題目：《六祖壇經》中「無念為宗、無相為體、無住為本」之大意，兼論六祖禪宗的源流和特色。
當學生接獲這題目時，嘗與友人討論，朋友打趣說，這還不簡單，交一張白紙，勝過千言萬語。確然，禪法不在論而在悟，但弟子畢竟是凡人，未可期見道之日，故一再閱讀《壇經》，並參考其他資料，發現六祖的「無念、無相、無住」不獨是其禪法宗旨，融合空有(這裡指「佛性」，而非「唯識」)二宗，並開創了中國佛教的新方向，殊不簡單。要了解「三無」，當探本尋源，一面從禪宗的發展與融合中國文化來看，一面則從如來藏與空宗入路，理解六祖的「自性」與般若思想的關係，故加上「兼論六祖禪宗的源流和特色」這副題，作較宏觀的探討。
1.援佛於道·裡應外合
印順在《中國禪宗史》扼要地說：
「會昌(唐武宗會昌五年的「會昌滅佛」)以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化」
中華文化自漢以來，入世本於儒，出世本於道，「無為」、「清淨」這些概念早已深入民心。佛法初起，為了消弭文化隔膜和便於翻譯，自然借用老莊，方便弘法。這情況與佛教在印度發端時，吸納婆羅門諸神為護法以爭取徒眾大同小異。魏晉時，不少學者由道入佛，而佛教借用道家思想以弘法，並非始於禪宗。鳩摩羅什的弟子僧肇在出家前，已然
「愛好玄微，每以老莊為心要」
後鑑於道家還未究竟而轉學佛，與他同時的廬山慧遠經歷相似。僧肇於《寶藏論》談到涅槃實相時說：
「空可空，非真空，色可色，非真色。真色無形，真空無名，無名名之父，無色色之母。為萬物之根源，作天地之太祖」
就是借老子「道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母」的「無」，正面詮釋涅槃意義。當然，僧肇也有依般若性空來解涅槃，上述以「無」代「空」之說，正反映了般若的反面思維(遮詮、對破)與中國人的正面思維(表述，界定)的距離。借道談佛，無疑是權宜之計，但在名相概念互相借代時，不免產生誤解，甚至對象化；然而，又潛伏了融匯貫通，發展新思想的契機。
二祖慧可與僧肇、慧遠一樣，入佛前「博涉詩書，尤精玄理」。他流傳的一則偈頌，首兩句云：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。」
可見他雖秉《楞伽經》為宗，卻浸入了道家(真幽)元素，故《續高僧傳》說他「專附玄理」。話雖如此，他對「自覺」卻另有創見。偈頌續云：
「本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。」
相對於達摩的「安心」法門，慧可把佛法統一於心，所謂悟，就是觀清淨之心，(自覺)無明不異於智慧。
「這實際上也就把所觀之境由外搬到了內，清淨之心即是所觀的對象。」
此說的確擴大了心的範圍，心的本質就是「清淨」，對貫通般若和佛性，邁出一步。(後來神秀所依的，就是這觀點，亦構成與慧能的思想分別，稍後再作說明。)
禪宗三傳至僧璨，把慧可的「心性說」發展成「即心即佛」，再配合般若中觀的「不二法門」和老莊哲學，是禪宗中國化的重要轉折。他的《信心銘》棄梵文術語，採本土語言，爽脆明快，直指心要。劈頭四句就清楚扼要指出：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」(注12)「至道」是道家語，這裡指「佛性」的「真如法界」 ，本來不難達到，而最大的絆腳石，就是起了揀擇之心(分別心)，以致「毫釐有差，天地懸隔」。「欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘」「放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。」(注13)同樣地，「玄旨」、「太虛」也充滿老莊玄學思想，特別是後面四句，明顯地以一種「任性、自然」的狀態，作為實踐方法，此除了承繼達摩不執文字的多元教法精神外，還開闢了從「日常生活」(坐禪以外，耕作、粗活等)悟道的可能性。銘又云：「真如法界，無他無自，要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。」(注14)說明僧璨以般若「不二法門」為「真如法界」(佛性)的本質，所異于慧可，就是「真如」是不可求的，只能「現前」(親身體會)，不在心外，亦不在內，佛性即心性，而悟道，無非是「一心不生，萬法無咎」(注15)而已。
2.轉佛性為般若直指人心
「即心即佛」已然淡化了只本於《楞伽經》的如來藏色彩，道信和弘忍則進一步採用空宗經典傳法，成為禪宗依佛性為中心轉以般若為中心的分水嶺。道信雖然提到「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一」，說法時，卻歸於空宗。他的《入道安心要方便法門》引《文殊說般若經》，指出
「法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅密。如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」
就是以般若空觀說「法界一相」(佛性)。於修行時，則教
「善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，尊稱名字，隨佛方所，端正身向，能於一佛，念念相續」
這裡的「念」，雖是念佛的形式，但佛性既是般若，「念念相續」，即念念般若。道信又引《大般若經》，進一步說：
「無所念者，是名念佛」
在「念」的意義上，他的觀點無疑與六祖「若得解脫，即是般若三昧。即是無念」(《壇經(宗寶本)．般若品》)和「無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性」(《壇經(宗寶本)．定慧品》)一脈相通。
五祖弘忍思想上繼道信「一行三昧」的般若佛性說，實踐上則兼承達摩「凝住壁觀」，立東山法門。他的《修心要論》(或《最上乘論》，以「守心」為根本。字面上，「守心」跡近道家，而弘忍的「心」，其實是「涅槃之根本」，所守者，使「妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。這樣看來，「心」是「守」的對象，無論它是「真心」、「淨心」，都似乎回到慧可「觀心」的老路上。但弘忍弟子眾多，後更開出南北兩支，各有所本，而「守心」，儼然近神秀一系。
印順在分析禪宗發展時，提出：
「從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》－「主體部份」到「雜錄部份」；《略統修道明心要法》到《修心要論》，更應從東山門下的不同禪門去理會出來」
可見弘忍法門的兼容性，同時亦顯示自弘忍以後，禪宗處於短暫的整理和歸納期，並由六祖慧能總其成。
傳法方面，弘忍的《最上乘論》廣泛引用《金剛經》、《十地經》、《維摩經》、《心王經》、《涅槃經》、《法華經》等，其論點多取般若空宗。據《壇經》記載，五祖以《金剛經》替慧能印心，可見其心要以破執為主。
由是，禪宗以後以《金剛經》代《楞伽經》傳法，所本的就是般若空觀。其實，二祖慧可早已預言
「此經(《楞伽經》)四世之後，變成名相，一何可悲」
因為《楞伽經》所傳者為「借教悟宗」的心法，只能從體驗意會，反之，愈加詮釋、疏解，便愈易生執著，慧可以後，諸楞伽師因意見不同，善禪師、豐禪師先後撰各種《楞伽》疏解，形成分化。《壇經(宗寶本)．般若品》云：
「若欲入其深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性」「若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解。」
六祖取《金剛經》，除了其為空宗精華，簡明扼要外，更免於門人把「佛性，清淨」對象化，所謂「淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。」(《壇經(宗寶本)．坐禪品》)
在修行上，弘忍則發揮「集禪不單在坐禪」的精神，不拘形式，四儀(行住坐臥)皆是道場，三業(身口意)皆為佛事，直接影響六祖「心平何勞持戒？行直何用修禪？」(《壇經(宗寶本)．坐禪品》)的態度，故他反對形式化的「枯坐」，或者修「不倒單」，斥其為「是病非禪。長坐拘身」「生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？」(《壇經(宗寶本)．頓漸品》)
3.本無菩提何來塵埃
禪宗歷五祖，傳至東山法門，理論和實踐相繼完成以般若思想與生活禪為主軸的轉移，所待者，就是把戒定慧、般若和佛性徹底融匯貫通的時機。不少論者認為，六祖以後，禪宗方稱為「宗」，慧能亦成為開出「具中國特色的佛教」之重要起點。弘忍雖然弟子眾多，從慧能與神秀對「悟道」的不同觀點，就顯示出慧能確能契合心要，後弘法於南方，而神秀則在北方傳法，就成為以後南北禪宗的局面。
《壇經(宗寶本)．行由品》記載了家傳戶曉的兩首偈。神秀偈云：
「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」
明顯地，神秀所指的身、心，是菩提樹(佛性)，其特點是「清淨」如「明鏡臺」，為了避免蒙塵，便當時加「拂拭」，換言之，「心」是拂拭的對象，是要「守」的東西(此說近於《修心要論》，亦與慧可「觀清淨之心」相似)，心就變成實體(名相)，仍有所執。
所以五祖說他：
「未見本性，只到門外，未入門內」
如果要覓「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。」
慧能遂回以一偈，云：
「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？」
句句針對神秀迷於「心」的「實性」，以「本無」、「亦非」進行對破。本來就沒有「心」，心既不生，亦是不滅，一顆「清淨心」(菩提樹、明鏡臺)，無非源自神秀對心的執著。亦可以說，慧能並沒有說什麼(像《金剛經》「如來無所說」般)，只是一語道破神秀把本性對象化，「自惹塵埃」而已。
但是根據《壇經(宗寶本)》為早的(敦煌本)，慧能偈有另外兩個版本，其一云：
「菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清淨，何處有塵埃。」
其二云：
「心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清淨，何處染塵埃。」
我在這兒把三個版本並列，目的不在考證，只是藉此反映六祖開出的南禪，其實正一步步強調般若精神。因為縱使如敦煌本所載，慧能也指出「佛性」、「明鏡」本來就是清淨，就是不生不滅，亦無需刻意去觀、去守、去拂拭。
此與「如來藏」思想把「佛性」視為實體大不相同。我同意洪修平在《禪宗思想的形成與發展》的觀點，「在般若學的思想體系中，「清淨」、「本淨」等等名字與佛性——如來藏系的「心性本淨」之清淨涵義是有所不同的，它們實際上具有「性空」、「畢竟空」等意思」。加上當時慧能還未悟《金剛經》「應無所住，而生其心」而見性(《壇經(宗寶本)．行由品》)，這也許是夜訪弘忍前的看法。
而宗寶本把慧能偈的第三句改為「本來無一物」，可能出于慧能，亦可能為南禪弟子所作，但無論如何，均說明破執精神越發展，越明顯，因為不管把什麼說成「清淨」(自性本清淨、佛性本清淨、菩提本清淨、還是涅槃本清淨)，都構成對「究竟清淨」的執著，反之，無論把什麼說成「無一物」 (自性無一物、佛性無一物、菩提無一物、還是涅槃無一物)，又容易墮入「空見」。所以說「本來無一物」，實行抓無可抓，一破到底，因為凡有任何概念，都是迷人自築的執著而已，亦唯有此說方可充份體會佛陀的破執本懷。
除了在破執的體驗上，神秀和慧能層次不同外，從學理上分析，他們對五祖「一行三昧」的禪法，亦因前者立於「有」，後者立於「空」而各走各路。「神秀以真如、真心解「一行」，慧能以實相、自心解「一行」，空有的思想傾向各不相同，但他們都是立足於真空妙有契合無間、真心人心本來不二的立場，遵循著
「行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習「的禪修途徑予以發揮的。事實上，北宗重觀心，南宗重隨緣」
但亦由於神秀著意「觀心」，反易為「心」所縛，而慧能的「隨緣」，乃是一種自然的實踐方法，長於吸納，兼收並蓄，融匯貫通。
六祖屬於天才形人物：他目不識丁，出家前，以檢柴餬口，投東山門下後，還在幹踏碓的粗活，但從他的偈看來，對破執精神已然心領神會。可見他見道全憑直覺體驗，不在分析經教，每每能舉一反三，意會文字背後的核心思想，去蕪存菁地把意趣納入經驗層面，融匯貫通(就如陸象山「學苟知本，六經皆我註腳」一樣)，再以自己的語言教示弟子。基於六祖隨緣施教的原則和學理上的局限，其說法特色並非透過如三論宗般，以細膩的思辯，重重對破，拆解問題，卻以簡單的表詮、通俗的語言、直接提示，完全適合中國，尤其是南方人明快活潑的思維模式。
綜觀《壇經》，雖然以見性為目標，但仍以破執精神為核心，有論者稱六祖南禪為「佛心宗」，我看不如尊為「般若佛心宗」，以其從般若解佛悟心，更加貼切。
待續……