引子
今日世界越來越像是文明衝突論的"自我實現的預言",之所以如此,和源起於西方的現代文明有著莫大的關聯。如果沒有一種新的思想資源以緩解這種潛在的文明衝突格局,人類世界前景堪憂,而這種新的思想資源需要包含對啟蒙思想中的西方中心主義的反思和批判,特別是其中的"一神論影子"。"跨文化"視角雖然最初只是一些歐洲知識分子建立多元文化社會的思想見解,但它無疑是一種具有深邃潛力的理論工具,可以擺脫各種中心主義的傲慢與偏見、超越"一神論"思維模式,服務於人類命運共同體的構建。
《一神論的影子》是中國哲學家趙汀陽與法國人類學家、歐洲跨文化研究院主席阿蘭·樂比雄的通信對話,內容涉獵廣泛,其核心在於對一神論式的文化本質主義觀念的批判和超越。正如趙汀陽在書中一開始就討論的那樣,"主體間性先於主體性",任何文化都是主體間性的。我們常說的"四大古代文明"（或"五大",加上印加文明）都是今日可認知的原生型古典文明,但這種分類的意義卻僅限於古典學範疇。隨著文明的發展與人類不同社群互動程度的加深,今天連我們日常面對的"文化"(culture）這個概念本身都成為一個模糊性極強的術語:那種自然養成的"文化"受到多少其他文化的影響,特別是在多大的程度上受到西方啟蒙運動的"精神汙染",如何區分得清?正如6月24日在北大博古睿中心的討論會上渠敬東教授的高論,"普遍主義原則是一種單邊原則,現代世界就是基督教世界"。在這個意義上,趙汀陽和阿蘭·樂比雄在書中倡導的"跨文化",雖然概念本身仍然不那麼令人滿意,卻是一個相當尖銳的想法:它可以擺脫任何文化中心主義的傲慢與偏見,提供一個具有包容性和"共可能性"的價值坐標,從而在文明衝突論之上製造出一個新的認識論,而這恰是當下全球社會所需要的。
一、文明衝突論的死結
對於當今世界而言,"跨文化"知識議題的首要對話對象就是文明衝突論。實際上,從某種經驗意義上說,今日的世界似乎越來越像是文明衝突論的一個"自我實現的預言"。
追溯以往,啟蒙時代的歐洲思想家,習慣以一種普遍主義的口吻論述人性、人與自然的關係以及人類社會政治秩序的道德基礎。這些學說,無論是自由主義取向的還是社會主義取向的,都以某種"絕對真理""客觀規律"的樣子呈現給世人,並深刻影響了人類社會的歷史進程。直到冷戰結束的時候,福山還樂觀地宣稱"歷史終結"時刻的到來,所有人走向高度理性化、個體化、甚至缺乏道德關懷的黑格爾式"最後之人"的絕境。然而,身份認同的政治卻正是在這個時刻興起。冷戰之後,失去了階級話語的壓制與制約,各種身份認同的資源,無論是傳統的族群、宗教和地域認同,還是新興的各種價值、情感與社會運動帶來的認同資源（如網絡集群、同性戀、新職業群體等）,都在生產出新的社會邊界以及維護這種邊界的新方式,特別是其中比較極端的方式。
例如,激進伊斯蘭主義的濫觴對現代性和全球化的挑戰就是當今世界面臨的一個新問題。這種濫觴本身顯然是現代性和全球化的一部分,卻以反現代性、反全球化的面目出現。這簡直太符合亨| 廷頓的悲觀預言了,人類文明（或者說宗教）的邊界成為世界性衝突的根源。同時,自由民主的危機在西方世界也變得更為醒目,來自右翼民粹主義的社會吶喊響聲震天。事實上,當全球社會被以一種空前便捷的方式連接起來之後,如果沒有一種新的思想資源以緩解被方興未艾的各國民| 粹主義強化了的潛在的文明衝突格局,那麼這個世界的前景堪虞。顯然,人類社會走到今天這一步,和源起西方的現代性文明有著莫大的關聯,因此,這種新的思想資源需要包含某種對啟蒙思想中的西方中心主義的反思和批判,特別是其中的"一神論影子"。
文明衝突論的死結就在於這種理論本身直接反映出一神論的世界觀和認識論。一神論的認識世界的方法有一種外在性,這與當初基督教世界把靈魂的救贖交給上帝一樣省事。這種省事的危險之處在於,聖經雖然是不變的,但解釋聖經的人是會變的。同一本聖經,不同的神職人員會有不同的解讀方法,也就可能影響到不同信眾的社會行動。在現實生活中,人們總是需要某種意識形態,這是社會大規模合作秩序的文化基礎。但這種意識形態本身從來都不可能被簡化為某種單由於亨廷頓的"文明"定義更接近於宗教,而配合文化定義（更接近文化民族主義的定義）的文明單位是"民族",因此,文明衝突論實際上等於宣告了民族宗教問題的無解。事實上,在作為一個文化保守主義者的亨廷頓看來,橫亙在"文化"之間的,不止是邊界,還有等級。因此, 他對"文明衝突"最後給出的答案是要強化以基督教為文化核心的美國國家認同的純潔性,並基此創造"世界的未來"。如果我們沿著文明衝突論的思維模式走下去,在民族宗教問題上,我們|只有一種選擇:讓我們所屬的"文明"在這場全球衝突中取得勝利。
這也是民族和民族主義研究在當今世界有漸成顯學之勢的原因。儘管在全球範圍的知識場域中,民族和民族主義研究都是相當薄弱的。一些重要的思想貢獻,主要是基於歐洲社會發展經驗的研究結論—無論是凱杜裡將民族主義意識形態的哲學基礎追溯到康德,還是安德森將第三世界的民族主義解釋為是殖民地知識分子從殖民者那裡習得的反殖民主義思想武器。民族主義思想的一個重要傾向就是文化本質論,對於獨特性的過度張揚使得"文化"之間的邊界凸顯,儘管這往往是政治動員的後果而非固有結構使然。
在這個方面,今日歐洲社會的穆斯林問題是一個顯例。歐洲穆斯林人口的增長並非近年來才最初進入歐洲的異教徒形象並非如今日這麼顯著。那時的歐洲穆斯林常常自稱"我是巴勒斯坦人"或者"我是沙特人"等,即強調身份來自於他們或其前輩之前生活的地區。從20世紀80年代開始,歐洲國家大多實行多元文化主義政策,試圖以懷柔的方式促進穆斯林人口與歐洲各國主體民族的融合。但是"911事件"發生之後,無論是德國境內的土耳其人,法國的阿爾及利亞人,或者是英國境內的巴基斯坦人,在歐洲主流社會的觀念裡,這些本來文化上有明顯差異的人群似乎"突然"變 成了一個穆斯林整體,開始被作為一個統一的宗教社群來看待。這種變化在近年來歐洲的政治話語 體系中表現得尤為明顯。由此可見,一個前所未見的"歐洲穆斯林"概念在某種程度上可以說是"911事件"的一個社會衍生物。於是,"911 事件"之後,"歐洲穆斯林"成為一個新的族群概念,甚至成為一個新的非常特殊的歐洲民族身份。這樣的一個去地域化的民族構建方式和民族形成過程,並非僅僅是激進伊斯蘭宗教運動的後果（儘管這個因素非常重要),同時也是歐洲社會不同社群互動的文化產物。而隨著近年來歐洲恐怖襲擊事件的頻發,作為整體的歐洲穆斯林群體的社會形象就成為了恐怖主義嫌疑對象。這種現象的背後無疑隱含著文明衝突論的理論邏輯。
二、超越文明衝突論的理論建構
此刻的歐洲正在事實上脫離多元文化主義政策實踐,多元文化主義也似乎已經喪失作為一種政治向善願景的吸引力。實際上,多元文化主義的內在理論困境在於它需要一個安全前提,即多樣的文化群體及其文化實踐不能對國家和社會安全構成威脅,而它的致命弱點則在於隱藏在其理論邏輯當中的西方中心主義價值觀。多元文化主義不過是一種變形的同化主義,這是一些西方學|從這個意義上說,跨文化視角其實是歐洲知識分子在試圖建立多元文化社會時的一種探索。
最初主要是跨宗教對話,但這種跨宗教對話的一個困境是基督教和多神論的佛教對話似乎相對容易些,但和同樣是一神論的伊斯蘭教對話就顯得有些力不從心。所有倡導跨宗教對話的學者在西方的影響都沒有亨廷頓那麼大。同時,伴隨著以伊斯蘭國為代表的國際恐怖主義力量的做大,歐洲泛起民粹主義思潮,這種思潮代表著不願意跟穆斯林等非基督教文化群體對話的社會力量和社會觀念的興起。今日的歐洲,以英國脫歐為代表,彰顯的民意似乎更接近川普美國的立場,簡 而言之就是:"如果你願意到我們國家來,在公共場域必須講我們的語言,必須接受我們的教育和善惡的標準,否則你是不受歡迎的"。這種立場事實上會更加強化潛在的文明衝突。
儘管在《一神論的影子》這本書中,趙汀陽和樂比雄兩個老朋友之間的對話有些零亂隨意, 但其中最為迷人之處,是兩個人共享一種深切的突破障礙性文化邊界的知識關懷。這種關懷較少浪漫,在對於"跨文化"意向的執著中充滿哲學反思性與批評性,更為重要的,由他們的對話所暗含著的中西文化關係更為平等和相互嵌合。他們試圖探討的是如何突破來自於一神教,而後演 變成一神論的思維模式,這種模式像慢性病一樣嵌入現代人的靈魂和情感,人們就像從前篤信唯一的神那樣總是試圖在生活世界中找到唯一的真理和標準答案,卻不自知地屈從於某種文化霸權式的價值或知識權威,而放棄了自己本身在實踐意義上不斷加深的包容、雜糅與探索,正如這場 對話所展現出來的那種互動形態的思想建構,使得對話本身成為了一次成功的跨文化實踐。
可能不準確的說,在當下的語境中,超越一神論思維模式是非常困難的。因為,無論是政治、經濟、社會、文化諸領域,還是個體在生活世界裡的瑣碎的微觀決策與選擇,每個人都攀附在社會編織的觀念之網上尋求意義。而這張網是懸掛在不同的民族國家、意識形態取向、經濟組織方式以及群體性的深層文化意識結構的支柱上的。從這個意義上說,"跨文化"的呼喊就像是一面烏託邦旗幟,美麗而似乎遙不可及。也許會有很多人懷疑,這只是全球化時代一批懷有超越性關懷的知識精英的夢囈,而最終這種思想將會在殘酷的競爭性的現實面前撞得粉身碎骨。但在筆者看來,這恰恰是"跨文化"呼喊的現實意義———如果我們總是那麼現實,我們又將如何具備創造更加美好一些的未來的能力呢?
與之前的跨文化對話不同的是,趙汀陽和樂比雄既有理想主義關懷,也不缺少一種冷靜的現實主義精神。他們之間的對話,不是基於各自的立場,而是更為人類學,彼此能夠真切理解對方的立場。正是這種互動的立場才使得"跨"（trans-）成為一種知識分子思想實踐意義上的可能。
事實上,在當下人類社會面臨整體性危機且各種危機互相牽制的大背景之下,如何構造一個能被 全球化的、信息化的新時代的世界所普遍接受的新思想、新觀念,抵擋各種民粹主義的激蕩,全球思想界亟須這樣的思想資源。因為在人類學的概念意義上,"文化"(cuture）這個詞幾乎已近失效,僅僅用"雜糅性"（hybridity)替代它又無法真正解決問題,需要一種新的視野來觀察現實並將之概念化。
在全球化和反全球化運動都很深入的今天,"跨文化"已經是一種生成性現實。不同社群之間的文化關係正在信息技術時代發生一種根本性的變動,原有的基於物理空間的文化交往以及相 互浸染正在很大程度上數位化、網絡化,人類社會的文化互動方式正在發生框架轉換。換言之,當語言、物理空間和歷時性傳統都不再構成不同社群之間交流交往交融的障礙,"文化"本身就 超出了原來的結構以及依附其上的關係。這樣"文化"就從一種結構漸漸演變成為一種有目的的行動。不管這種行動目標是經濟的、社會的或政治的,它所能調動的資源絕不僅僅是"文化的"。
所以用一神論式的確定性、單一性眼光就無法有意義地發現多樣性現實,從而無法有意義地面對真實的與多樣性有關的社會問題。即使是強調用中世紀教法規訓人的生活的激進宗教運動,其運動組織方式也是非常現代的,其行動目標仍然是建立一個單一文化中心的政治秩序。這種運動無論基於什麼樣的政治、社會與經濟基礎,其性質的反動性是暴露無遺的,因為它迴避了"跨文化"這樣一種時代現實。如果說文明衝突論試圖強調冷戰後的國際政治競爭是以文化政治實體為單位展開的,那麼21世紀的人類社會同樣無法迴避自身整體作為一個命運共同體的跨文化現實。
正是在這個意義上,"跨文化"提供了一個極具潛力的理論框架。我們以往受一神論認識論的影響,喜歡將文化多樣性本質化、結構化,從而忽視不同"文化"之間的互動關係,或者將這種互動關係等級化,形成高低貴賤之分,並賦予"文化"以具有普遍意義的特定發展方向,從而為各種類型的民族主義開闢了理論道路。正如亨廷頓這樣的西方學者,其思想內涵一方面得享現代性文明締造者的優越感,另一方面對非西方模式的現代化嗤之以鼻,既希望現有的秩序不被挑戰,又希望解決自身矛盾重重的內部問題,從而以一種普遍主義的姿態陷入老套的民族主義泥潭。
三、跨文化之於中國
亨廷頓實際上從來沒有認真思考過中國。顯然,我們這些中國學者對亨廷頓給予的關注遠遠大於他生前對我們的關注。在亨廷頓的眼裡,不包括日本的儒家文化是文明衝突的一部分。這種思想在今日中美貿易戰中體現得淋漓盡致,美國強力壓制中國科技進步的舉措,顯然是希望不讓中國掌握更多的技術資源以在"文明衝突"中佔據優勢。這是一個很深的困境,一方面今日的中國很難被定義為"儒教國家",中國自身的政治經濟社會文化特質也很難用一種理論解釋清楚;另一方面,如果20世紀80年代世界精英群體中有一部分相信"改革開放後的中國就是美國的童年"那麼今天這麼想的人已經不多了。
就內部而言,中國近年來也深為民族宗教問題所困擾。在這種困擾中,脫離了"民族問題從屬於階級問題"的理論判斷之後,國內的思想界似乎無法提供一個與原來的階級理論同樣強大的具有社會說服力的理論,以安置基於文化多樣性的社會訴求,而這種訴求的極端表現形式就是激進化的族群民族主義的情感與運動。這種情感與運動讓很多人都感受到某種令人不適的危險,卻不知解決這些問題的思想出路到底在哪裡。正是從這個意義上說,《一神論的影子》提供了一種令人耳目一新的資源。
在所有原生型古典文明當中,唯一以政治實體形式延續至今的是中華文明。但此刻的中華文明卻是一個文化的雜糅,我們不難從當下的文化現象中發現太多的或可言"反中國性"的內容。
傳統儒家思想強調"有教無類",是一種普遍主義看法,其理想世界也是"大同",一種平等的、秩序井然的道德世界。但現代中國的國家建構,是從西學東漸的民族主義思想開端的。辛亥革命之後,民族主義思想的核心是通過建構"民族"來構造國家。早期的以孫中山為代表的革命者和思想家（如梁啓超、楊度等）都認為民族建構是國家建構的一個前提,因此才有"三民主義"。
但今天看來,中國的現代化,是需要先建構一個現代民族,還是需要先建構一個現代國家?歷史實踐給出的答案顯然是後者。此刻中國的一個重要政治目標是鑄牢中華民族共同體意識,這種意識顯然並非是以族群性為基礎的。實際上,現代的民族並非生物現象,而是政治與社會現象。中華民族建構從"五族共和"到今天,始終包含著一種根基深厚的整體性,即中華民族作為一個政治共同體是歷史形成的。然而,如果以一神論式的中心論視角看中華民族的文化,就會陷入一種 困境,即中華民族的精神與文化,無法由某個特定族群代表,一方面它是一個國家整體的文化,而其內部是多樣的、雜糅的;另一方面,中華民族文化或者中華文明是在與西方基督教文明、伊斯蘭文明等相對比的時候才彰顯出自身特色的。因此,我們從內部看中華文明,它是"多元的"; 而從外部看,它是"一體的",這種"多元一體"的格局來自於中華文明的發展演變歷史,對之的解釋恰如趙汀陽所謂"內涵天下的中國",傳統與現代有機地雜糅在一起。
|從這個意義上說,中國經驗的特殊之處正在於一神論這種思維模式不是中華文明內生的。僅靠"天人合一"並不能充分解釋當下的中國文化,除了一個多世紀以來西學東漸的浸染與內化,僅就現實秩序而言,以國家為單位的中國文化包含很多內生的與外部帶來的文化多樣性,眾多的少數民族和國際移民在文化上都有自己的特點,同時也都深受中華文明傳統和現代性文明的影響。
中國傳統的"天人合一"式的觀念更符合人類學整體論的看法而不是西方哲學的一神論。然而,僅而作為整體的中國文化對於全球而言也是文化多樣性中的一種。這使得"跨文化"議題對於中國同時具有內部和外部的雙重意義,對內而言,唯有"跨文化",才能在文化差異中確立文化相互尊重的價值坐標,並同時確定多樣性的極限,不使之碎片化或成為極端文化保守主義運動的理論資源;對外而言,今日的中國不僅不可能孤立於世界之外,同時也需要從自身挖掘能解決當下世界性危機的思想資源,例如天下體系所提供的一些思想傳統、"有教無類"式的社會分類哲學等,憑此對人類命運共同體的發展做出自己的貢獻。這些都需要一種具有超越性的關懷和理念,既不能妄自尊大,亦不可邯鄲學步。這是當今學術界需要思考的重要而緊迫的命題。
簡而言之,在民族宗教問題上,"跨文化"視域是一個價值極高的理論工具。民族主義是現代社會的癌症,解決這種病症的藥方絕不可能是以毒攻毒式的用一種民族主義反對另一種民族主義。正如中國文化中"己所不欲勿施於人"的古訓,這是基於一種常識性倫理的規範,任何把自身凌駕於他者之上的想法和做法都是一種不可容忍的文化傲慢與偏見。從這個意義上說,"一神論"在思想史上的貢獻並不能抵消這種認識論為現代性文明帶來的禍害。今天我們需要一種新的價值理想成為人類社會知識生產不懈追求的目標,引導我們知識思考的方向,否則我們就會迷失在浩瀚知識文本的"交叉小徑的花園"裡。思想求真求善,世間沒有完美,卻有完善。在我們可見的超越"一神論"思維模式的路徑之中,"跨文化"無疑是一個觸手可及的選項。
四、結語
在"跨文化"視域中,民族和宗教都不是一成不變的神話,而是需要超越的對象。如果我們更關注文化之間的關係與互動,而不是它們之間的隔閡與邊界,世界就會呈現出另一種更為和諧的圖景。在這個圖景中,真正具有普遍意義的,是世界文明之融合,而非文明之間的衝突。或者說在這種融合之過程中,衝突不過是一種文明磨合產生的副產品。由此可以更為透徹地發現文明衝突論的西方中心論的價值立場,由一神論形塑的西方思維模式及其對現代性的影響才能真正成為反思的對象,顯然,這種反思本身也在提升西方文明的內在包容力。20世紀70年代之後,西方曾驕傲地認為多元文化主義是一劑處理文化多樣性的萬能藥,卻忽視了不僅多元文化主義的前提是一神論式的自由主義假說,而且極端的文化相對主義也是一種一神論式的判斷。此刻,作為思想者的我們,需要走得更遠些。
（本文轉自：《中央社會主義學院學報》2019年第五期）
作者簡介：
關凱,雲南大學民族學與社會學學院院長,教授
原標題：《關凱：超越文明衝突論:跨文化視野的理論意義》