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【文化好東西】
對邏輯學的期待與命名
「論理學」（Logic邏輯學）首先出現在日本，中國古漢語裡雖有「論理」一詞，但它並不意味「論理學」。如《史記·李斯列傳》裡有 「諫說論理之臣間於側。」這裡說的「論理」，指辯論是非之理，具有辨理的意思，這一約定俗成的「定義」，在將「邏輯學」譯成「論理學」時，雖然有時也會模糊譯意，但日本人還是堅守了「論理學」之「論理」，與傳統漢語之「論理」的不同立場，中國則將Logic譯為「名學」。
歐洲學術傳統，非常重視Logic，日本人在翻譯西學中意識到這一重要性，於是作為應對新時代學問的手段，日本人開始重視學習新Logic。
西方邏輯學的日本導入者是西周，他把Logic翻譯成「致知學」。「致知學」之源，始於古希臘亞里斯多德，而近代邏輯學作為應對新學問的方法論，西周又稱之為「新格致學」。在其《百學連環》一書中，已出現穆勒的「SystemofLogic」（邏輯學體系），後來嚴復翻譯為《穆勒名學》。西周在書中介紹了古希臘的七種學術：以往西洋之古，將學術分為七種科學 （SevenSciences），即Grammar（語法學）、Logic（致知學）、Rhetoric（文章學）、Arithmetics（算術）、Geometry（幾何學）、Astronomy（量學）、Music（音樂學）。
這七種科學，成為人們發現真理的手段。但怎樣使用這些手段、為什麼是這些手段，以及應該怎樣發現這些手段，正是「新致知學」所探求的。如果把「新致知學」翻譯成英語，西周認為應該是「AMethodoftheNewLogic」。
「致知」一詞，出自中國古籍《禮記·大學》，所謂「致知在格物，物格而後知至」。宋代學者朱熹在他的《大學章句》中，將「格物致知」活用於他的「窮理」之學。他說：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。」
這句話竟然啟發了西周，他把「格物學」想像成現代物理學（Physics），並使它與「致知學」成為一個對子。順著西周這種直接比對的東方式思維，我們也會很自然地得出另一個對子，即出自《易經·繫辭》篇的形而上下的對子，即「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。也許受此句啟發，西周給予了具有形而上氣質的Logic以「致知學」的名譽，同時將Physics（物理學）作為形而下之器予以「格物學」之名。
西周在1861年（日本文久元年），為津田真道《性論理》一書作跋時，使用了「論理」一詞，他將西方古典哲學一分為二，即「論理」與「論氣」，恐怕是受宋儒主張的「理氣二元論」的影響。「論理」為形而上者，「論氣」為形而下者。津田真道的《性論理》，可說是日本最早的哲學讀物。那時日本還未擺脫中國治學的傳統，有關物性和心性的區別還未明朗。西周在此只能把關於物性的名之為「論氣」，把關於心性的稱為「論理」。
1862年，江戶幕府的洋書調所出版了《英和對譯袖珍辭書》，其中收入以Logic為核心的「論理術」以及之後的「論理學」等詞語。
說起來，幕府的行動力也還算敏捷，洋書調所的前身，始於1855年在江戶九段坂下創立的洋學所，1856年改稱番書調所，至1862年改為洋書調所時，教授洋學，翻譯洋書，興旺如「幕府大學」。
由於無限定的使用，「論理」一詞泛濫，在江戶末期被日本社會上下廣為應用。西周在翻譯Logic時，竟也不迴避地使用了「論理學」，不過，他很快以「致知學」取代了「論理學」。
無疑，構築日本形式邏輯體系的第一人是西周。回顧初始，於篳路藍縷之際，絞盡腦汁的首先是對Logic概念的翻譯。1874年明治七年，他在寫作關於論理學解說書時，仍以《致知啟蒙》為題。同年，他寄稿給《明六社雜誌》，題為「知說」，其中對「文學」的解釋頗具邏輯學的意味，在這裡，他賦予「文學」以修辭學或雄辯術的功能性品格。他使用了「Logic」一詞解釋「文學」，為了避免誤解，並對「Logic」做了「致知學」的注釋。
《明六社雜誌》時代，中村正直將Logic譯為「明論之法」或「推論明理之學」。隨後，中村正直將明治時代的新學問，分為形上學和形而下學，並以「無所爭子」為筆名發文。
把學問分為形而上和形而下兩大塊的，還有梁啓超。那已是1902年以後的事了。梁在《格致學沿革考略》的《導言》中說，「形而上」和「形而下」來自《周易·繫辭傳》，是有著很了不起的來歷的詞彙。
其實，這種思維模式在宋代理學家程頤那裡，已經發展為帶有明顯等級分別的「理氣二元論」。「理」為「形而上」，「氣」為「形而下」。江戶時代，順著理學思維的慣性，日本人也普遍認為歐洲學術為「形而下」之物，相反，亞洲學問則為「形而上」。當然，今天作為常識，形上學指Metaphysics，而形而下學指Physicalscience，已經獲得普遍的認同。Logic以「論理學」之名進入學校教育，始於明治文部省。
明治初期，在人們對「科學」的渴望與學習中，意識到新論理學作為思想方法的無可取代性，日本人還將「論理學」比喻橫臥在科學根底的基礎學科，並對「論理學」給予了非常的期待。
「演繹」與「歸納」
在整個明治時代，西周幾乎是所有領域執先鞭的先覺者。同樣，作為論理學的基礎概念，如「演繹」、「歸納」，也是西周創造的日本新漢語。
首先，他將穆勒的「新論理學」命名為「新致知學」。他說：「新致知學，原義為AMethodofNewLogic，由一名叫約翰·斯圖亞特·穆勒的英國人所發明，他著述的SystemofLogic，是個大部頭。這一方法論的出現，是對學術領域的大大改革。」
那麼改革之法是什麼呢？曰in－duction（歸納之法）。而欲知此歸納之法，則必先知deduction（演繹之法）；什麼是演繹法？所謂演繹猶如字義，演為陳述之義，繹為找到線頭引出絲線。再譬之為貓吃鼠，先從頭部開始——大前提，然後次第於胴體、四足——小前提，及於鼠尾——結論。總之，從所重之所開始，引出種種道理，即是貓吃鼠的演繹法；什麼又是歸納法？Induction，即歸納之法，與演繹相反，譬之人吃佳餚，一點點地品其美味兒，最終所食殆盡。如此，從小的真理出發，涉獵所有，由外而集聚於內。要想了解此歸納之法，不可不知真理無二，大凡宇宙間的真理不存在有二之事；什麼是「致知學」？茲有subjective（此觀）和objective（彼觀），兩個概念彼此相關。所謂此觀，並非就物而論，而是獨居個體的立場，去探求真理的主觀意志。所謂彼觀，是指根據客觀事物而研究其理。大凡學問皆與此二觀相關，無外於此。「致知學」，即此觀，是思考還未及觀察事物之前的先驗之理，此觀皆由語言中來。
西周把subjective譯成「此觀」、ob－jective譯成「彼觀」，但他意不在「此觀」，也不在「彼觀」，而是用這兩個概念解釋「致知學」，同時還創造了「主位」、「屬位」的譯語。1881年明治十四年出版的《哲學字彙》中，將subjective譯作「主觀」、objective譯作「客觀」，西周並未使用「主觀」和「客觀」概念。
對於學術用語規範化，明治時期的知識人如同大渡海一樣各顯神通，不過，說西周的貢獻最大並不為過。
《百學連環》中，他規範了「演繹」、「歸納」並奠定了論理學的其他相關基本用語，強調只有以「歸納」（induction）的推論方法，沿著穆勒提示的新方向，今後的學問必定能深入下去。唯有in－duction的方向，才是逼近onlytruth（真理無二）的方法。
「演繹」一詞，古漢語有用例。朱熹《中庸章句》序：「推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以昭後之學者。」宋學教養深厚的西周，也許忽然記起年輕時學習《中庸章句》，朱熹的「演繹」一詞給了他靈感，用來作為deduction的譯語。朱熹「演繹」，是以古之堯舜之道與今之父師之言為前提進行推導，西周據此發展一下，的確與deduction相稱。
「歸納」在中國古典裡卻不曾見過，無論《佩文韻府》，還是《大漢和辭典》均不見載，恐怕是西周造語。西周在寫作《百學連環覺書》時，特別留下了備忘錄，並以「覺書」為《百學連環》全集冠名，宣喻該書是一名覺者所作的「覺書」。談到「歸納法」時，他說：歸納乃引類入一而求其同一之法。
「演繹」與「歸納」作為近世學術的研究方法，西周已經運用自如。他在寄給《明六社雜誌》的「知說」中說到：
此二法術之差，演繹法如富豪之子弟費資本金，歸納法如貧人之子蓄資本金。演繹法，譬如限定百萬兩資本金，將它分配至各自應用領域承擔費用。演繹以至高至善之原理，並將此一原理推廣為萬事萬物。因此，其原理若至善，就會至當，苟若有謬，則致毫釐有千裡之誤，譬若百萬資金投資不當，付之東流。
歸納法，譬如一錢兩錢之積攢，日蓄月累，終致巨萬之資。由層層積累的過程得一貫之真理，如貧人亦可得富資，積累深厚而發明新真理。將事實歸納為一貫之真理，又將這一揭示真理的邏輯過程，構成一種顯著的範式，才可稱之為學；再因這一門學問使真理瞭然普及並活用以方便人間萬般事物，方可稱之為術。
西周在穆勒「新致知學」中看到了「歸納法」的方向。他斷言，「歸納法」才是最迫近「學」的推論方法，由「歸納法」也才有可能獲得「一貫之真理」。
中國學者譯介西學
穆勒 （JohnStuartMill1806－1873），是英國19世紀著名的經濟學家、哲學家，根據經驗論完成了「歸納法」，是實證社會科學理論的奠基人，著有《自由論》（OnLiberty）。日本明治時代學者中村正直於1872年明治四年翻譯為《自由之理》刊行。嚴復於1903年將穆勒的《論理學》譯為《穆勒名學》、《自由論》譯為《群己權界論》出版。嚴復在譯介西學時所歷的種種艱難，他能與日本啟蒙學者共鳴的，皆因重新造種的使命感。
日本語的「論理學」或「致知學」，在中國被稱作「名學」，或音譯「邏輯」、「絡集克」，嚴復在《穆勒名學》引論中提到了「邏輯」是Logic的音譯。
在他將穆勒的Systemoflogic譯為《穆勒名學》之後，1909年又將耶方斯 （William StanleyJevons，1835－1882，為19世紀英國經濟學、邏輯學者）的PrimerofLogic（《邏輯學入門》）譯成《名學淺說》出版，成為中國最早的邏輯學教材。
嚴復從《天演論》開始，就將Logic譯作「名學」或「名理」。1901年《原富》（亞當·斯密的《國富論》）出版，除了沿用「名學」、「名理」之外，還使用了「洛集克」音譯語。
「名學」、「名理」之「名」，是中國戰國諸子百家之一的名家思想的核心概念。「名家」擅長論理，以概念論辯聞名於世，惠施和公孫龍為代表，有智者風範，應該是中國最早的邏輯學學派。著名命題有「白馬非馬論」和「堅石非石論」。
可見，嚴復以「名」冠之的來歷與出處，來源於先秦諸子的形名之學，顯然，嚴複比西周更懂得中國古典，當西周還在從宋代理學尋找解讀西方邏輯的語詞時，晚於西周的嚴復已深入到中國名學的根底，用中國傳統名學來解讀西方邏輯，這是嚴複比西周的深刻的地方。但是這種深刻性，也帶有某種局限性，沉浸於文明傳統而生成的無比自豪感的中國人，勢必不能簡單地拋棄其傳統性，因此，在翻譯穆勒的邏輯學著作之際，嚴復幾乎無法拒絕中國名學的傳統魅力。
中國近代學術思想的重鎮，除嚴復外，當然不能忘記康有為和梁啓超。關於邏輯學，此二人似乎也並非隨意使用日語的「論理學」譯詞。從他們的著作中，我們尚未找出「論理學」的蛛絲馬跡。梁啓超提到過「論理」，但是此「論理」非彼「論理」，它與中國古典用例一樣，是「論理」，但並不意味Logic。如梁啓超在《清議報》發文，「論支那獨立之實力與日本東方政策」，其中有一句「今且不論理而專論勢。」
當日本人看到「論理」文字時，輕而易舉就理解成推理、論證之理，或是思考的法則。中國人直覺則必然是關於「理學」之論，而「理學」一詞，自宋學以來有著頑固的傳統。因此，「理學」之「理」作為另一種立場的詞彙，一旦遭遇具有邏輯學意味的、日本新漢語「論理」一詞，就會產生很大的牴觸。
宋代「理學」是一個有著怎樣傳統的詞彙呢？要而言之，如日本人常言的「萬有哲學」，就是中國的「理學」。「理」在中國，它包括人倫之理、自然社會之理、宇宙萬物之理等等，所有都在一「理」中。
不過，日本人沒有這一龐大沉重的傳統，可以很輕鬆地把「理」作為「理論」之理來理解，於是使用「論理學」這一詞彙翻譯邏輯學，便不會有拖泥帶水的糾結感。而在中國，「理」則帶著傳統訓誡的權威懸垂於眾人思維之上，在這種情形之下，就不那麼能容易誕生與其傳統性相異的另一個世界的「論理學」一詞。
現代之中國怎樣呢？作為邏輯學的學術規範用語，「名學」與「名理」被逐漸淘汰，相應的，從論理學到邏輯學則開始普及，表明邏輯學的確帶來了新思維的出現。
如商務印書館（上海）發行《嚴譯名著叢刊》的《天演論》，就為Logic譯語的「名學」特別作了注釋：「名學」即「一名論理學、一名邏輯學」。《原富》一書也為Logic譯語「名理之學」特別作注為「論理學或邏輯學」。
1902年，亦即光緒28年、明治35年前後，大量的日本學術書籍被翻譯到中國，日本學術用語多半原封不動地傳播到中國，成為此後中國學術用語的重要組成部分。其中有關「論理學」的日本學術著作，被翻譯到中國的是富山房、範迪吉等譯的《論理學問答》，由上海會文學社出版，據云從此「論理學」之日本語，取代「名學」、「名理」而廣為中國學術界通用。
關於「命題」一詞，古漢語中很難找出使用的例子，因此，可以說這個詞是日本人的造語。將它作為論理學的用語，則是出自西周的苦思冥想。西周將proposition翻譯為「命題」，嚴復則譯成「詞」。如今，「命題」一詞在中國普及；嚴譯universalproposition為「全謂之詞」，同上書卷末注為「全稱命題」；又，關於particularproposition，嚴譯「偏謂之詞」，同上書卷末注為「特稱命題」；而indefinitiveproposition一詞，嚴譯「諢謂之詞」，同上書卷末注「不定稱命題」；嚴譯singularproposition為「獨謂之詞」，同上書卷末注「單稱命題」。如此繁複注釋案例，顯示了中國商務印書時代關於邏輯學的譯介用語，基本採用了日本語的譯法。
1881年明治十四年出版的《哲學字彙》中，已經收入與「論理學」相關的譯語有：Proposition命題、Universal全稱、Particular特稱、Indefinite不定、Sin－gular單稱。這些譯語在日本誕生，以此而明。
嚴復在《天演論》自序中說：「及觀西人之名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也；外籀雲者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也……二者即物窮理之最要途術也。」這裡使用的「內籀」相當於日本譯語的「歸納」，「外籀」相當於日本譯語的「演繹」。「內籀」是嚴復翻譯induction的譯語，「外籀」是de－duction的譯語。兩者在《穆勒名學》與《原富》中，均有卷末注釋，今譯為「歸納」與「演繹」。
「內籀」與「外籀」在當時也是頗具影響的名譯，但還是因晦澀費解而被淘汰，而日譯「歸納」以及「演繹」則廣為普及。
梁啓超在文章中使用的是「歸納」與「演繹」，而不是「內籀」與「外籀」。「演繹」是中國古典詞彙，梁啓超用起來或許比較容易，此不列舉。至於「歸納」一詞，則創自日本語，梁啓超應用起來也得心應手，他在《清議報》上發表的「論中國與歐洲國體異同」一文中說：
「歐洲自希臘、羅馬以來，即有民選代議之政體，而我中國絕無聞焉。此又其最疑之點而絕奇之事也。中國之無此政體何也？民不求自伸其權也。民何以不求自伸其權？不見他人之權，故不求也。因一統閉關之故也。不知己之失權，故不求也。因無階級自安之故也。故吾仍以歸納之於前兩者之一點也。」
可以說將「歸納」與「演繹」之日本新漢語傳達到中國的，仍然是梁啓超。其實，有關西方邏輯學的知識，日本學者與中國學者一樣，大部分來自於英國19世紀最有影響的古典自由主義思想家約翰·斯圖亞特·穆勒所著Asystemoflogic的啟蒙，這部「邏輯學體系」為新時代東方學術研究提供了科學的方法論。