編者按
自五四新文化運動以來，如何把握中西古今關係這一命題貫穿了百年中國現代史，直到今天仍是人們所關注的重大理論問題。本期推出的這組筆談，從政治學、哲學、文學、歷史等不同角度對此進行了新的探索。
作者/ 譚好哲，山東大學文藝美學研究中心教授
原載/《文史哲》2019年第6期，36-41頁
壹
以倡導「文學革命」而著稱史冊的五四新文化運動是中國文學發展史上的一個標誌性歷史節點，自此以後，中國文學正式走向「現代」之路，這個現代是時間維度上的，更是精神維度上的。自19世紀末20世紀初開始，中國文學就在西方帝國主義國家的東方殖民擴張與西學東漸的歷史和文化語境之下開始了現代性歷史轉型，五四新文化運動的興起，特別是「文學革命」的發動則自覺地將這種轉型推向了一個高光時刻。因此，在五四運動百年紀念活動中，萬萬不可忘記「文學革命」對於五四新文化運動的引領作用，更不可忘記「文學革命」對百年來中國文學的範式塑造意義。
在學界，人們經常會把五四新文化運動與歐洲文藝復興運動相提並論，就二者都是推動社會歷史由古代向現代轉型的偉大思想文化運動而言，這種提法有一定道理。然而，二者在運動的表現形式上卻是很不相同的，西方近代的文藝復興運動是借了復興古希臘羅馬文化和藝術的形式傳播人文主義的新思想，而五四新文化運動的主要代表人物則是以徹底反對傳統思想文化的姿態引領運動潮流的，在這一點上，五四新文化運動倒更像是17、18世紀歐洲特別是法國以理性之光碟機散黑暗，用自由、平等和民主的新思想激烈批判封建專制制度和宗教愚昧的啟蒙運動。啟蒙運動著力於人的啟蒙和解放，最終使歐洲諸國走進現代文明國家前列。五四新文化運動也著力於人的啟蒙和解放，力圖在對現代文明的追求中使民族和國家強大起來，所以說它從直接的起因上看是由第一次世界大戰後「巴黎和會」引發的一場徹底反帝反封建的偉大愛國革命運動，而從深層思想文化層面上看則是一場傳播新思想、新文化、新知識的偉大思想啟蒙運動。如果我們從社會轉型和思想啟蒙的角度來看五四新文化運動以及百年來的中國文學發展歷程，必須首先承認，五四新文化以及新文學運動中的確有許多文化和文學觀念不是從我們自身的文化和文學傳統中內生出來的，而是從近現代的西方國家中引進過來的，或者是在西學東漸的衝擊中新生出來的，屬於與傳統國學相對而言的西學或新學範疇。而在這其中，貫穿百多年、在不同時期起起伏伏的「人生論」文學觀就是藉由五四「文學革命」才確立下來的一種嶄新的現代性文學觀念。
具有現代意識、以現代人學觀念為基礎的「人生論」文學觀雖然在以梁啓超為主要代表的近代文學革新運動中就已初露先聲，但主要是在五四「文學革命」運動時期才真正確立起來的。在1918年12月發表的《人的文學》一文中，周作人於中國現代文學史上第一次提出了「人的文學」主張：「我們現在應該提倡的新文學，簡單地說一句，是『人的文學』，應該排斥的，便是反對的非人的文學。」此後不久，周作人又在《平民文學》一文中提出了「平民文學」這一口號，作為人的文學的補充，把人具體化為平民也就是普通民眾，並且像陳獨秀在《文學革命論》一文中論國民文學一樣把平民文學與貴族文學相對立；同時，他還在此文中以及1920年初所作的《新文學的要求》裡，將他所推崇的文學觀稱為「人生的藝術派」。周作人的文學主張，在當時獲得了廣泛的響應。比如，文學研究會的代表人物茅盾(沈雁冰)在1921年的《文學和人的關係及中國古來對於文學者身分的誤認》一文中也主張「人是屬於文學的。文學的目的是綜合地表現人生」，「文學到現在也成了一種科學，有他研究的對象，便是人生——現代的人生」。在1922年《文學與人生》的演講裡，他又說：「西洋研究文學者有一句最普通的標語：是『文學是人生的反映』。人們怎樣生活，社會怎樣情形，文學就把那種種反映出來。」胡適後來在評價《人的文學》時說：「這是一篇最平實偉大的宣言。周先生把我們那個時代所要提倡的種種文學內容，都包括在一個中心觀念裡，這個觀念他叫作『人的文學』。」胡適的話並非溢美之辭，「人的文學」或曰「人生論」的文學觀，的確是中國現代新文學先驅者們普遍追求的一種具有時代主旋律性質的文學觀念。
在「人的文學」或「人生論」文學觀念的引領之下，五四時期的作家紛紛轉向對社會人生的關注和反映，湧現出了大量易卜生式的「問題小說」和「問題劇」，並且產生了「表現自我」的自覺文學追求，出現了郭沫若的《女神》與鬱達夫的「自敘傳」抒情小說等將時代精神與個人生活、個人情緒、個性表達有機融合的優秀作品，創造了中國新文學的華麗開篇。今天，當我們站在新的歷史起點上回望「五四」的時候，依然不能不高度重視「人生論」文學觀的張揚與確立對百年來中國文學發展所產生的巨大影響及其不可磨滅的歷史意義。如果說五四「文學革命」從文學的載體形式上確立了白話文在此後中國文學書寫中的正宗地位的話，那麼對人的發現，對人生論文學觀的張揚，則為中國文學現代性歷史品性的塑造奠定了精神底色。百年來中國文學的寬廣歷史向度的形成，深邃人性深度的呈現，及其對於人性解放、民族復興和歷史進步所產生的巨大精神推動作用，都與「人生論」文學觀的歷史展開有著直接的關聯。可以說，「人生論」文學觀作為一種新的文學觀念，不僅在五四時期的思想啟蒙中，而且也在此後——比如20世紀80年代——的思想啟蒙中扮演著一個重要的角色，即便是在當代中國的文學發展中依然是有其積極思想意義的構成力量。
貳
在國內學界，有學者把「立人」作為五四新文化運動和「文學革命」的一個基本時代主題加以言說和分析。這一時代主題的產生有其歷史語境。在中國社會由古代向現代的轉型過程中，人的現代性轉型即由依附於傳統生產關係的不自由的臣民向具有獨立個性和民主權利的自由公民的轉變是一個根本的方面，而五四新文化運動包括「文學革命」的發動正是與此相表裡，或者說正是因應這一歷史要求而加以展開的。
揆諸歷史，立人的問題從清末民初中國社會現代性轉型之初就已經提出來了。19世紀中葉以後，面對西方堅船利炮的銳利打擊和思想文化的強烈衝擊，在數千年中華文明面臨生死存亡的關頭，梁啓超、王國維他們那一代人就從保國保種、延續中華文明的角度提出了以教育、文化的革新改良國民性也就是「新民」的歷史任務。按照他們的邏輯，面對外來強權的侵略欺侮，中華民族國將不國、種亦難保，怎麼辦？那就要「變法」，走西方文明國家走過的路，也就是走民主共和的道路，而要走民主共和的道路就得有與民主共和制度相匹配的民眾，要把中國人從天子的臣民變成具有民主權利的平等、自由的公民。然而，問題是傳統封建社會裡不會自動生長出這樣的公民，因此必須以具有現代意識和現代內容的新教育和新文化來培育出這樣的公民，於是便有了以新教育、新文化來改造國民性、新一代之民的「新民」說的產生。梁啓超鼓吹「詩界革命」「文界革命」「小說界革命」「戲劇改良」，王國維倡導新式教育和「美育」，其主旨都在於此。不過需要指出的是，在梁啓超等人那裡，雖然其變法的根據來自於西方的民主、自由、平等、博愛、民權思想，但對民族和國家命運的憂思是佔了主導位置的，因而其思想觀念中對「共和」或「群治」的看重遠遠超出個人自由或個性解放，儘管「群治」包含了個人之間的平等這一前提在內，但梁啓超那個時代的思想家側重點其實還是在人國之立的「群」和「共」的方面，卻也是不爭的事實。
與梁啓超等人思路有異的是魯迅先生。早在1907年，魯迅就在幾篇文章裡提出了以文藝「立人」的思想。先是在《科學史教編》中，他一方面描述了科學昌明對西方社會發展的巨大推動作用，另一方面又提出要防止偏倚科學一極而使「精神漸失」「人生必大歸於枯寂」的狀況，在科學之外還需要文藝，因為文藝具有「致人性於全」的功能。在《文化偏至論》裡，他指出19世紀末葉文明的一個重要方面是重物質、重眾數，當時一般維新人士也極力推重這二者，而他則不以為有當。他認為過於重物質會壓抑精神的發展，而共和民主政治對「眾數」的追崇也可能流入借眾以凌寡的民主空名，將古代的獨夫治國頓變為千萬無賴之尤的「眾數」政治。為此，魯迅提出：「誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起。」他還指出，不能發揮精神的輝光於人生為無當，「而張大個人之人格，又人生第一義也」。在此文中，魯迅還根據對法國大革命及其後來發展的經驗和教訓，特別是對中國的歷史積習的分析，明確指出：「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世。」而在《摩羅詩力說》中，魯迅又為圖「國民精神之發揚」而別求新聲於異邦，滿懷激情與敬意介紹了西方國家那些「立意在反抗，指歸在動作」的「摩羅詩派」。他不僅盛讚摩羅詩人們「無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚於群，以隨順舊俗；發為雄聲，以起其國人之新生，而大其國於天下」，更期望中國文學能有「精神界之戰士」應時而生，作至誠之聲，致國人於善美剛健，作溫煦之聲，援國人出於荒寒。由這些文章可見，魯迅雖然也追求國家的富強，但他認為這全然要以國人個性的解放、人格的獨立為前提，立人是立國的前提，這使他的思想超出了梁啓超一輩。不過，由於魯迅當時還在留學時期，文章都發表於日本出版的《河南》月刊上，只在留日學生間傳播，所以其思想影響不廣。只是到了五四時期，類似魯迅的這種思想觀點才經由《新青年》雜誌的鼓吹逐漸蔓延而成為時代的強音。
長期以來，人們以德、賽二先生也就是民主與科學來概括五四新文化運動的精神。王元化先生則認為「獨立的思想和自由之精神」才是五四思潮的一個重要特徵，其思想成就「主要在個性解放方面，這是一個『人的覺醒』時代」。就陳獨秀等新文化運動先驅們的言論來看，這個判斷有其根據。比如說，陳獨秀在《青年雜誌》創刊號上的《敬告青年》中就以成就近世歐洲「解放歷史」的「人權平等之說」為依據，把「自主的而非奴隸的」作為對中國青年的第一個啟蒙要求，說「解放雲者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也」。他還曾在1915年的《青年雜誌》上，先後發表了《法蘭西人與近世文明》和《東西民族根本思想之差異》兩文。在前文中，他將歐洲文明和法蘭西文明歸結為人權說、生物進化論、社會主義三個方面，而把人權說放在首位，特別推崇法蘭西人以《人權宣言》為代表的「平等、自由、博愛」的思想，並視之為近世文明的靈魂。在後文中比較中西民族的思想文化差異時，他認為其中一個差異在於西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位，擁護個人之自由權利與幸福是西方社會的嚮往與追求，由於有了思想言論的自由，故有個性之發展，有個人之自由權利，故有個人平等。此後，在《一九一六年》一文中，陳獨秀又對於肩負個人、國家、民族新生責任的青年們的思想動作，提出了他的期望：一是要自居徵服地位，勿自居被徵服地位；二是要尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品；三是從事國民運動，勿囿於黨派運動。由陳獨秀的這些言論來看，五四新文化的鼓吹者在一開始，就像以上所述的魯迅先生一樣，其實是把建立在自由平等基礎上的個人獨立、個性發展、個人自由也就是人的覺醒和人性解放置於民族、國家和文化改良的首要的或核心的位置上來加以看待的。這樣一種富有人性底蘊和人生情懷的文化觀念當然不能不在文學觀念上表現出來。可以說，「文學革命」論包括以「人的文學」主張為代表的「人生論」文學觀正是由此而發生的。
叄
五四「文學革命」時期提出的「人的文學」主張是建立在現代人道主義觀念之上的，有其特定的人性內蘊。周作人指出，世上生了人，便同時生了人道，他之所以提出「人的文學」，意在「講人的意義，從新要發見『人』，去『闢人荒』」，「希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想」。他還明確說他所謂人道主義，「乃是一種個人主義的人間本位主義」，「是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，佔得人的位置」，而「用這人道主義為本，對於人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學」。他認為，「人的文學」對於人生的描寫包含理想與寫實兩方面：「(一)是正面的。寫這理想生活，或人間上達的可能性。(二)是側面的。寫人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。」在兩類描寫中，他更重視後一類，認為這類描寫數量最多，也最重要，可以因此使人明白人生實在的情狀，與理想生活相比較，找出差異與改善的方法。所以，他所謂「人的文學」著眼於文學的人性內涵，注重個人權利與個性的張揚，目的在於促成人生的改良和人性的健全發展。同是在1918年，胡適在《新青年》雜誌的「易卜生專號」上發表的《易卜生主義》，欣賞易卜生的寫實主義「肯說老實話」，「能把社會種種腐敗齷齪的實在情形寫出來叫大家仔細看」，又讚揚他在揭露社會弊端的同時，「也有一種完全積極的主張。它主張個人須要充分發達自己的天才性；須要充分發展自己的個性」。這其實表達的是與周作人一樣的人生論的文學觀。
可以說，以人道主義為精神底色的「人生論」文學觀是五四時期最具時代特徵的代表性文學觀念，也是那個時代文學中最為深沉、最具感召力的內在精神構成力量。對人生問題的關注，不僅表現在五四文學革命的倡導者們身上，也幾乎體現在那個時代所有新文學家的創作中。在一篇關於「五四」的反思文章裡面，胡風先生指出：「借用『人底發現』這一個舊的說法來形容『五四』底歷史意義，雖然浮泛是有些浮泛，但我想並不大錯的。」以此而論，「當時的『為人生的藝術』派和『為藝術的藝術』派雖然表現出來的是對立的形勢，但實際上卻不過是同一根源底兩個方向。前者是，覺醒了的『人』把他的眼睛投向了社會，想從現實底認識裡面來尋求改革底道路；後者是，覺醒了的『人』用他的熱情膨脹了自己，想從自我底擴張裡面叫出改革底願望。如果說，前者是帶著現實主義的傾向，那後者就帶有浪漫主義的傾向了，但他們卻同是屬於在市民社會出現的人本主義底精神」。這就是說，五四時期的文學其實都是人生論的，而且都是以人本主義或人道主義為思想基礎的。
人生論的文學觀不僅體現了五四時期「文學革命」論在更為宏大的層面上對中國文化與社會之革故鼎新的追求，而且奠定了中國現代性新文學直面現實人生，注重人生改造、人性解放、精神啟蒙的優良精神傳統。這種傳統是由五四「文學革命」造就的嶄新傳統，它不僅截然劃出了中國現代性新文學與中國古代文學的精神分界，而且使中國現代性新文學進入「世界文學」之林，獲得了與世界各國現代性文學進行交流與對話的資格。中國百年來那些最為優秀的文學家和文學作品，如現代文學史上的魯迅、郭沫若、茅盾、鬱達夫、巴金、老舍、曹禺等優秀作家，以及當代文學史上的諸多優秀文學作品，特別是改革開放初期的「傷痕文學」「反思文學」「新寫實主義文學」等等，無不成就於人生、人性的深刻透視與人道主義精神的內在浸潤。然而，這樣一種優秀的文學傳統卻在後來的發展中被導向兩個不同方向，一個是導向純粹抽象的人性論方向，一個是導向摒棄人性的階級論方向，比如20世紀20年代後期至30年代以「新月派」為代表的自由主義作家與「太陽社」和後期「創造社」等為代表的「革命文學」、無產階級文藝派作家的對立就是如此。糟糕的是，這兩種傾向，在當代文學的發展中依然存在。比如，在20世紀50年代末至70年代中期相當長一段時期內，主流文學就連文學要表達人性、人情這種觀念都不容許存在，就連從無產階級作家高爾基那裡發展出來的「文學是人學」的觀點都一度成為修正主義的文學觀念而遭到批判和禁絕，而在20世紀80年代後期的某些所謂文化反思小說和尋根文學創作，則往往完全剝離掉人的階級性以至一切社會屬性，而把人生描寫導向抽象的人性論以至人的動物性本能方面。這兩種傾向都是對五四時期「人生論」文學觀的背離，並由此而對文學的健康發展造成需要加以深切反思的負面影響。
令人欣慰的是，「文學是人學」命題在改革開放的20世紀80年代初期重新得到認可。人重新被置於文學舞臺的中心位置，從而使得當代文學獲得蓬勃發展的強勁生命動力，這從一個重要側面象徵著對於五四時期人生論文學觀這一新文學正統的重新接續。尤其需要指出的一點是，當巴人、王淑明、錢穀融等人在1957年分別發表《論人情》《論人性與人情》《論「文學是人學」》，把人作為文學的中心、核心加以論證時，都是以人道主義作為其文學人學的思想基礎的。比如錢穀融就不僅在《論「文學是人學」》中強調了「文學是人學」命題中的「偉大的人道主義精神」，而且在撥亂反正的新時期文學初期發表的《〈論「文學是人學」〉一文的自我批判論綱》裡再次明確指出：「文學既然以人為對象，當然非以人性為基礎不可」，「作家的美學理想和人道主義精神就應該是其世界觀中對創作起決定作用的部分」。可見，面向人生的文學書寫，是不能割裂開其與人道主義的內在血脈關聯的。因此，當我們在今天反思和總結中國文學百年來的發展歷程的時候，必須充分重視以「人的文學」主張為代表的「人生論」文學觀及其人道主義思想內核的精神啟蒙價值和文學範式意義。只有對濫觴於五四「文學革命」時期的這樣一種重要文學觀念加以充分、深入的研究，並由此而對百年來的中國文學的優長在什麼地方，失誤在什麼地方加以歷史的、實事求是的分析和研判，才有利於繼承新文學的優良傳統，為中國文學未來的發展奠定一個良好的基礎。
編 輯 / 李 梅
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