作者：曾振宇（閩南師範大學特聘教授、國際儒學聯合會理事）
「豈曰無衣，與子同袍。」「青山一道同雲雨，明月何曾是兩鄉。」在新冠肺炎病毒肆虐全球的當下，這些充滿人文關懷的詩句猶如狂風暴雨之後一道夏日的陽光，溫暖人心！病毒是人類共同的敵人，在無情的病毒面前，人類跨越國家和種族差異，同舟共濟，以博愛之心攜手共同抵禦病毒。基督教談「博愛」，佛教倡「慈悲」，儒家言「仁愛」。儘管各種哲學與文化形態存在宗教和歷史文化的差異，但在關愛生命、敬畏生命、敬畏大自然方面，卻是殊途同歸。人類命運共同體應該建構在全人類共同認可的道德基礎和價值信念基石之上。「愛人類」是儒家「仁愛」思想底色，在構建人類命運共同體過程中，儒家思想的現代性價值不可低估。
「惻隱之心，仁之端也」
「仁」是儒家學派核心觀念。「仁者安仁，知者利仁。」孔子把「仁」分為「安仁」與「利仁」兩類，「安仁」實際上也就是「樂仁」，恰如《大戴禮記·曾子立事》所言：「仁者樂道，智者利道。」孔子以「仁」為「安」「樂」，說明他已經從人性論高度論證「仁」存在的正當性。仁根植於人之本性，仁內在於生命本然，仁不只是外在的強制性道德行為準則。
「乃所願，則學孔子」的孟子在心性論層面全面證明性善，並嘗試在哲學維度建構仁本論。孟子對仁愛與人性關係的證明方式有多種，運用最嫻熟的證明方式是韋政通先生所說的「證諸人類普遍情感經驗」，其中最典型的例子就是「孺子入井」：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」「乍見」不是中性之見，而是王陽明所說的良知之見，是「見」與「心」同時閃現，而不是先「見」了，然後再立一個「心」去見，「見」是德性之見、良心之見。「惻隱」基本含義是心痛，表達的是對他人的憐憫與關愛。惻隱不同於同情，同情能感受到他人的痛苦與不幸。惻隱有所不同，即使對方深陷不幸有所不知不察，本人基於內在的道德良知仍然會不由自主地泛起憐憫之心。因循孟子思想的邏輯，「乍見」孺子入井，會「觸動」「引發」人內在的惻隱之心。惻隱本質上是一種作為「類」的人普遍具有的、性情合一的道德情感，這一普遍性的道德情感的基本特點就是關愛他人、憐憫他人、敬畏生命。惻隱是「已發」，在已發的情感背後，隱藏著一種主宰意義的人性力量，這種人性力量就是「未發」之「仁」。仁的基本內涵就是「愛人」。孟子通過「孺子入井」這一具體生活場景，藉助歸納推理力圖證明一個觀點：惻隱之心與仁義禮智「四端」，人人先天具有，人人對「四心」「四德」有十分清晰的道德自覺。「惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也。」仁義禮智「四端」是人性中先天固有的「天爵」，猶如人一呱呱墜地就有四肢一樣。不僅如此，人人對人性內在的「天爵」有「善」與「是」的價值認可。正因為如此，孟子說人人先在性「飽乎仁義」。對於孟子的論證過程及其觀點，王夫之有所質疑：「且如乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，及到少間，聞知此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？」王夫之的這一反駁，說明他對孟子思想有所誤解。如果因為「不共戴天之仇」，經過反覆「安排商量」，最後棄孺子於不顧，只能說明「四端」本心已經被後天功利性的訴求所遮蔽，不能證明「四心」「四德」先在性不存在於人性。孟子通過「孺子入井」這一經驗世界中人人都有可能經歷的事例，旨在證明「四心」「四德」是人普遍的道德性人格。只要意志和行動都自由的個體，人人可以證明「四心」「四德」確實存在於我內心，這是一個終極性的證明，無須藉助於論證至上人格神的存在。
「四心」「四德」作為人之所以為人的普遍本質，有別於天性中的食色慾望。「四心」「四德」在人的經驗世界中隨時隨地都可能靈光閃現。「四心」「四德」註定人在本質上不是「被決定」的存在，而是一個個充溢著自由意志精神的道德主體，「萬物皆備於我」。在孟子與告子關於「仁義內在」抑或「仁內義外」的辯論中，孟子所言「且謂長者義乎？長之者義乎」以及「夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與」，在學術史上可謂醍醐灌頂之言。之後王陽明又繼而開導弟子徐愛：孝敬之心是在你的心上，還是在你父親身上？「仁也者，人也。」人是經驗世界中形而下的具體存在，有時間與空間的限定。仁是道德形上學的觀念性存有，超越時間而亙古存在。朱子詮釋說：「仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於人之身而言之，乃所謂道者也。」仁是絕對精神，人是有時空限定的有限的生命存在。人如果沒有仁性，就是一行屍走肉；仁如果沒有落實於人，就只是一個純粹邏輯世界的觀念。仁與人的結合，是天道與人道的合一、靈魂與血肉之軀的合一，為有限的生命實現無限的內在超越創立了哲學根據。在孟子思想邏輯架構中，從義理之天而言謂之「理」（孟子「理義」之理），從天授而言謂之「仁」，從人得之而言謂之「性」。形而上的仁下貫至人性，才形成人之所以為人的本質（「人之理」），孟子稱之為「合而言之，道也」。
漢代大儒董仲舒在孟子惻隱之心基礎上，進一步對仁愛作了界定：「仁者愛人類也。」儒家仁愛在工夫論層次上，首先表現為家庭親情之愛（「親親」），然後向外推衍，依次表現為「仁民」和「愛物」。超越種族和國別的人類普遍之愛，才是儒家仁愛的真髓。董仲舒舉例說明了何為儒家「愛人類」之愛。公元前594年，楚莊王派遣大將司馬子反圍攻宋國都城。城內糧食耗盡，「易子而食，析骸而炊」。宋國大將華元夜見司馬子反，以實情相告。司馬子反聽聞平民百姓陷於水深火熱之中，頓生惻隱憐憫之心，私自與華元訂盟退軍。「司馬子反事件」是《春秋》以及三《傳》討論的一大熱點話題，對於司馬子反這種「廢君命，與敵情」的「輕君」「不臣」之舉，《春秋》不僅沒有批評，反而「大之」，其緣由在於司馬子反以仁愛作為軍事決策最高原則，無辜平民百姓的生命高於現實的政治與軍事利益。「推恩者遠之為大，為仁者自然為美。」董仲舒認為，司馬子反真正領悟並踐行了儒家的「當仁不讓」。仁愛的本質就是對生命敬畏、對他人憐憫與關愛。《春秋》作者對春秋242年期間發生的戰爭，不厭其煩地作詳細的記載，其中「大義」就是戰爭對平民百姓造成深重的災難。《春秋》作者認為「苦民」「傷民」「殺民」是最大的政治之惡！愛民是最大政治之善！愛民是儒家仁義王道政治的具體體現，舉凡國家制度、人倫習俗和軍事行動，建基於仁義這一根本性的道德精神和文化依託之上，並以仁愛作為國家主流意識形態所信奉的最高價值原則，才是王道政治。
「與眾人而共進乎仁」
以孟學為宗的陸象山，在仁學上最大貢獻在於從心本論高度論說仁愛。陸象山認為理在人為性，仁是性中固有的本質，「仁，人心也」；在工夫論層面，既然人人「飽乎仁義」，在人性上完美自足，人就有責任以「天爵」「大體」存心，通過非禮勿視、勿聽、勿言和勿動，臻至「歸仁」理想境界。陸象山弟子楊簡（字敬仲）在富陽問陸象山：「如何是本心？」陸象山回答說：「惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。」陸象山以孟子語錄對答，惻隱是情，屬於已發；仁是性，屬於未發。朱子當年以「心主性情」提煉孟子「四心」「四德」思想，心是主宰。但是，楊簡對這一界說不太滿意。其中緣由或許在於：從知識論而言，幼時誦讀《四書》就能爛熟於心。本心這一觀念，難道只能停留於知識論層面的表述？後來發生了「扇訟」案件，楊簡依照法律條文，斷定是非曲直。斷案完畢之後，楊簡再一次問「如何是本心？」陸象山巧妙結合剛才的「扇訟」案指點楊簡：「聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。」陸象山這番話如醍醐灌頂，楊簡恍然大悟。「簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」楊簡「忽大覺」，或許可以從兩個方面解讀：其一，以仁愛為具體內涵的本心，不僅僅只是人之所以為人的本質，而且也是法律、制度、意識形態的本體；其二，「忽省此心之無所不通」，表明他已擺脫知識論的羈絆，從工夫論和自由意志維度重新認識本心。在形而下的劈柴挑水、灑掃應對日常生活中真真切切把握、體悟了「敬仲本心」。「心」原來也可以具體落實為我楊敬仲之心，我楊敬仲之心原來可以與本體之心相貫通。本心不再是外在的，而是我楊敬仲內心真實的擁有。
既然仁愛屬於普遍的人心，「共進乎仁」就是人心所向。因此，獨自一人「進乎仁」，不如與一鄉之人、一國之人、天下之人共同「進乎仁」：「仁也者，固人之所自為者也。然吾之獨仁，不若與人焉而共進乎仁，與一二人焉而共進乎仁，孰若與眾人而共進乎仁。」「進乎仁」不僅僅只是個人的生命理想境界，也是一鄉之人、一國之人乃至天下人共同奮鬥的夢想。尤其值得一提的是，這一人類夢想是建基於仁愛這一道德精神、價值理性和文化依託之上。如果喪失了這一基石，人類的終極追求只是一個善而無證的烏託邦。人類命運共同體不是建立在欲望的滿足和利益的追求上，而是奠基於一個全人類共有的人性基礎和道德精神依託之上。方其如此，「為萬世開太平」才具有一個牢固的道德理性根基。
在兩千多年的儒學史上，「仁者愛人類」的思想不斷被深化和提升。「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。敬畏生命、關愛他人，「博愛之謂仁」。儒家仁愛思想為構建人類命運共同體提供了道德基礎。
《光明日報》（ 2020年03月30日 15版）
[ 責編：張倩 ]