再論嶽飛絕不是「民族英雄」

導語

專題《嶽飛不是「民族英雄」》刊出後，引發了不少爭議和討論，反對意見甚多；近日，某門戶網站亦刊出針鋒相對之專題，認為嶽飛確確實實是一位「民族英雄」。本期專題，擬回應兩種最具代表性的反對意見。

一、反對意見一：沒「民族」概念不代表「民族」不存在

因上期專題稱「古人無『民族』意識，何來『民族英雄』？」，故刊出後最常見的反對意見是舉反例，譬如：「假如去檢索『人類』這個詞，也會是19世紀之後『才開始出現井噴之勢』，難道就能說明19世紀前的古人就不屬於『人類』了麼？」「人類出現前沒有「太陽」概念，難道那以前就沒有太陽了？」但這些反例，實屬邏輯混亂。

1、反對者舉例說：古代沒有「人類」概念，難道古人就不屬於「人類」了嗎？

編輯上一期專題已經詳述，中國古代沒有「民族」概念。我們現在習以為常屢屢使用的「民族」概念，是以梁啓超為代表的晚清知識分子通過日本間接自西方引進。其引進的動機，是欲以「民族主義救中國」，一如梁啓超所言：「今日吾中國最急者……民族建國問題而已」，而要「民族建國」，就必須通過新的歷史教育，在國民心中植下「民族主義」意識：「嗚呼，史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此為大！」換言之，在梁氏看來，晚清中國，並非「民族國家」，國人亦缺乏「民族意識」，故須以「史界革命」喚起。

嶽飛「民族英雄」的擁躉們也承認「『民族』的概念確實近代以來才進入中國」，但他們還有這樣一種意見：

「這個理由看似有理，卻事實上混淆了概念和概念的內涵。概念可以後起，但之前的事物只要滿足概念內涵，我們就可以說它屬於此概念。我們可以在現代歷史學中找到大量的例子：傳說中的三皇五帝是『部落聯盟首領』，但當時顯然沒有『部落聯盟首領』這個概念本身；古代郡縣制下形成了『官僚體制』，但『官僚體制』也不是古代概念……可以說，歷史學中學術化語言描述和分析所使用的，都不是古代就有的概念，怎麼到了嶽飛的『民族英雄』這裡就出了問題呢？執此論者的證據稱『（民族一詞）在19世紀文獻中極少使用，……到1900年後才開始出現井噴之勢』，這不能說明任何問題，假如去檢索『人類』這個詞，也會是19世紀之後『才開始出現井噴之勢』，難道就能說明19世紀前的古人就不屬於『人類』了麼？」「該文章顛倒是非，牽強附會，毫無邏輯，若按該文邏輯，人類出現前沒有「太陽」概念，難道那以前就沒有太陽了？」

清末「史界革命」發起者梁啓超。梁氏之目的乃是向國人灌輸民族意識，以求「民族主義救中國」

2、但這些反例都舉得不當，混淆了「主觀認同」和「客觀存在」的區別

這種反駁看似有理，其實大謬。「太陽」之概念，類似「石頭」、「空氣」、「水」，乃是實體的自然存在，是自然科學概念。「民族英雄」則是社會科學概念。一個人能不能被命名為「民族英雄」，最基本的前提是此人有沒有「民族意識」，換言之，即此人做某事時，是否有意識地將自己歸屬為某一「民族」，且意識到自己之行事能使自己所從屬的「民族」獲益。如果一個人根本不知道自己屬於哪個民族，或者根本不知道「民族」為何物，其決定採取某種行為，當然不可能「以民族利益為重」；既無「以民族利益為重」之意識，又怎麼可能是「民族英雄」呢？也就是說：「太陽」是一種「客觀存在」，不管有無「太陽」的概念，它始終都在那裡；「民族英雄」是一種「主觀認同」，某人若不知「民族」概念為何物，若不認同自己屬於某一「民族」，他自然也就不可能成為「民族英雄」。

再說某網專題舉例的另外三個概念：「部落聯盟首領」、「官僚體制」、「人類」。該專題認為：古代沒有這些概念，但一點不妨礙有事物「屬於此概念」。這三個概念與「太陽」不同，都是社會科學概念。那麼，可不可以說，這種反駁就有道理了呢？

這種反駁仍然大謬——在社會科學概念裡，也存在「主觀認同」與「客觀存在」的區別。（1）古代中國自中央到地方依賴大量官僚進行統治，今人把這種統治的運作模式稱作「官僚體制」。換言之，「官僚體制」是一種客觀存在，而非「主觀認同」。（2）三皇五帝曾先後統領過某些上古人類群體，今人據其特徵，將其命名為「部落」，而稱三皇五帝為「部落聯盟首領」。換言之，「部落聯盟首領」也是一種客觀存在，而非「主觀認同」。（3）「人類」這個概念要複雜很多，某些時候它被當作自然科學概念，某些時候又被當作社會科學概念，因為存在這種涵義的不確定性，「黑人不屬於人類」的觀念，曾長期盤踞西方，中國的晚清學者王闓運也講：「人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣」，王氏也不承認西方的「夷狄」是「人類」；甚至還有極少數人主觀上堅定認為自己是吸血鬼或者狼人，而非人類。在這裡，「主觀認同」、「客觀認同」與「客觀存在」混淆不堪，全視具體的前後語境而定。這種舉例的不當，恰恰反映出某些嶽飛「民族英雄」擁躉者們自身的邏輯混亂。

如果一定要舉一個恰如其分的例子的話，或許這個比較合適：我們講一個人是「偉大的馬克思主義者」，最基本的前提是此人對「馬克思主義」必須要有「主觀認同」；我們講一個人是「民族英雄」，最基本的前提也是此人對「民族」必須要有「主觀認同」。嶽飛有沒有對「民族」的「主觀認同」呢？請看下一節。

二、反對意見二：「華夷之辨」就是「民族之別」

還有一種反對意見認為：「民族存在於中國古代的華夷之辨，華夏與周邊國家之間的關係中。最多只能說古代沒有現代意義民族國家」——嶽飛主觀上認同自己屬於「華」，而金人屬於「夷」，「華夷之辯」既然就是「民族之別」，嶽飛當然是「民族英雄」。只是，這種觀點，也是錯的。

1、「華夷之辨」的評價標準是文明程度的高低，與「民族之別」的評價標準完全不同

「華夷之辨」（或稱「夷夏之辨」）是中國古代極為重要的一套「世界觀」。這套「世界觀」裡面有沒有「民族意識」存在？

答案是：絲毫沒有。「華夷之辨」實際上乃是「文明與野蠻之辨」。《尚書·孔氏傳》裡說：「冕服彩章曰華，大國曰夏」，唐代孔穎達解釋道：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服裝之美，謂之華」；東漢的何休講：推行禮治，「夷狄也進至爵」，不行禮治，「中國也新夷狄」；唐代的韓愈講：「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之」；北宋的程頤講：「禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也」；明代的何瑭講：「中夏夷狄之名，不藉其地與其類，惟其道而已矣。故春秋之法，中國而用夷禮，則夷之。夷而進入中國，則中國之，無客心焉」；明末的王夫之說：「吳、楚、浙、閩，漢以前夷也，而今為文教之藪；齊、晉、燕、趙、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎鈍戾者，十九而抱禽心矣」……換言之，是否遵循「禮治」，是否接受先進文明（尤其是先進政治文明）的教化，是區分華、夷的終極標準，而「不藉其地與其類」——與其居住地和部落族群無關。

晚清與西方世界出現實質性碰撞，「華夷之辨」面臨新的挑戰，需要新的闡釋。其中以郭嵩燾的說法最具代表性：「三代以前，獨中國有教化耳，故有『要服』、『荒服』之名，一皆遠之於中國而名曰『夷狄』。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。」在郭氏看來，近代以來，歐洲各國的「政教風俗」，也就是文明程度，超越了中國，所以他們如「華」，而中國如「夷」。前引守舊派代表人物王闓運則批判郭嵩燾：「人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣，使臣(指郭)以目見而面諛之，殊非事實」，拒不承認西方「夷狄」是「人」。但這兩種截然相反的意見裡，關於「華夷之辨」的評判標準卻是高度一致的，即以「政教風俗」，也就是文明程度之高低為準繩。

「民族」概念的內涵與外延雖然複雜，其定義迄今至少已有上百種，但並無任何一種定義是以文明程度的高低來劃分不同的「民族」。可見「華夷之辨」與「民族之別」毫無關係。

清末名臣郭嵩燾。郭氏明白闡釋：夷夏之辨的標準是文明程度的高低，晚清時西方為夏，中國為夷。

2、包括嶽飛在內的南宋人視自己為「文明共同體」，而非「民族（種族）共同體」

具體到南宋人，他們直面金人入侵，集國讎家恨於一身，其「夷夏之辨」是否可能包含「民族之別」的涵義呢？

答案仍然是否定的。南宋人自稱「中國」、「中華」、「華夏」，而視金人為「夷狄」。如嶽飛的奏章裡常有「盡屠夷種」、「夷狄不可信」、「鞭撻四夷，尊強中國」、「廓清華夏」一類詞句。金人乃女真部落之崛起，將其框入近代「民族」概念之範疇，亦無不可。但包括嶽飛在內的南宋人自謂的「中國」、「中華」、「華夏」，卻只是一種文明共同體，而非「民族」或「種族」共同體。

以高倡向金人「復仇」而知名的南宋學者兼官僚陳亮為例。在給宋孝宗的上書中，陳亮如此定義「中國」：「中國，天地之正氣也，天命之所鍾也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也，豈天地之外夷狄邪氣之所可奸哉！」在陳亮的語境裡，中國乃是「衣冠禮樂之所萃」，即明指「中國」乃是一種文明共同體；「中國」是天地之正氣，「夷狄」則是天地外之邪氣。陳亮還說：「聖人於中國，夷狄混然無辨之中而致其辨，則所以立人道，扶皇極以待後世也」，如果「三綱既絕」，喪失了文明的先進性，「則人道遂為禽獸夷狄」——「中國」之人，也就成了「夷狄」之禽獸。顯然，在陳亮看來，「中國」與「夷狄」的區別，不在「民族」與「種族」，而在文明程度之高低。所以他又說：北魏孝文帝定都洛陽，「以修中國之衣冠禮樂」——開始學習「中國」的文明之後，偏安一隅的江南政權就「非復天命人心之所系」——不再是「中國」了。

至於「中華」概念的涵義，不妨聽聽遼道宗的說法。道宗讓大臣為自己講解儒家經典，至《論語》「夷狄之有君」一句，大臣迅速讀過而不講解，道宗卻說：「上世獯鬻、獫狁，蕩無禮法，故謂之夷。吾修文物彬彬，不異中華，何嫌之有！」道宗以契丹之出身，而自視為「中華」，且以「禮法」、「文物」作為區分「夷」與「中華」的標準，可知「中華」在當時絕非「民族」或「種族」概念，而是文化概念。南宋學者葉適在給皇帝的奏摺中也說：「中原者我之地，中華者我之名，報復仇恥者我之義」，葉適以「中華」為南宋人命名，但其涵義，同樣與「民族」毫無關係——《唐律疏議》裡講：「中華者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華」——換言之，包括嶽飛在內的南宋人所謂的「中國」、「中華」、「華夏」，乃是一種文明共同體，而非「民族（種族）共同體」；既無「民族認同」，嶽飛自然也不可能是什麼「民族英雄」。

三、建立在「文明認同」上的「華夷之辨」對今天頗具啟發

1、在當今世界，較之「民族認同」，「政治認同」、「文明認同」顯然更為重要

也許有讀者會問：如此不厭其煩地辨別嶽飛究竟是不是「民族英雄」，有意義嗎？

意義當然有，把這個問題講清楚，很有助於歷史觀的撥亂反正。自晚清「民族主義」傳入，近代中國經歷了從「傳統國家」向「民族國家」的轉型。當「民族」概念成為知識界的「常識」後，中國數千年古代史，也不可避免地被這一舶來概念及其相應理論框架所扭曲——清末民初一大群古代「民族英雄」橫空出世，即是最典型的扭曲之一。殊不知：作為一種長期獨立發展的文明，古代中國發展出的「華夷之辨」自成體系，是一套完全不同於西方「民族主義」的「世界觀」。

「華夷之辨」的區分標準是「禮治」、「衣冠」。「衣冠」無疑承載的是「先進文明」；論語說「為國以禮」，「禮治」則是當時最先進的「政治文明」。一個人無論他出身什麼部落，來自哪個種族，血緣如何，只要他皈依「禮治」，變更「衣冠」，即為「華夏」，反之，則為「夷狄」。這顯然和以種族、部落、血緣、膚色等為區分標準的近代「民族主義」有天壤之別。在這種「世界觀」支配下，儘管古代「中國」周邊長期存在著不同種族的部落政權，且與「中國」屢屢發生衝突，但「中國之人」始終保持著其「文化共同體」的面貌，而未曾蛻化為「民族共同體」；而且這種「文化共同體」，更多地是依賴「政體認同」（禮治）來維繫；所以陳亮才說：孝文帝改制，「修中國之衣冠禮樂」後，北魏亦是「中國」。

尤其值得今人思考的是：在今天，「民族主義」已越來越多地被生物學、人類學和歷史學證實為只是一種「想像的共同體」。譬如，以色列特拉維夫大學歷史學教授施羅默·桑德在其著作《虛構的猶太民族》一書中揭示：大多數猶太人的故土遍布中東和東歐，這些分散的不同群體能形成一個猶太民族，進而成為一個猶太國家，只可能在一種新編纂的歷史下發生，而其背景則是整個歐洲的民族主義的崛起和發展。這種情形，與「中華民族」、「漢族」在近代受西方民族主義刺激，而在梁啓超等人發動的「史界革命」中誕生，何其相似乃爾。（編者註：該書有中譯版，有興趣的讀者不妨找來一讀，當可加深對本期專題的理解）不可否認，「民族主義」在近代曾有過相當積極的作用，許多被壓迫國家都曾高舉過「民族獨立」的旗幟。但時至今日，當以色列人和巴勒斯坦人已被科學證明其基因與血緣並無多少區別，而彼此卻仍在為「民族的生存」而你死我活地流血衝突時，這種「想像的共同體」的負面作用，已越來越凸顯出來。這種時候，中國古代以「政治認同」、「文明認同」為區分標準的「華夷之辨」，便顯露出了它強大的啟發性——在當今世界，較之「民族認同」，「政治認同」、「文明認同」顯然更為重要。…[詳細]

結語

某些讀者聽不得「嶽飛不是民族英雄」八個字，實在是沒有必要。這個問題的澄清，本不關乎對嶽飛個人之評價，而只關乎歷史觀之糾正。惟有讓歷史回歸本來面目，今人才有可能從歷史中獲得真正有益的啟發。

出品：騰訊今日話題歷史版

責編：諶旭彬

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