四、他們出生，他們受苦，他們死亡問：您說到了人，似乎有些抽象但卻又是活生生的人。在《漢書》講義中，您實際上講了幾種人，從皇帝（漢武帝與王莽）、官僚（循吏、酷吏與能吏），到遊俠儒生與編戶齊民。您強調自己試圖把晚年的漢武帝看作一個落寞的老人，在豐功偉業的盛宴之後，如何去反省自己。顯然，您在試圖揭示作為皇帝的漢武帝的「人性」。您在分析酷吏、循吏以及遊俠儒生時，也同樣著意於分析其人格的缺陷或魅力。更為重要的是，您在《漢書》之外，花了一章的篇幅，去講漢代普通的百姓，那些活生生的、有血有肉的生命個體。您綜合使用傳世與出土文獻的材料，努力復原他們的家庭、生計、身份、負擔及其相互間、與官府間的關係。您利用居延的材料，說到居住在昭武鄉萬歲裡的孫時一家：孫時，槖佗延壽燧的燧長，20多歲；妻子孫第卿，21歲，身份是大女；女兒叫王女，3歲；妹妹叫耳，9歲。王女和耳的膚色都比較黑。一個西北邊地軍人家庭的形象就顯現在我們眼前。結合您其他著作中的論述，我猜想，您在試圖在把人（當然包括有身份的人）當作歷史敘述的主體，去想像並構建「人為主體」的歷史敘述和歷史闡釋。您可以談談在這方面的思考嗎？
答：我們這一代人，至少中間的一部分，大約在80年代到90年代前期，逐步走出「五種社會形態演進」的歷史敘述、闡釋與分析框架。當90年代中後期我們開始進入學術領域、從事自己的學術研究時，基本上是以王朝國家或民族國家作為歷史主體的，自然而然地，大多採取了斷代史的模式。就我自己來說，大約在2001年前後，開始對這種研究理路產生了疑問。最初的疑問來自田野的經驗。那時我在做地理考察，雖然關注的重心是地理因素，但不可免的，會與人打交道。在這個過程中，我逐步認識到：國家，無論是王朝國家還是民族國家，對於地方民眾的生活來說，很可能是一種「外部力量」。在很多時候，我明顯地能夠感覺到民眾與國家的疏離或對抗。而他們有自己的生活，以及生活的歷史。我開始想：我學習與研究（還以之為職業）的歷史究竟是誰的歷史？誰需要這樣的歷史呢？一句話：我在做什麼？
帶著這樣的問題，我開始關注以科大衛、蕭鳳霞、劉志偉、鄭振滿、陳春聲等先生為代表的華南學者的研究以及人類學研究的理論與方法。花了四五年的時間，我才大致弄明白華南研究的基本理路。我理解華南研究的目標，不在於探討中國歷史上的國家（官府）與社會（地方或地域社會、民間）的二元或多元體系形成與演變的過程及其文化表達，而更在於破除這種國家與社會的分析框架，去探尋歷史過程的人，如何經營自己的生活，如何與他人交往，因此形成不同的社會；在形成社會的過程中，歷史過程中的各種人，如何把國家機制及其文化引入到自己的生活當中，並利用它為自己的生存與發展服務。劉志偉老師說：如果我們的歷史認知是從人出發的，那麼，國家、官府與社會、民間，都不過是由人的行為在人的交往過程中形構出來的組織化、制度化單元，這些制度化的組織，當然影響並規定著人的行為和交往方式，但在根本上來說都是人的歷史活動的產物和工具。而如果歷史的主體是人，那麼我們就可以相對自由地由人的行為去建構起一個人的歷史學。
受到這些啟發，我逐步認識到：所謂的「中國歷史」，應當是發生在「中國」這塊土地上的歷史，是千百年來生活於其間的「人」為了生存與發展、追求美好生活而不斷「適應」並「改造」其所處的環境、摸索並建立適合自身生存與發展需求的社會組織與制度、創造並不斷「改進」具有自身特色的文化的歷史，而不僅僅是作為一個國家的「中國」的歷史，更不僅是王朝國家或民族國家的歷史，也不僅是國家與社會互動的歷史。這樣的歷史，才是人的歷史，中國人的歷史；中國的歷史學，就應當是敘述、分析、闡釋這樣的歷史過程的學問。
沿著這些思路，結合自己的研究，我慢慢地去思考，把人作為歷史的主體、以人的行為與思想為核心線索，去敘述、分析、解釋歷史過程的可能性，以及實施路徑。我摸索的重心，是怎樣把這些理念落實到具體的歷史研究中去。
第一個問題，是哪些人、什麼樣的人，以及如何找到這些人？歷史過程中的人，是個非常抽象的概念。在具體的研究過程中，怎樣落實它呢？我們知道，進入歷史學家視野或者說在歷史文獻中得到記載的「人」，絕大部分是從國家（王朝國家或民族國家）的立場予以界定並描述的，所以，我們必然要從其「國家身份」入手。我們分析漢高祖、武帝的「人」的一面，當然要先看他們皇帝的一面。剝掉其皇帝的外衣，才能看到他們的軀體；透過其威權的勢場，才能洞察其心理、情感與思想。但即便剝掉他的皇袍與光環，他也還不是一個完整的人，因為他的「人性」被「皇帝性」所覆蓋了。我會說：皇帝不是人。雖然有些極端，但意思是明白的。同樣的，官僚和準官僚也不是人，因為其行事與思想的根本原則，是官場規則或政治理性，而不是人性。《漢書》講義中的編戶齊民，也主要或首先是「民」，而不是「人」。我們現在要從這些「人」的國家身份——皇帝、官僚、俠客、儒士以及編戶齊民——入手，將他們「還原」為「人」。當我看到漢武帝發愁（雖然是為怎樣做皇帝發愁）、後悔、怕死，我相信（沒有充足證據地相信）他這個時候是人，不全是皇帝。同樣，那位告別妻子、挾劍而去的俠客也是人，嘮嘮叨叨地讓百姓種菜養雞的龔遂也是人（不全是渤海太守了）。至於膚色較黑的王女、耳和孫時、第卿，就更同時是人了。
更具體地說，在研究過程中，我試圖首先弄清楚歷史過程中的一些人或人群，他們的國家身份是如何獲取的，具有怎樣的意義，然後去窺視其在其國家身份的背後作為「人」的真實狀況。而最好的辦法，顯然是看他們在獲得特定的國家身份之前的「自然人」（一個不合適的表達，但我還沒有找到更好的表達方式）的狀態。在《釋「蠻」》（刊《文史》2008年第3期）、《「越」與「百越」：歷史敘述中的中國南方「古族」》（刊《東吳歷史學報》第32輯）、《中古時代濱海地域的「水上人群」》（刊《歷史研究》2015年第3期）、《楚秦漢之際的「楚人」》（未刊）等論文中，我一直嘗試用不同路徑，去觀察那些未進入或尚未被全部納入國家控制體系中的各種人及人群，看他們的本初或自然狀態。至於我所看到的和描述的，究竟在多大程度上是他們的本初或自然狀態，那又是另一個問題了。
除了國家力量所未及、逃亡等可能的形式使歷史過程中的人可能未獲得、脫離或暫時脫離「國家身份」之外，還有一種脫離方式，那就是死亡。在死亡面前，人基本上是平等的，而死亡使人程度不同地得以脫離其國家身份。關於死亡的構想以及死亡的處理方式，可能使我們能夠觀察人的部分本來狀態。在關於買地券的研究中，我注意到這種可能性。
第二個問題，是如何敘述、分析並解釋人的歷史，亦即從哪些方面探討歷史過程中人的生存、生活、認識及其所組成的社會。對於這個問題，這些年我想得比較多，在《人為本位：中國歷史學研究的一種可能路徑》（《廈門大學學報》2014年第2期）做了一個初步總結。我認為：生存、交往、控制與求知，可能是人最基本的四種欲求，也是人的歷史的基本出發點：因生存欲求而產生了生計方式，進而形成了經濟形態；因交往願望而產生了關係網絡與組織，進而發展為「社會」；因控制而產生權力，由權力的分配與爭奪而形成政治、產生國家；因求知慾望而產生了學問，並進而形成為系統的知識、技術與思想。同時，死亡與不從，作為生存與控制的對立面，也可以說是生存與控制的衍生物：生死相倚，控制與抗拒共存。因此，死亡與不從，也是人的歷史的基本要素。面對死亡的恐懼而形成的個人生命體驗與意識，處理死亡的儀式，對死後世界的想像，以及建基於其上的信仰和宗教，乃是人類歷史的重要方面；而不同形式的不從或抗拒，則以革命或改良的方式推動歷史前進，也是歷史進程的重要環節。
因此，如果我們站在「人」的立場上，從「人」出發，以歷史上的「人」為中心，將歷史看作為人類群體生命的體現，敘述並分析其歷史過程，那麼，生存－生計－經濟、交往－關係－社會、控制－權力－政治、求知－學術－思想、死亡－儀式－宗教以及不從（抗拒）－革命或改良－進步等六個方面及其過程，就應當是歷史敘述與分析的主要內容。
這樣，我就大致搭起了一個簡陋的框架，這個框架的背後，是欲望、需求、情感、夢想等「人性」的基本要素。十多年來，我的思考大致是圍繞著這些問題展開的，並試圖逐步將之落實到具體的研究實踐中。
站在「人」的立場上，從「人」出發，以歷史上的「人」為中心，將歷史看作為人類群體生命的體現，敘述並分析其歷史過程。第三個問題，是如何建立以人為主體的歷史的架構，使之儘可能避開所謂「碎片化」的問題。我們去講歷史過程中的人，無論是個人還是人群（群體的人），都只是歷史過程中人的一部分，極少的一部分，每個人或人群都有自己的特徵、利益訴求、行為方式，並因此而結合成不同的社會，形成不同的文化傳統。揭示這種多樣性固然極具魅力，由此而形成的歷史敘述雖然豐富卻不免枝蔓零碎；而建立在多樣性歷史敘述的基礎上，必然會提出多樣而多元的歷史分析與解釋，歷史解釋的多樣性與多元化則必然會加劇這種研究的碎片化。那麼，我們怎樣塔建這種研究的架構，以使它不至於太過零碎呢？
我本來沒有想過這個問題，是姚大力老師的提問促使我去思考。我目前大致的想法，是想以出生、受苦、死亡三個環節，作為構想人的歷史的基本框架。他們出生，他們受苦，他們死亡，是句老套的話，卻正可以看作為人的基本軌跡。每一個人，每一代人，每一群人，以及人類總體，都無法逃脫這句老話的桎梏。我相信逐步的研究會給這三個環節賦予越來越豐富的內涵，比如出生，不僅是指一個自然人的出生，他的政治與社會身份的獲取，都可以看作為「出生」的過程。同樣，受苦與死亡的內涵就更為豐富了。如果我們根據人在三個環節中的生命軌跡來敘述歷史過程，那會是一種怎樣的歷史呢？有可能做到嗎？我還完全不知道，但這種可能的前景對我有很大的吸引力。
五、「我能活幾年？」問：我們知道，以王朝國家興衰更替的傳統歷史研究的根本目標，是為國家興亡總結經驗教訓，是「資治」的；五種社會形態演進的歷史敘述與闡釋，是為中國革命的必然性提供歷史解釋；而國家－社會為核心線索的歷史研究的目標與歸結點，則主要指向社會建構及其對國家控制、凝聚及提升力量的意義。那麼，您認為所謂「人為主體，以人的行為與思想及其演變為核心線索的」的人的歷史學，其目標又究竟是什麼呢？
答：人的歷史學，當然是為人的歷史學。敘述、分析並理解歷史上的人曾經怎樣活著固然重要，但卻不應當是我們的目標，重要的更應當是「今人」為什麼會這樣生活、應當怎樣以及未來會怎樣生活下去。司馬遷謂「居今之世，志古之道，所以自鏡也。」志古之道，乃是為了供今之世人以「自鏡」。柯林武德說：「歷史學是『為了』人類的自我認識。……歷史學的價值就在於，它告訴我們人已經做過什麼，因此就告訴我們人是什麼。」人的歷史學，就在於告訴我們人是什麼，現在怎麼樣，以後可能怎麼樣。
我得承認，我在考慮人的歷史研究為何的時候，首先想到的是為我自己，為了作為「人」的那部分我（我也有「非人」的那部分）。人到中年以後，我越來越需要給自己找一個從事歷史研究的理由，而我越來越找不到更大的理由，除了為我自己。我不想欺騙自己，更不想欺騙年輕的同學們，以及同仁，乃至社會和國家。我知道自己在不遠的將來將不存在，甚至懷疑自己在「當下」世界裡的存在。我終於逐漸想明白，我努力地工作著，真正的意義僅僅或者說首先是為了證明自己的存在，至少是在當下的存在。我從年輕時，就特別喜歡阿赫瑪託娃的詩。有一首，《我問布穀鳥》，很短，只有幾行：
我問布穀鳥
「我能活幾年？」……
松樹梢搖擺著，
一道黃色陽光落在草地上，
但在林中清新的空氣裡
沒有出聲……
我要回家
冷風觸摸我發燙的頭額。
這是臺灣詩人李魁賢先生的譯本。我對這首詩的理解是：我在這個世界上的存在是如此短暫與虛無，以致我對自己在時空中是否存在及其將來狀態感到懷疑。宇宙默然不答，以自身的存在昭示我的存在。我由此而找到自己的家園，智慧與理性並且讓我窺知世界的真諦。
很顯然，這一節裡使用的「我」，並不是我一個人，魯西奇，而是人。人的歷史學，就是用人的智慧與理性，去尋找或建設人的家園。
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