世界本質的哲學思考與實踐
無畏樂園 著
2020年
（接上）
第十八節 康德
康德（Immanuel Kant，1724-1804年）的批判哲學是他回答先天綜合判斷的先驗哲學體系。在他的著作中分析冗長、繁複，貌似艱深難懂，若簡而言之，他所謂的先天綜合判斷就是我們早就說過的佛性，或者叫本性、自性。他長篇大論、邏輯嚴密地追問：純數學何以可能？純自然科學何以可能？形上學作為人類稟賦何以可能？形上學作為科學何以可能？（264、265頁）雖則是四個問題，但實則是同一本質，都是先天的佛性，也即是那不可思議的自性。而康德把人類感性的認知能力叫做「感性直觀」。由此看來語言的力量有多大，語言本身就是人類認識的產物，一個概念的凝結蘊涵著巨大的智慧。因為德語裡沒有自性的概念，也可能因為康德沒有接觸過佛經，他缺乏相應的範疇，所以他的思維經歷了漫長的周折，然後才抵達到了我們顯而易見的知識。
康德和笛卡兒都把自我意識作為知識的核心和出發點，但康德把自我意識當作統覺，而不是笛卡兒所說的自我實體。（272頁）在這裡，我們再次看到對同一本質的不同語言形式的表達，所謂殊途同歸、條條大路通羅馬就是這個意思。關於宇宙真理的表述除了有正確與錯誤的區分外，還有不同表述語境的區分。就象釋迦牟尼佛常說「法無定法」，同樣一個意思可以這樣表達，也可以那樣表達，並沒有一個固定的形式。我們古人常說「得意忘言」。禪宗六祖惠能說：「諸佛妙理，非關文字。」
康德在《純粹理性批判》B版演繹的結束處說：「範疇是這樣的概念，它們先天地把法則加諸現象和作為現象全體的自然界之上。」他在《未來形上學導論》中更明確地說：「自然界的最高法則必然在我們心中，即在我們的理智中。」康德把人本主義的精神發揚光大，通過以自我意識為核心的認識論，達到了以人為中心的世界觀。（273頁）前文已經闡述，心物一體，隨著執著心的增加，意識體逐漸產生範疇、概念、原則、判斷等；隨著意識的豐富發展，物質世界同步產生和演變。所以世界包括自然界必定帶有心靈邏輯的基因，臣服於範疇原則的統治之下。康德以浩大的文字著述和宏大的理性推衍，得出符合宇宙真實的結論，讓人不得不瞠目理性的偉大和崇高。
康德使用邏輯分析工具向本源推溯，但是由於邏輯是自性產生自我意識和種種執著心後才創造出來的，是自性的發生發展物，所以以之倒推便很難得到自性的全貌，從而參與了太多的康德「先天綜合判斷」，有許多猜想成分。康德又研究了道德的形上學問題，提出了三條道德公設：第一條是意志自由，第二條是靈魂不朽，第三條是上帝存在。（282頁）
道德也不外乎是意識付予心性狀態的一個概念，形成這個概念以及其內涵變化應當經歷了一個漫長時間。正象《老子》所說的：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。生命最早是沒有倫理道德之說的，那時候的生命也不會侵犯別人、傷害別人，都是清心寡欲、清淨少動，各自在自己的大福德範圍內安享生命。及至生命執著心增多、生命掉落層次，出現了妨害、幹涉、侵犯等負面現象，才反過來明晰了善的概念。倫理的最初肇始應當源於宇宙本質的同體大悲和徹底一元，既然你我不分，愛你即愛我，愛我即愛你，並沒有公私的區分，也沒有人我的區別。
第十九節 黑格爾
謝林（Joseph Schelling，1775-1854年）做出了意識歷史與自然歷史之間存在著對應關係的猜測，試圖把這兩個分割開的領域結合在一起。在這一方面，黑格爾（Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831年）繼承並貫徹了謝林的做法，把本體論、認識論、自然哲學、道德哲學、藝術哲學、歷史哲學和宗教哲學等各門學科結合成一以貫之的體系。辯證法是貫穿在所有這些領域的原則、規律和過程。絕對精神的辯證運動構成了本體論，這是黑格爾的《邏輯學》研究的內容。絕對精神的辯證運動在個人意識內的表現是認識論，這是他的《精神現象學》的內容。絕對精神在自然界的異化是他的《自然哲學》的內容，它在人類精神各個領域的顯現分別構成了道德哲學、歷史哲學、藝術哲學和宗教哲學的內容。另外，黑格爾還寫了《哲學史講演錄》，說明哲學家們認識絕對精神的過程。（298、299頁）
黑格爾不是簡單的此前哲學的集大成，他通過建立的哲學體系，以哲學的名義研究人類意識的歷史發展，並且指明絕對精神是其背後的原動力和終極歸宿，而絕對精神象極了自性的說法。生命由自性析出、生發、發展的過程，就是意識發展的歷史過程，以執著心的不斷增加為其本質，以業力的增大為其結果，以修煉作為生命的自我洗刷和提升。黑格爾的人類意識歷史發展還僅限於人類文明的歷史層面，並不包含個體輪迴轉生的部分，更不可能包括人類之上和人類之下的更廣闊的生命時空範圍。
按照黑格爾的解釋，不管是自然界，還是人類社會，不管是個人意識，還是人類精神，都有自己的歷史，都是辯證發展的過程。辯證法是歷史的本質和規律，歷史是辯證法的具體應用。從原則上說，歷史的每一個階段都與辯證法的某一個環節相對應；按照辯證法螺旋上升的方向，歷史發展的方向是進步的，達到了辯證法規定的最後目標，歷史也就終結了。（299頁）
歷史不可能終結，它是無限的。人類的文明一茬接一茬，其他空間的世界也有生成、毀滅的周期。從更廣闊的範圍看，仍然有生命從自性中析出來，依次向下跌落，也有少數生命通過修煉從低層重返高層，更有極少數生命通過涅槃的方式回歸於大宇宙，泯滅了生命特徵。在無窮的小宇宙裡，一切都在變動不居。
說歷史的發展方向是進步的，必須嚴格限定為一個範圍或系統，比如人類從原始社會到現代社會，表面上是進步；就生命長河不斷跌落的過程看，生命卻是墮落。當然，只要拿起修煉的武器，掌握了宇宙的真理，就可以把握生命，使自己重新升華，返回曾經的彼岸。從這一點上看，生命的升華才是真正的光明和進步。
第二章 中國哲學分析
主要參考著作：《中國哲學簡史》，馮友蘭英文原著，趙復三譯，世界圖書出版公司出版。
《內經釋義》，北京中醫學院主編，上海人民出版社出版，1972年12月第一次印刷。
《莊子》，百部國學傳世經典，灕江出版社出版。
《四書譯註》，吉林文史出版社出版。
中國沒有像西方那樣邏輯體系嚴謹的專門哲學著作，先賢的睿智都散見在一些文章和書籍中，表達方式也不是思辨論證，多採取格言、警句、比喻、寓言等形式，強調意會，不重言傳。中國哲學有兩大內涵：一是德性修養的人生觀，二是天人合一的整體觀。這兩大元素在文化源頭上就已經表露出了鮮明特徵，後來吸收了佛教文化，演繹出本土的禪宗，但文化的兩大特徵沒有發生一點改變。中國哲學的輝煌主要在春秋、戰國的諸子百家時期和宋明理學、心學時期。明末、清初以後，有價值的哲學思想從中國基本絕跡，出現的哲學家基本都是哲學史家。
第一節 中國歷史的發展
《老子》學說有一部分否定文化的發展和文明的建設，提倡「絕聖棄智」，認為保持原始風貌最好。據此，有人說《老子》思想反動。
人類的歷史發展就是文化的累積和文明的豐富過程，其實也是人心由純樸趨向複雜的過程，內心與外界的複雜同步進行。但是人心的複雜直接導致了生命能力的弱化。歷史上落後部落消滅高度文明國度的事例常有發生。比如，蠻夷的秦國蕩平了文化高度發達的齊、楚等國；野蠻的蒙古部族消滅了富裕的南宋；同樣野蠻的滿清部族消滅了高度發達的明朝。
奇怪的是秦統一後發生了焚書事件，使秦以前夏商周三代歷史變得模糊。這很像是有意為之的行為，但是誰在操縱歷史呢？明朝文化相當普及，人民生活富裕，建立了完善的學校制度，私人講學蔚為風氣，海事發達，使用火器的部隊成為軍隊的重要建制，出現了許多大思想家。歷代皇帝不斷中興，繁榮昌盛沿續時間較久，為我國曆朝之最。不料天災為患，順政權作亂，為滿清滅後，在經濟、科技、文化以及人文精神等一切領域都發生嚴重大倒退，遂使中國歷史一蹶不振300餘年，讓人唏噓浩嘆！
中國是以漢民族為主體的國度，但漢政權一亡於蒙元，再亡於滿清，故有史學家說：崖山之役後無中國，明朝亡後無華夏。我並不完全同意這一說法。中國歷史太遙遠了，是古代四大文明唯一保留到現在的文明。一個文明永續流傳的決定因素並不是哪個民族執掌政權，而是中華文化一脈相承，生生不息。那麼在這歷史發展的長河中，華夏族遇到了許多敵人，按照某些方外高人所說，在不斷的輪迴轉世中，這些群體轉生後就以消滅華夏為使命。清末朝庭並不以中國政府自居，他們認為中國是他們搶來的，清皇帝以夷狄之君入主中國，所以不吝把華夏國土與財富拱手送給洋人。
漢朝與外族交戰，漢兵一人可抗匈奴與西域外敵數人。唐軍平均身高1.90米，日本人其時只有1.40米左右，當時被唐人稱為倭奴。歐洲傳教士遊記稱明朝中國人身高普遍高於當時歐洲人。南宋末年崖山之役戰敗後，君臣10萬人跳海自盡，寧死不屈，表現出了漢民族的崇高氣節。而明末清軍入關時像洪承疇、吳三桂這樣的漢奸開始大量出現，為漢族幫助外敵打國人之肇始。直至日本侵華時，漢奸數量巨增，成為世界歷史罕見現象。
現在大陸電視劇多喜歡演清庭戲，反映明朝的優秀電視劇很少。明朝皇帝不上朝，健全的內閣首輔制度使政府依然正常運作。明皇帝遷都北京，北拒外敵，號稱天子守國門。明朝海軍強大，鄭和下西洋，27000餘人，200多艘戰船的編隊，何其威武！明朝湧現出眾多大思想家，象王守仁、李贄、顧炎武、黃宗羲等，思想之光遠播海外。即便亡國之君崇禎自縊煤山，仍留信予李自成，請求可殺我皇族，但不要傷北京人民，仁愛之心令人涕零。
由於執著心的不斷累積，人的個體生命會經歷生老病死的自然宿命。一個民族隨著他的文化的長久發展和積澱，也會使這個民族進入耄耋之期。於是我們明白了老子呼籲人應當儘量處於心志單純樸素原始的狀態，這是永葆青春的方法。
但無論如何，相對於西方文明，中華文明有其天賦的優勢。經歷了無數次歷史波折和起伏後，當代中國迅速崛起，未來中華文明重新領先世界應該是不可遏制的歷史大趨勢。
第二節 素問
《黃帝內經》包括《素問》和《靈樞》兩部分，約成書於戰國至秦漢時期，在東漢至隋唐時期仍繼續修訂和補充，是中國最早的醫學典籍。其中《素問》假託黃帝和歧伯對話，成文時間應該非常早。《素問》第一篇從哲學高度闡述養生原理，高屋建瓴，傳遞了豐富的修煉思想。
《素問》開篇說：「昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天。乃問於天師曰：餘聞上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰；今時之人，年半百而動作皆衰者，時世異耶？人將失之耶？」我們所謂的古代，包括黃帝、堯、舜、禹的傳說時代和後來有文字記錄的信史時代，在這之前的時代稱為上古，對此時代我們知之甚少。從上古時代人壽命「皆度百歲」，到古代「人生七十古來稀」，和今天平均壽命七十多，這為佛教減劫的說法提供了證據。
第一篇還有一大段，同《莊子》的敘述風格非常相似，可以與《莊子》講真人處相互參看：
黃帝曰：餘聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽蔽天地，無有終時，此其道生。
中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行天地之間，視聽八遠之外。此蓋益其壽命而強者也，亦歸於真人。
其次，有聖人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲於世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離於世，舉不欲觀於俗，外不勞形於事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。
其次，有賢人者，法則天地，象似日月，辯列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同於道，亦可使益壽而有極時。
我們看到，生命從上古至今是一直在走下坡路。今人努力修煉而不一定能達到的層次，卻是當時生命的自然狀態。
第三節 易經
《易》有三種，謂之《連山》、《歸藏》和《周易》。《連山》是夏代的易學，《歸藏》是殷代的易學，《周易》是周代的易學。我們今天流傳的《易經》就是周易。《易經》是我國最古老的經典，自古以來就被尊為群經之首，享有崇高的地位。
孔子早年對《易經》並沒有深入研究，他說：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣！」《史記》「孔子世家」記載：「孔子晚喜《易》，序彖、象、說卦、文言，讀《易》韋三絕。」當時的書，是用漆寫在竹簡上，以皮帶串訂，稱作韋編。孔子熟讀《易經》，串訂的皮帶斷了三次。
孔子談「性與天道「，大概主要集中在《易》傳的寫作中，而孔子研讀《易經》是在他周遊列國，奔波幹祿而不果之後。對現實世界的渴望心灰意冷，遂把思想轉向彼岸世界。
據《孔子家語》記載，孔子接觸《易經》後，常常為自己佔筮。一次，他佔得「火山旅」卦，遂求教於商瞿。商瞿看後道：「子有聖知而無位」。大意是：先生您雖然具有聖人的智慧，卻沒有相應的官位。當時孔子很傷心，泣曰：「鳳鳥不來，河無圖至，天之命也。」於是始作十翼。《易經》除經文外，解說部分的傳共有十篇，被稱作十翼，即彖上下、象上下、文言、繫辭傳上下、說卦、序卦、雜卦。也有人考證，說十翼非一時一人之作。
「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」（《易經》繫辭傳節選）
《易經》的哲學思想，主要體現在繫辭傳上下中。嚴格說來，《易經》不是一部哲學書籍，它沒有明確提出哲學觀點，如果說有，它的哲學思想也都是隱含在卦爻辭等簡短語句中。易傳的出現使《易經》脫離了象數和佔卜的層次而上升到哲學高度，與《老子》一道開創了東方哲學的濫觴。它對於中國哲學的最重要的功用，是提出了中國哲學的幾乎一切的基本範疇，恰似一部哲學基本範疇的辭典，搭建了之後的中國哲學思想的基本框架，首倡了以德性為本、天人合一的思想宗旨，少言鬼神，更無創世之說。
隨後孔門的曾子和子思分別作《大學》和《中庸》，明確提出「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的主張，使「性與天道」之學嶄露頭角，遂使中國的主流文化帶有濃鬱的天人色彩，而有別於西方的自然科學。
第四節 老子
現在，老、莊並提是一種比較常見的學術論調，但在古代經常講黃老之學，是把老子與黃帝思想放在一起，而莊子與玄學關係更近一些。仔細閱讀《莊子》後，我更加認為，不但《莊子》的語言風格汪洋恣肆，與《老子》的格言短語迥然不同，他們的思想也很難歸於一類。但是道家給予了《老子》很高的地位，國外對《老子》的研究也重過《莊子》，我覺得這是對《老子》的高估。《老子》雖然提出了道的概念，書中有一些形上學的思考，還有被人推崇備至的辯證法，但是他的思想更多體現在愚民政策、小國寡民的社會訴求以及無為的治國理念上。
老子開篇便說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」修煉的高度遠遠超出了人類語言的概念範疇。使用人類語言表達很高境界的東西，通常都很吃力，而且表達不明，易於使人產生誤解。逆推人類概念、範疇產生的順序，再向前就什麼都沒有了。老子提出道的概念，只是姑且一說，所以他認為，這並不是「常道」，並不是「常名」。
有、無的概念，在黑格爾小邏輯中分析，認為並沒有本質區別。黑格爾說：「只有就有作為純粹無規定性來說，有才是無，一個不可言說之物；它與無的區別，只是一個單純的指謂上的區別。凡此所說，目的只在於使人意識到這些開始的範疇只是些空虛的抽象物，有與無兩者彼此都是同樣的空虛。」（賀麟譯，商務印書館出版，《小邏輯》193頁）事實上，佛教對自性的認識，就是說它非有非無，是不可思議，是無法表達。所以佛法並不執有，也不執無。只有承認有，才有神通和對眾生的救渡；只有承認無，才能把空無當作佛法修煉的目標。所以，老子對待無與有的態度，體現了極高層次的認識。對於此一點，智慧稍低的人，都有可能走向有、無的極端。
老子說：「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」如此自律謂之玄德的本義是什麼？是放棄自己為之創造、奉獻的成績的執著。修煉要求去掉一切執著心，但人非常容易執著自己的付出，把做好事當作要回報的商業行為。這絕不僅是單純的不至善問題，關鍵它是一個很強的執著心。執著心就是生命場的紊亂、結節；執著心會導致生命場頻率向高、快變化，從而造成自性躁動不安、定力不足、智慧低等結果。所以《金剛經》反覆重複一句話，與老子此段文字有異曲同工之妙：
「所有一切眾生之類：若孵生、若胎生、若溼生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
老子說：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」修煉的空並非物質空，而是要把心中的執著空掉。隨著修煉不斷去執著心，生命場裡的那些東西就會越來越少，這就是「為道日損」。而作為常人，活著就是造業，在一生中不自覺地增加、累積執著心，終導致業力越來越大，最後生命不堪重負，只能以死亡來卸掉軀殼，以求再生，這就是常人的「為學日益」。所以，到底什麼才是真正的學問，人類一生忙忙碌碌地追逐知識，象莊子說的「吾生也有涯，而知也無涯」，人類的學問究竟能為人生增添多少助益，讓人深思。
當我寫完這部書，我更加深刻地懂得老子扔下五千言就匆匆離去的原因，也更加明白為什麼釋迦牟尼不寫書，只是隨緣說法。書籍和名利並不是生命本質所必需的，和大道相比，一切都是浮雲。
第五節 莊子
《莊子》的價值，在我看來，主要體現在三方面：一是神仙，二是境界，三是不執著。但是《莊子》只介紹了高境界的現象，並沒有探討達成的方法和原理，因此還不能算作系統的、理論型哲學著作。也可能正是這個原因，人們才把他排在《老子》之後。但《莊子》的境界確實很高，讀之給人啟發，甚至令人瞠目結舌，為心性修養提供了一個較高標準。
《莊子》關於神仙的描述舉例如下：
藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。（逍遙遊）
之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事！（同上）
至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！（齊物論）
若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。（大宗師）
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。（同上）
我（廣成子）守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。（在宥）
至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。（秋水）
有人會說，神仙之說是莊子為闡述觀點編出來的。作為觀點之佐證，寓言的確是編出來的，但我能區分寓言與非寓言，上文所引我不認為是編造，而應實指。對於不信的人，我想引用莊子的一句話：「瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。」
《莊子》關於境界的描述比比皆是，舉例如下：
「至人無己，神人無功，聖人無名。」（逍遙遊）
仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。」（德充符）
吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。（大宗師）
（顏回）曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」（同上）
夫赫胥氏之時，民居不知所為，和示知所知，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。（馬蹄）
至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。（天地）
聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理，故無天災，無物累，無人非，無鬼責，不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其生若浮，其死若休。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。（刻意）
孔子遊於匡，衛人圍之數匝，而弦歌不輟。子路入見，曰：「何夫子之娛也？」孔子曰：「來，吾語汝。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也。時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處矣，吾命有所制矣！」（秋水）
莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「與人居，長子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」莊子曰：「不然。是其始死也，我獨何能無慨然。察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」（至樂）
列禦寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，適矢復沓，方矢復寓。當是時也，猶象人也。伯昏無人曰：「是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？」於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖禦寇而進之。禦寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：「夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾於中也殆矣夫！」（田子方）
《莊子》關於去執著心的描述也有許多處，僅舉例如下：
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。臧與谷二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾策讀書；問谷奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜蹠死利於東陵之上，二人者，所死不同，其於傷生傷性均也。奚必伯夷之是而盜蹠之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜蹠亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！（駢拇）
執著心是本書的重要概念，去執著心是修煉的關鍵，先賢常言及此，但語言表述形式不同。如上段，小人殉利，就是對利的執著；士殉名，就是對名的執著；大夫殉家（指諸侯國），就是對家的執著；聖人殉天下，就是對天下的執著。人所為有善惡屬性，人崇善抑惡，所謂愛恨分明，疾惡如仇，豈不知兩個極端都是執著。上文所說的讀書丟羊和賭博丟羊，其結果是一樣的，就是隱喻於此。從某種意義上說，不執著就是不走極端。象波的曲線一樣，走極端意味著波峰和波谷離原點更遠，也即是說頻率更高。所以，去執著心從另一個角度講就是降頻去躁。
為寫作本書，我查了很多資料，思考了許多科學問題，從百度上學習很多科學知識，發現對知識領域的探索無窮無盡，對知識的欲望也是一個極大的陷阱，令自己神疲意乏，無法保持淡定的心境。於是對《莊子》下面的話有了更深的體會：
「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣。」
一定知識的掌握對悟道必然有幫助，但是適可而止，夠用就好。不要深陷其中，於修煉不但沒有裨益，反倒成害。這讓我們再次想起老子的「為學日益，為道日損。」
第六節 禮運
「五經」包括《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》和《春秋》。和其他四經相比，對一般人來說，或許《禮記》較為陌生一些，但是《禮記》出了三篇震撼古今的大文章 ，使它不負五經之一的盛名，這就是《禮運》、《中庸》、《大學》。
《禮運》開篇即講上古道德的純樸，透露了一種宏大的整體觀：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。（禮運）
「天下大同」是中國人幾千年與生俱來的靈魂內涵，這種精神使中國人厭棄分裂、崇尚統一。在中國歷史的分裂時期，每每有大人物出現，他們胸懷天下，縱橫捭闔，為促成國家統一不遺餘力，遂使中華民族形成大一統的性格習慣，凝聚了磅礴的整體力量，創造出的燦爛文明在世界歷史上無出其右。
「天下大同」理念是中國人思想深處形上學一元論的反映，是中國人天人合一整體觀的自然流露。歐洲的一些有識之士非常羨慕中國的長期統一，他們在歷史上也曾做出統一的努力，當代歐盟的建立就是這種政治願景的嘗試。但是現實總是不能如他們所願，歐洲小國自古爾爾，歐盟各成員國為了利益各懷鬼胎，貌合神離。他們的文明之根希臘文化在精神上就攜帶了分裂的和碎片化的基因，這些東西潛蘊於西人的血液當中，使他們生來缺乏庸容大度的氣魄，不可能達成統一的局面。
第七節 中庸
《中庸》並不只是講中道，對德性的修養進行了詳細的論述，而不像《大學》那樣只有條目和綱領。儒家肇始便重視德性修養，如孔子所說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力則以學文。」文學之類的學問在孔子的眼裡並不是第一位的，他把做人的道理擺在了學問的前面。但是孔子所謂的道主要體現於社會倫理，而道家則試圖擺脫德的社會屬性，追求純粹的道德本質。佛家的理論則包攬八荒，涵蓋了入世和出世、人倫和天道，把道的本質擴充到宇宙的所有層次和各個角落。
《中庸》說：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內。宗廟享之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」《大學》也說：「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。」《中庸》的富貴說是明顯的富貴由德生，即我們常說的福德自自性出。
《中庸》說：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。子曰：『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。』知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。」
儒家以整體觀或普遍聯繫觀點看待一切問題，這種思維觀總是涵蓋天地，通貫古今，從寥寥數語中即揭示宇宙真理。聖人承認生而知之，乃是因為確實有人不學而知，這是一種什麼現象？譬如釋迦牟尼不由老師，通過修道而開悟，自然知道無上宇宙真理，因為自性中本有智慧，不需外求。佛家把修煉的落腳點放在宇宙的同體大悲上，而儒家修身的落腳點則在治理天下國家，相比雖則小矣，但對於一般愚蒙大眾也是高不可攀的、懸掛在天邊的星辰。
《中庸》說：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」至誠就是儒家明心盡性的方法，盡性就是指恢復自性的過程。儒家通過這種修身，最後也可以達到與天地相參，而超出了儒家一貫秉持的社會倫理範疇，嶄露了性命之道的端倪。
自性產生生命，自性創造世界，一切自自性出。不僅智慧、財富、聲名、健康自自性出，痛苦、疾病、命途多舛也自自性出。前者稱為德，後者稱為業。儒家重德、講修身的傳統使中華文明長盛不衰，令外邦仰望。中國近代三百年的落後在歷史長河中只是短暫現象，未來中華文明必將復興，繼續肩負起引領世界的偉大責任。
第八節 大學
《大學》是《四書》裡面的一篇文章，提出了著名的「修身、齊家、治國、平天下」命題，體現了儒家對人生修煉順序的認識。宋朝二程說：「學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」朱熹也說：「先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在裡許。」
「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」（《大學》節選）
以修身為起步，不斷提高生命場能量。最先受益的必是家庭，家庭會因為你的存在而獲得和諧與幸福。然後這種能量場繼續擴大，你才可以影響一「國」。這個「國」是古代名詞，對應到現代社會，相當於一個集團公司或大型企業。這時候你的存在會造福一個更廣泛的範圍，你將為許多人的福祉負責，你的所作所為是他們賴以生存的依靠，你因此更具有責任感和使命感。然後你的能量還有可能繼續擴大，你將會利益「天下」。古人所說的「天下」，就是指現在的國家。然後你繼續提高，將有可能造福全人類。這個路子的終極是佛的同體大悲，但是大學還沒有這樣廣大的觀念，討論範圍只限於人類社會。
《大學》對修煉順序的探討使用了不同概念，在正心之後，出現了誠意、致知和格物，格物到底是怎樣的操作行為，非常費解。明朝大儒王陽明「龍場悟道」之前就沒有弄懂格物的涵義，曾端坐在竹子前「格物」，最後把自己「格」病了。當然，使用什麼樣的名詞概念本無所謂，意思到了才是最重要的。那麼這一切的變化內因和根據是什麼呢？
最初的自性無空間，沒有空間就意味著沒有大小。大小是觀念的虛幻產物，數值是虛構出來的特定系統內的觀念細化。生命從高層空間到低層次空間的過程，本質是執著心增多，即觀念細化，所以一層空間比一層空間變小。因為有對比，所以才出現了小大的觀念，這就是愛因斯坦相對論的原理。生命下墮的另一個本質是生命場波頻變短。我們知道，非歐幾何學有一個觀念：直線是更大曲線的一部分。高級生命場的波頻是長波，他所在空間廣大，這個空間就是隨他而生的。他的能量場範圍廣大，他的身體甚至會超過下層空間的世界。低層生命場的波頻是短波，他所在空間變小，生命場範圍變小。到人類這，從社會上層的大人物再到底層的小人物，生命場範圍已經小得可憐，生命業力很大。
儒家的修身相當於佛家的修煉，儒家的內聖外王近似於佛家的同體大悲。很多人對佛教有誤解，以為佛法是出世的。修煉有一部分是要出世修，他開始沒有這個能力，只能專心致志於自我解脫。但當他修到佛的境界時，他必須回向眾生，以濟渡眾生為生存意義，否則再向上滅盡執著，他的生命特徵就要消失了，而完全回歸於宇宙的渾沌。所以，佛家是在更大範圍上的入世，他的入世範圍是整個宇宙，只有佛才能真正做到同體大悲。
第九節 孟子
《三字經》開篇即說：「人之初，性本善。」除性善論外，也有一些人持性惡論，說人必須接受後天教育才能夠重新塑造自己，強調了後天教育的重要性。其實，人此生之初，性惡性善是不好論的，因為生命輪迴轉世，此生一出即帶著種種執著心，其中有善良的東西，也有惡的東西，所以有人生來本性善良，也有的人生來即自帶邪惡。生命再向上推溯，超出了人類道德層次後，本無所謂善與惡，只剩下執著心多與少的問題，是純淨程度的問題。
孟子以「側隱之心」說持性善論，也只是偏舉了心性中的一部分。他說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（告子章句上）
《孟子》推崇道德，多言心性，如《公孫丑上》：
公孫丑問曰：「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？」孟子曰：「否。我四十不動心。」曰：「若是，則夫子過孟賁遠矣。」曰：「是不難，告子先我不動心。」（公孫丑上）
《論語》說孔子「六十而耳順」，即聽好話、賴話都不動心，那麼相比於孟子的「四十不動心」還是差很多，「亞聖」之說不一定符合事實。而告子先於孟子做到了不動心，有道的人名氣不一定大，由此可見一斑。
孟子說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（盡心章句上）又說：「我善養吾浩然之氣。」（公孫丑章句上）足見孟子是個勤於修煉實踐的人。他還說：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」修煉層次提高，即便沒有人的高官厚祿，但其天爵遠高於人爵，此為素王。
作為孔子之後儒家重要繼承人，荀子與孟子在諸子百家中各領風騷。然荀子為唯物主義一派，不談心性，重視規律和技術，把人生著眼點引向了物質世界。荀子路線的繼承人為王充，並至此戛然而止。孟子之後，儒家重心性一脈由董仲舒一直持續到王陽明等人，至明末清初而絕，再無大人物。
第十節 董仲舒
漢武帝舉賢良文學之士，董仲舒（前179-前104）對策建議：「諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」為武帝所採納，開此後兩幹餘年中國古代社會以儒學為正統的先聲。故董仲舒的名字與「罷黜百家，獨尊儒術」相連，與他的《春秋繁露》一道名垂中國青史。
董仲舒青年時代潛心讀書，據說他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望，終於完成了《春秋繁露》這部哲學巨著。
他運用陰陽、五行學說把自然界和社會人事聯繫成整體，建立「天人感應」論哲學體系。推崇《公羊傳》見解，闡發「春秋大一統」意旨，把國家統一說成是天經地義的必然現象。認為自然界的天就是超自然的有意志的人格神，把天上神權與地上王權溝通起來，為「王權神授」製造理論根據。他創造「人副天數」說，將人身的骨節、五臟、四肢等等，比附為一年的日數、月數，以至五行、四時之數，得出「為人者，天也」的結論。他說：「天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。」人怎麼成呢？董仲舒認為是靠「禮」和「樂」，就是靠教化和修養。如果人類沒有教化和修養，世界便如同一項未完成的工程，宇宙本身也因之而不完美。
董仲舒的理論當中還有「性三品」之說，即聖人生來性善，小人生來性惡；中人之性，則可善可惡。性善聖人是天生的統治者，中人之性可以教化，逐漸變善，至於小人則是「鬥筲之性」，只能接受聖人的統治。人類社會一些現象，如果引入輪迴說，則解釋起來很容易符合邏輯；反之，便會有許多說不清楚。生命來到這個世上，必會帶有前世的根基，心性高的自然位居社會的上流地位，心性低的只能屈居底層，這受生命層級的規律所決定，顛撲不破。
《春秋繁露》是中國歷史上少數僅有的系統論述哲學思想的專門巨著，雖然有的比附關聯看不出必然的邏輯聯繫，但天人相感的基本思想貫穿始終，為中國人自古以來的「天人合一」觀試圖提供系統的理論說明，對中國人的思想意識給予了深度烙印，對中國2000年社會發展產生了巨大的作用與影響。
我認為其中有兩點頗為重要：
其一，他認為天人關係極其緊密，「物固以類相召也」，政府的失誤必然表現為自然界的異常現象，比如地震、日食、月食、旱災、水災等自然災害。漢朝的皇帝和此後歷朝的皇帝每逢天災時，都程度不同地省察自己執政的表現，苛責自身，謀求改進，形成了中國歷史上當權者自省的良好傳統。
其二，用天有陰陽來比附人性，謂「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性」，意即天道兼備著陰陽兩種作用，人身也兼備著貪仁兩種本性。類比陰陽二氣，提出人心有「性」與「情」兩種對立因素，認為人順其本性能有仁德，順其情而有貪慾。我們把自性清醒的部分叫作理性，即他所謂的狹義的性；我們把執著心叫作感性，即他所謂的情。兩者的區分為性善、性惡論提供了清晰的理論依據。
董仲舒還有一個奇怪的歷史循環黑白赤三統論：認為夏是黑統，商是白統，周是赤統，完成了歷史循環的一周，其後各朝代又開始新的循環。有趣的是，到了近代，顏色和世界政治又再次聯繫起來：法西斯主義尚黑，資本主義尚白，共產主義尚赤。是奧妙還是巧合，不得而知，只能付之闕如。
第十一節 周敦頤
雖然兩宋出於體制原因導致軍事實力孱弱，但兩宋是中國古代最富裕的朝代，同時也是中國哲學思想綻放光輝的重要時期，諸多哲人開始嘗試創建宇宙論和本體論，試圖為修證成聖提供系統理論支持。北宋的幾個著名哲學家關係密切：兩兄弟程顥、程頤是周敦頤的兩個學生；他們的父親和周敦頤是朋友，和張載是表兄弟。二程在年輕時受到周敦頤的教誨，後來和張載經常進行學術探討。他們和邵雍住處不遠，可以經常相聚。五位哲學家之間的密切往來，成為中國哲學史上的一段美談。另一個集大成的哲學家朱熹生活時代比較晚，出生於南宋初年。
周敦頤（1017-1073年）以《太極圖說》首創中國的宇宙論，但他對太極的解說並沒有超過周易的水平。
他說：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」「唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」（周濂溪集）語言抽象而概括，因果關係、邏輯過程均無詳細闡發。又，太極之上設無極，似無必要。我認為，太極相當於自性，陰陽相當於執著初產生的本我與異我的對立。從另外一個角度看，陰陽也相當於場振動的波峰和波谷。
他的修養功夫是「主靜」和「無欲」，以達到「靜虛」狀態，從而產生「動直之心」，即撥除執著迷霧，以自性本身來主宰人生行為。
他作的《愛蓮說》在文學史上享有盛名：「予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉。」字裡行間透露了作者高尚的道德情操。
第十二節 邵雍
邵雍（1011-1077年）不研究心性，主研易經卦理，著《皇極經世》，創「六十四卦原圖方位圖」，運用數理，揭示世界演變規律。這個規律不僅能夠說明一年四季的變化，也能說明一天十二時辰的晝夜交替，甚至還可以說明宇宙萬物的生滅過程。邵雍計算出世界一個大周期是129600年，在《皇極經世》中給出了我們這個世界的詳細年表。按照這個年表，堯的在位時期為黃金時代，而現今相當於剝卦，正是萬物沒落的開始，與佛家講的末法時期相吻合。
我始終認為易卦的推演是另一種形式的數學，是科學的一個支派，但是易卦算法總被正統學者和世俗觀念列入迷信範疇。主要是西方創造的數學與科學相結合，獲得了最純粹的基礎科學和科學工具的地位，但是其指導思想是適用於低層空間的哲學理念。而易卦的推演，其背後指導的哲學思想屬於更高層空間，比愛因斯坦相對論更難被人理解和接受。究其原因，只能是被西方科學思想蒙蔽的現代人類的智慧普遍太低。
第十三節 張載
北宋著名理學家、關學領袖張載（1020-1077年），人稱橫渠先生，認為生在世上，就要尊順天意，立天、立地、立人，做到誠意、正心、格物、致知、明理、修身、齊家，治國平天下，努力達到聖賢境界。關學的主旨集中的體現在被當代哲學家馮友蘭概括的橫渠四句中：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。
張載繼承和發展古代「太虛」的範疇，並對它加以改造和揚棄，用來表示物質存在的基本形式和物質運動基本狀態，提出了「太虛即氣」、「氣為本體」、「氣化萬物」的宇宙觀，同時論證了氣無生滅的物質永恆論。他認為，一切萬物都是由氣化而來的，形態萬千的萬物，都是氣的不同表現形態。他在著作《正蒙》中說：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」張載認為氣聚成形，氣散為虛。
他分析，不論聚為有象的「有」，還是散為無形的「無」，究其實質，都是有，不是「無」。所說「太虛即氣，則無無。」因為物質的氣作為宇宙本體，只有存在形式的不同變化，不是物質本身的消滅，氣是永恆存在的。
從邏輯分析上看，一切唯心，心外無物，並沒有一個叫做氣的東西。就像科學裡場的概念，並沒有什麼樣的物質叫做場。氣的概念的使用，為說明世界提供了一個方便的理論工具，只要使用方便就可以，並不一定非得要視氣為物質不可。但張載沒能說明令氣聚散背後的力量是什麼，理論環節明顯缺失。原子也好，場也好，氣也好，都是人類為方便說明世界而建立的概念範疇，其背後的決定力量必須而且只可能是心性。
第十四節 二程
程顥、程頤兩兄弟，史稱二程。弟弟程頤創立了自己的學派，由朱熹集大成，史稱程朱學派或理學。哥哥程顥創立了另一個學派，由陸象山和王守仁完成，史稱陸王學派或心學。由朱熹和陸象山開始的學術爭論，直到今天也仍然進行著。這是哲學的根本問題，即：自然中的規律是否是人頭腦中的臆造，或宇宙的心的創作？這是柏拉圖學派的實在論和康德學派的觀念論歷來爭論的中心問題，也是形上學的中心問題。一切唯心，心物一體，人類思想中的也便是自然界中的。邏輯是生命思想演變的規律，心法外現於物法，也即是自然界的規律。由於執著心的異化變成非我，執著心的不能控制，決定了世界規律的客觀性。物質世界對人的障礙，和執著心對人的障礙是同一本質。
程顥（1032-1085年）主張萬物一體，賦予仁新的涵義。說「仁者，渾然與物同體。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。」程顥贊成孟子的「惻隱之心」、「不忍人之心」說。認為人們的「不忍人之心」往往被私心或欲望所蔽，使人丟失了原有的萬物一體的意識。他對仁字的新解釋，與同體大悲的倫理源頭若合一契。從他的一首詩作裡，我們能看到他的心境：
閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅。
萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。
道通天地有形外，思入風雲變態中。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。
程頤（1033-1108年）認為，只有氣聚成形還不夠，還必須有理成就萬物。但他認為理是外在的，即便虛無一物，萬物的理也都在那，而且人對理既不能增一分，也不能減一分。和哥哥相比，程頤的思想漏洞太多。一切都是心形成的，離開了心沒有物，也不可能有理。如果說理不依人而存在，那它是誰創造的？理是人對規律性認識的總結，完全是觀念中的產物，隨生命意識發展而發展，理絕不可能離開心性而單獨存在。
第十五節 朱熹
朱熹（1130-1200年）學問淵博，勤於寫作，給世人留下大量著作，僅語錄就有140卷之多。朱熹首次將《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》編訂到一起，作《四書集注》，發掘和推廣儒家中表達性與天道最重要的篇章。他認為這是他一生中最重要的著作，據說直到臨去世的前一天還在修改這部註疏。公元1313年，元仁宗發布詔令，以「四書」為開科取仕的標準，並以朱熹所作《四書集注》為解釋「四書」的依據，明、清兩朝沿襲元制，遂使朱熹思想影響中國社會700年。
他繼承了程頤關於「理」的理論，又探討了理與氣之關係，解釋了氣因理而凝聚，故有萬物之形，填補了張載氣說的理論漏洞。朱熹認為萬物之理俱備於我，通過修養工夫「豁然貫通」，「而吾心之全體大用無不明矣。」（大學章句補格物傳）從中可以看出，朱熹所謂的理即是我們自性中自有的智慧。
他使用太極一詞，代表最高、最極致的理，並創造性的以「月印萬川」做類比，認為宇宙有一太極，萬物亦各有一太極，提出了尚在朦朧中的全息理論。他說，太極不僅是宇宙萬有之理，同時還內在於每類事物的每個個體之中。每個事物繼承了它這類事物的理，在這個個別的理之中，又有太極整體之理。朱熹說：「在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。」（語類）
朱熹說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」（答黃道夫書）可是他始終還是不能說清楚理為什麼憑空出現在那裡，對理的缺少意志和設計，沒有能動的創造力，是怎樣駕馭氣而成形，不能給予合乎邏輯的說明。也正因為這個巨大的理論缺陷，心學才與其抗衡頡頏。但同樣的，心學也有其不徹底的地方，遂使他們的理論學說流行一段時間之後，終究被推進了歷史的塵封中。
第十六節 陸九淵
陸王學派，或稱心學，肇始於程顥，經陸象山和王守仁而完成。
陸九淵（1139-1193年）歷任靖安縣主簿、台州崇道觀主管、荊門軍知軍等職，官位卑微。據說陸九淵和王守仁都經歷了頓悟而確信他們的思想乃是真理。陸九淵說：「宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事」。他認為人們的心和理都是天賦的，永恆不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。學習的目的就在於窮此理，盡此心。「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」是陸九淵的名言，言簡意賅地道出了他的理論核心。他一生傳道授業，教授學生多達數千人。
他認為心即理是永恆不變的：「千萬世之前，有聖人出焉，同此心、同此理也；千萬世之後，有聖人出焉，同此心、同此理也。」《圓覺經》結束時佛說：「善男子，是經百千萬億恆河沙諸佛所說，三世如來之所守護，十方菩薩之所皈依。」真理是不變的，誰悟都是此理，誰講都是此理，只是不同人講語言表達方式不同罷了。
陸九淵與朱熹同時，常和朱熹在學術上相互辯難。朱熹認為現實包含兩個世界，一個是抽象的，另一個是具體的；而在陸九淵看來，現實只包含心的世界。他們最著名的一次論辯是在淳熙二年（1175年6月），陸九淵與朱熹在江西上饒的鵝湖寺會晤，研討治學方法與態度。朱熹主張通過博覽群書和對外物的觀察來啟發內心的知識；陸九淵則認為應「先發明人之本心然後使之博覽」，所謂「心即是理」，毋須在讀書窮理方面過多地費功夫。陸指責朱「支離」，朱譏諷陸「禪學」，兩派學術見解爭執不下。這就是史學家所說的「鵝湖之會」、「鵝湖大辯論」。
古人求真理，明心性，有倡導者，有追隨者，盛況絕後，當今社會，很難再見到這種景象了。
第十七節 王守仁
王守仁（陽明先生，1472-1528年）不僅是一位傑出的哲學家，還是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追隨程朱理學，並決心依照朱熹的思想，從「格竹子之理」開始。為此，他七天七夜端坐在竹子前面，專心致志地求竹子之理，結果並無所悟，還把自己累病了。後來，由於朝廷政爭，被貶貴州，在山區落後原始的生活環境裡，有一晚上獲得頓悟，史稱「龍場悟道」。
由此可見，雖稱陸王心學，但此心學並非從陸九淵處學到，而是從自心處悟到。佛經浩如煙海，讀經也僅僅是給人啟發，真理還得從自心處悟。一切眾生皆有佛性，去掉執著心，明心見性，即見智慧。
王守仁賦予《大學》形上學意義，新解《大學》就是學做大人之學。他說：
大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦不莫然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。（大學問）
王守仁主張「致良知」，認為良知是來自於直覺的認識，當人從良知認識到一件事是對的，就應當真誠去做；當人的良知告訴人，某件事是錯的，他就應當真誠地不去做。這樣，就匡正了他的事務，同時延展了「良知」。他用這種方式詮釋了《大學》「致知在格物」。
王陽明的良知說與佛家的心性觀仍有差距，他的修身實踐也僅能局限於倫理道德自律，做不到修煉以達無病，後來因病而逝。他對佛學的批評，源於對佛法認識尚淺和對儒家道統的維護，這同朱熹一模一樣。
王陽明的心學對日本、韓國等影響廣泛，他的傳奇人生至今仍然受到許多人的仰慕。
第三章 佛教經典分析
參考佛經：《心經》、《金剛經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《六祖壇經》。
第一節 心經
《心經》是佛經裡最短的一篇，字少意深，是佛法總要，被廣泛傳誦和抄寫，在一些修煉不深的人以表敬意，以祈福消災。
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空，度一切苦厄。
舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。（心經全文）
《心經》迄今未見有分段，我為了敘述方便，臨時做了如上調整，敬請見諒。
第一段總領全文，說觀自在菩薩修行悟道，發現清空了五蘊，一切痛苦就都不存在了。佛法常說的空是執著心空，並非物質空。關於五蘊佛教裡有解釋，我持六祖惠能觀點，「諸佛妙理，非關文字」，我只要得其意，不希望過多糾纏文字。五蘊用我的概念範疇表達就是指執著心。苦並不是一個什麼具體東西，苦只是人的一種感覺，如果你不認為這是苦，那它就不是苦。感覺生於心上，如果清除了生成苦感的執著心，則苦也就沒了。當然，修煉不僅要去掉生成苦的執著心，也要去掉生成樂的執著心。對於自性來說，任何執著都要清空。
第二段是對舍利子講的佛法的核心要義：由於物質是心生成的，執著心去掉，物質就消失，所以空與色（色指物質）相互轉化，空與色沒有區別。隨著不斷去掉執著心，一切都將不存在，包括人對五感的執著：視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，還有意識中的概念範疇。當這一切都沒有，所謂的無明、老、死也就不存在了，包括偉大的佛法也不存在了。佛法理論是講給人的，用於人的解脫的，生命層次回歸到高位，那些理論文字都沒必要了。所以，修證不是從外界得到什麼，而是清除執著，恢復自性本有的智慧和福德。因為無須向外追求，所以心中沒有牽掛；因為沒有牽掛，所以心中沒有擔心和畏懼。過去、現在、未來的佛都是這樣修成的。
至此，單從佛理上講，我認為《心經》已經結束了。
第三段是對佛法的讚美，第四段是咒語。
第二節 金剛經
《金剛經》同意重複的地方很多，反覆申說同一個道理。
1.不執著
例如：「佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若溼生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
此意經中反覆申明，無論做了多少度化人的事，都不能自以為功，不可執著於自己的付出，此是第一意。第二意是：眾生能得度，只是他自性覺悟，原不關別人事。
關於不著我相、人相、眾生相、壽者相，《圓覺經》中有專章論述。
2.此福勝彼福
例如：「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說。」
此意經中同樣以不同句式反覆申明。我理解是這樣的：德有兩種，一種是橫向的，做善事積的德，即經中所說的布施；第二種是縱向的，是層次提高所獲的福德。第二種福勝第一種福，這即是經中說的「其福勝彼」。
3.一個重要比喻
「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」
一切都不能執著，連執著真法的語言文字形態都是錯的，何況還執著假法！
4.法無定法
「須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。」
由於真法是超出語言文字的，而給人類講法，只能使用語言文字，所以講出來的法只可得其意，不可執著於表面的概念範疇，一著相就錯。況且為說明其「意」，可以採取多種表達方式，使用不同的語境系統，但以明白得「意」為目的，就像六祖慧能說「諸佛妙理，非關文字」。所以並無一個固定的法，這是法無定法的本義。
5.於法無所得
「佛告須菩提：於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？」
「世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。」
修行成功是自性覺悟，一切在自性中，師尊只是啟發你，並未從師尊那裡得到一分一毫。此種認識極為重要：不需執著他人！不受他人蠱惑，不為他人要挾。
6.菩薩不受福德
「須菩提白佛言：『世尊！云何菩薩不受福德？』『須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」
菩薩與人不在一個層次。菩薩度人，並不是人以為的積德，人對菩薩回報，於菩薩沒有任何用處，菩薩也並非貪圖你回報而度你，所以說「菩薩不受福德」。
7.關於如來的解釋
「須菩提！若有人言：如來若來若去、若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
如來不是佛的名字，如來是境界的稱謂。如來即是自性的本初狀態，無來無去，沒有大小，本來在那。
8.不要執著名詞概念
例如：「佛說：微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有，則是一合相。如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。」
「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。」
一個名詞這樣叫，那樣叫，並不重要，明其意即可。
9.四句偈
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
修煉就要自修心性，離此，都是有為法，有為法怎麼修也修不成。
第三節 圓覺經
《圓覺經》對生命的產生、世界的形成和修煉諸問題進行了簡潔但完整、系統的闡述，語言扼要、精當，譯文準確，遣詞用字含蘊深刻，而且經文篇幅還不太長，是系統學習佛法知識的重要典籍。
《圓覺經》記錄了佛回答12位大菩薩的講法，所以經文分為12個部分。這12位大菩薩按出場順序依次是：文殊師利菩薩、普賢菩薩、普眼菩薩、金剛藏菩薩、彌勒菩薩、清淨慧菩薩、威德自在菩薩、辯音菩薩、淨諸業障菩薩、普覺菩薩、圓覺菩薩和賢善首菩薩。
1.回答文殊師利菩薩提問
在回答文殊師利菩薩的提問時佛說：人的錯誤就在於「空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實華生處。由此妄有輪轉生死，故名無明。」「知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。」所以修煉很簡單，就是「永斷無明，方成佛道。」「一切諸如來，皆以智慧覺。」
這是《圓覺經》的第一部分，通過簡單明了的邏輯陳述，從認識論角度分析生命從高處掉落下來的原因：就是認識錯誤，把自心幻化的不實在當作真實，此為第一重執著。然後跟隨此不真實「輪轉生死」，此為第二重執著。然後又對這一現象茫昧無知，繼續做出錯誤判斷，此為第三重執著。以上種種錯誤判斷，即是無明。
佛法從純理論上講，修煉是很簡單的，並無什麼秘法可言，只要正確認識，斷除無明，就可以恢復本性。最後佛說，一切諸如來，都是依靠智慧覺悟的。當初釋迦牟尼佛傳法度人的時候，有個別根基很好的弟子，聽完佛講法，立刻就能證到很高層次，就說明了這個問題。運用智慧，透過迷霧看本質，明白了就不執著了，去掉層層執著，必然回歸本性。所以，無論是生命的墮落還是回歸，都是心法，都是心之神通功能的運用。
2.回答普賢菩薩提問
在《圓覺經》第一部分，佛已經說了，修煉沒有方法，只是正確認識問題。但是在第二部分，普賢菩薩擔心眾生理解不了這麼深刻的涵義，還是代表眾生問佛，有什麼具體操作方法。無上大道本沒有方法，越是複雜的方法越是給小根基人用的。
在回答普賢菩薩提問時佛說：「一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠為幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻。」我理解本段的意思是，對一切都不應該執著。但過去的執著累積很多，我們要一件一件除去。因為人到了今天這步，執著心都很多，這也是每個人具有不同性格的原因。要全部去掉這些執著，需要很長時間。如果有的人執著不肯放，那麼去的時間會更長。但不管怎麼說，只要肯下工夫，早晚會去盡。其實每去掉一些，人就會開悟一點，「幻」就會少一些，直到最後全部除盡。
發現執著後，我們要起一心滅執著，執著滅，此心也消。「譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是。」如果執著已滅，起的這個心還不撤除，那麼它就是新的執著，那就得不償失。《金剛經》說：「知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」起的那個心是用來去執著的，執著滅掉，起的這個心就像渡河的筏，過了河就沒用了，還當作寶貝攜帶在身上就是傻瓜。
「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。」去執著心沒有方法，唯在一心運用。一念即消，不需要時間，但這僅限於單個執著。如果業力很大，執著心很多，那就要消很久。以幻除幻，是佛給出的具體修煉方法。翻譯過來，用我的語言講，就是去掉執著心。
在該部分最後的偈裡，佛講了世界的生成：「一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立。猶如虛空華，依空而有相。」這雖然是一個錯誤的過程，錯誤的心也是從圓覺心(自性)建立的。然後又講了通過修煉逆向的破除執著的過程：「空華若復滅，虛空本不動。幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。」無論是錯誤的下行的路線，還是正確的上行的路線，都是自性的作用。前者是自性的錯誤，後者是自性的覺悟。但不論怎麼樣，自性一直都在那，從來沒有變過。
3.回答普眼菩薩提問
回答普眼菩薩提問是《圓覺經》的第三部分。
佛說：「當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。」幻垢一詞比喻得非常貼切，是執著心和業力的另一種解釋。如果說心是一個盛器，那麼執著心就是心靈的汙垢，修煉便是清除心靈汙垢。房子亂了需要打掃，心靈積攢的東西多了不也得清理嗎？為什麼人會得心臟病呢？就是心裡積壓的東西太多了。自性被執著心蒙蔽，喪失了真我，隨執著心而擾攘不安、勞碌煩惱、輪轉生死，仿佛樹欲靜而風不止。如果滅盡執著，那麼我們的心靈就會重歸清淨。注意是乾淨的淨字，而不是安靜的靜字。修煉不是求靜，而是自淨其心。
佛說：「是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。」自性看到了執著心，自性與執著心即為「對」。其實執著心是自性的錯誤認識，本質是一元的，但是執著心產生後，就分裂成二元對立了。消滅執著，即是「垢盡對除」。執著沒了，自性是空的，所以感覺自己也沒了，這就是「即無對垢及說名者」。
佛說：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨。……一切實相性清淨故，一身清淨。一身清淨故，多身清淨。多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子，一世界清淨故，多世界清淨。多世界清淨故，如是乃至盡於虛空，圓裹三世，一切平等清淨不動。」從一身清淨到多身清淨，意即修煉能影響到別人，使周邊的人受益。然後達到一世界清淨，再繼續擴大到多世界清淨，等等。
這使我們想起了《大學》裡的「修身、齊家、治國、平天下」，從修身開始，能量場不斷擴大，一路惠及更廣闊的範圍。由此可見，不管在哪個領域，如果研究到了極致，認識都是一樣的。天下的真理都是相通的，就好比金字塔，在塔底，各領域、各學科差別非常大，可是到了頂點，都匯聚到了塔尖，都是一樣的，那就是徹底的一元論，不二法門。研究不同的學科和不同的聖賢的說法，可以相互佐證，為我們的認識和判斷提供依據。
但佛說的，要比儒家所講的範圍更加廣大。所以佛家並不像我們許多人理解的那樣，他不是出世，他是在更大的範圍上入世，遠遠超出了一般人所能理解的境界。儒家內聖外王、濟世為民、以天下為己任的道德情懷，在佛的眼裡也只不過是小兒科。
在本部分最後，佛繼續開示眾生。
佛說：「善男子，覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫；不厭生死，不愛涅槃；不敬持戒，不憎毀禁；不重久習，不輕初學。何以故，一切覺故。譬如眼光曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故，光體無二，無憎愛故。」
修到沒有執著心的境界時，那個聖者的心性是什麼狀態呢？他不再執著於「法」了，內心已空，無所謂法不法了。有的修行者厭棄人間的汙濁，不喜歡世俗的生活，嚮往上界的神仙的世界，追求成聖的涅槃，仿佛如屈原的「吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬於江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？」這種憤世嫉俗，其實包括了對自身處境強烈不滿和對個人理想追求強烈欲望兩種執著，帶著這兩種執著，永遠修不上去。
真的把這些執著滅盡了，他並不會因討厭人間而日思夜想逃離於此，也不會夢寐以求追逐彼岸，因為彼岸已經在他心裡。對於一個臻至悟境的人，他無處不在彼岸之中。他看人，也不會覺得孰是孰非、誰優誰劣，沒有了好惡分別。人的情感可以歸結為兩大類：一類是愛，一類是憎。人類說的愛憎分明，恰恰是兩大執著。覺悟了的聖者，沒有喜好和憎惡，他平等慈悲地對待一切。如果做不到這一點，說明他的修煉還有很多問題。
佛說：「善男子，此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恆河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。」
當修習此心得成就後，回歸了自性的境界，所有這個層次的生命都融入了宇宙的大一。在他們眼中，即便佛的世界也是「亂起亂滅」。因為只要離開自性，任何世界不管時間多麼漫長，都有生滅的變化，唯有佛性是「寂滅無二」，無彼此，無對立。佛的威儀萬千，只是展露給人看的，是他示給人的一面。佛的大空，合於眾生的大有，才有宇宙的同體大悲，否則以佛的執著全滅，必是一切盡寂，無形無相。不管眾生輪迴如何千迴百轉，自性始終在那如如不動，並無時間。所以一旦修煉覺悟，便如大夢初醒，那浩浩過往、漫漫長夜、無禁遭際苦難，轉眼化作雲煙，仿佛從來都不曾存在過。
4.回答彌勒菩薩提問
在《圓覺經》第五部分，佛回答彌勒菩薩提問，詳細解說生命輪迴的根本問題。
佛說：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪慾，故有輪迴。若諸世界一切種性，卵生、胎生、溼生、化生，皆因淫慾而正性命，當知輪迴，愛為根本，由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本，愛欲為因，愛命為果。由於欲境，起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄餓鬼。知欲可厭，愛厭業道，舍惡樂善，復現天人。又知諸愛可厭惡故，棄愛樂舍，還滋愛本，便現有為增上善果，皆輪迴故，不成聖道。是故眾生欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪慾，及除愛渴。」
一切生命都是「因淫慾而正性命」。我們看動物世界，動物的生存活動主要有兩件事：一件事是找食物，另一件事是交配、繁衍後代。人比動物高級許多，有智慧，有精神追求，但仍然免不了「食色」之欲。男女性成熟後會相互思慕，不自覺地追求男歡女愛，最終男大當婚、女大當嫁，男女結合後產下後代。
為什麼無論男女，生來即有對異性的渴望和想要親近的衝動與行為呢？因為在過去世中形成了這樣的執著心。這樣的執著心埋藏在生命深處，到了一定時候就會自動起用，像電腦程式一樣自動運行，執行當初設定的功能。這樣的執著心，我也叫它思維程序。我們仔細體察自己，在心靈深處，這種不自覺運行的思維程序非常多，如果自性不清醒，就會被它們操縱和主宰。
在人死亡的時候，人極度虛弱無助、充滿恐懼，此時性的欲望變得更加強烈，非常希望得到滿足，以安慰顫慄的靈魂。此時遊魂飄蕩，為緣分所招引，見一對男女做愛，便恍惚參與其中，於是一下子就入胎了。愛慕那女子，他就生成男孩；喜歡那男子，她就生成女孩。那對男女就是他（她）下一世的父母。有了投胎經歷後，下一世這個生命會更加執著性慾及性器官。
由於渴慕的動機，便有了想佔有的行為，可是卻蒙著愛的名義，仿佛善良與正義，其實都是為了滿足那不可遏制的執著，於是人類的兩大情緒愛和恨由此誕生。順從和滿足他，他就歡喜，認為你好，願意與你相親相愛，極盡善良的舉動，將來更增生活的和美與善報。違逆或阻撓他，便生嗔恨，為滿足私慾，不惜採取極端行動，乃至殺生害命，做出造業行為，為將來招致惡報種下禍根。
一部分有智慧的人，通過觀察生命表現及遭際，認識到做惡造業，害人害己，發願與人為善，廣結善緣，以積陰德。但是佛說，這並不是修煉行為，只是「增上善果」，可以給未來帶來福報，但不能避免輪迴，更不可能修證成聖。要想不入輪迴，唯有斷掉貪慾，除去對愛的渴求。
修煉要去掉飲食、情慾、愛與恨以及其他一切執著。
5.回答清淨慧菩薩提問
《圓覺經》第六部分，佛回答清淨慧菩薩提問時說：
「即知此生，性自勞慮。」
每個人都可以做一下這樣的體驗：讓自己安靜下來，或坐或立，雙目輕閉，待著不動。你會發現，你的心沉不下來，仿佛懸在半空中；腦子裡雜念層出不窮，不受控制；感覺到內心煩躁，仿佛如江海波濤搖蕩，又好像燒開的水咕嘟咕嘟地翻滾。過一忽兒就會情不自禁地想做這個事、那個事，不自覺地逃離這種狀態。
人非有品不能閒。能夠清淨，無思無欲，少動多靜，若不是根基好，那就得要下大功夫修煉才行。所有的這些內心擾動、煩躁不安都是執著。執著暴露出來，要不消滅，要不順從。常人選擇了順從，因為順從和滿足執著，能感到暫時的舒服和快樂，所以人就在內心執著的驅動下，不停的勞碌奔波，即便是無工作沒事情的時候，也會看電視、吃零食、閒聊天、胡思亂想、收拾屋子、做做手工等等，以寄託閒情難忍。
越是高層次的人越清淨少為，但是他能力高、福德大；越是低層次的人越躁動不安，多言、多事、多心，能力差、福德小。天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。渴求富貴、追逐名利，是一個大執著。以此為人生目標，所謂「為五鬥米折腰」，一生不可避免地陷溺在勞碌奔波中，為人驅遣，不得自由，自性不能休息。
佛說：「善男子，一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅槃；智慧愚痴，通為般若；菩薩外道所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。眾生國土，同一法性，地獄天宮，皆為淨土，有性無性，齊成佛道，一切煩惱，畢竟解脫。」
修煉就是去執著，去執著首先要找到目標。障礙是生命的障礙，心理障礙、思想障礙都是障礙，由於這些障礙的存在，使人思想行為不敢越雷池一步，固步自封；或是生病，或是有這樣那樣的缺點與不足，妨礙著自性功能的自由發揮， 這是障礙的壞處。但是辯證法無處不在，壞事能變好事。發現了障礙，就等於找到了目標，立即去掉它，那麼在這一件事情上，你就獲得了一分覺悟。不斷地消滅障礙，就是不斷地清除業力，向最後的覺悟逐漸靠近。這就是「一切障礙，即究竟覺」，同「煩惱即菩提」是一樣的意思、一樣的功用。
從「得念失念」往後，表達的是徹底一元論思想。眾生平等，說的是自性層面的平等，佛的自性與眾生的自性元無分別。自性一念正，則行事正；自性一念錯，則行事錯。無論對與錯，都是自性的行為。品德高尚，彬彬有禮，與人為善，造福世界，是自性的行為；違法亂紀，欺男霸女，殺人放火，無惡不做，也是自性的行為。上界的清淨、高貴與美好，是自性創造的；鬼域、地獄的陰森恐怖也是自性創造的。一切行為不論高低，不論結果好壞，都是自性起著主導作用。禪宗發展後期，一些和尚在這個問題上陷入迷茫，有的和尚甚至認為嫖妓淫慾也是修行，在佛法修煉的道路上走向錯誤的極端。
6.回答淨諸業障菩薩提問
在《圓覺經》的第九部分，佛回答淨諸業障菩薩提問時講解了「四相」問題。我們知道，這個問題在《金剛經》中也曾出現過。所謂四相，就是我相、人相、眾生相、壽命相。
前三相，我相、人相、眾生相是同類問題，即是我、你、他三個稱謂的範疇。這種概念意識的明晰，使生命個體從混沌中分化出來，生命個體第一次以獨立的意識體的形式區別於其他生命。第四個「壽命相」，在《金剛經》中寫作「壽者相」，是譯法不同，我理解是對生命，即活著的執著。因為自性原無生死，沒有所謂的活著與死亡，當生命由於誤解，執著於活著的狀態，創造了活的概念。至於死亡的概念，那要到很久遠的以後，由於相應的事態發生，才會從意識中總結出來。概念的對立，是意識給予的規定，所以在意識世界，它們一直對立著。這種矛盾先天地解不開，所以就有了所謂的悖論，以及邏輯矛盾。
四相中最本質、最能動的一相是「我相」，即是自我、自私的執著，這是生命一切執著的根，其他所有在以後漫長時光中產生的執著都附著在它上面。自私是生命之所以成為個體生命的內因，不斷地破除私心和自我維護就是修煉。但是我相併不是一個執著，它是這一類執著中的不斷累積無數次的執著，所以去我的執著充滿困難與艱難，需要較長時間篤志砥礪，方能有成。
佛說：「若知我空，無毀我者。」常人愛聽好話，厭聽壞話。好話壞話，依他執著而定。若無執著，話本身並無好壞。有時可能因為別人無心的一個詞而生氣，又可能會因為別人的一句話而懷恨在心。無論說者是有心還是無意，都因為刺激到他執著的痛點，致使他暴發強烈反彈。如果沒有這樣的執著，他不會做出任何反應，仿佛拳打空中，並未受力。
我相併不僅僅是那最初的執著，實際上包括了所有的執著的整體，構成了「我」這個實實在在、情感豐富、性格特立獨行的個體的人，我就是這些執著的集合體。每去掉一個執著，我都在發生著變化，所以我是不實在的，只不過是執著心構造的假象。若真能把我空掉，意味著所有執著都消失了，你將合於宇宙，與眾生同體大悲。
7.回答普覺菩薩提問
在《圓覺經》第十部分，佛回答普覺菩薩提問時著重講了修煉要避免的四種錯誤：作、任、止、滅。
一者作病。何謂作？我們在平地上建造房屋，經過艱苦勞作，把鋼筋、水泥、各種建材組合起來，再裝上水電等附加設施，構造出能住人、可實用的房屋，此為作。而在我們的意識界，所謂的作就是以執著心為材料，不斷地編織境界，製造業力，謂之作。修煉不是作，是逆而行之的拆，把房屋拆掉，使之重新復原到之前平地的樣子；把執著心去掉，恢復到自性本空的狀態。那麼，如再使用作來修煉，顯然是極其錯誤的。有一些人沒有深刻認明修煉的本質，故弄秘法，以心造作，則越努力越錯誤。錯誤的修煉方法是戕害自己，還不如像常人一樣只管快樂地生活。
二者任病。有人誤解道家的無為而無不為，以為什麼都不需要做了，完全任其自然，認為這就是無上的修煉大法。錯！每個人都有著非常多的執著心，如果完全任其自然，就等於任由執著心自由發展，這與正確的修煉方法南轅北轍。修煉不能無為，修煉同樣需要有為，但不是在社會上的有所作為，而是在心靈意識界採取措施。執著心是要去的，不去不滅。不去，它就永遠在那，一時休眠，不等於沒有。如果什麼都不做，相當於沒修煉。
三者止病。《王陽明傳》（胡越著）裡有個故事：陽明三十二歲時到杭州西湖養病，時常往來南屏、虎跑等名剎，見一和尚，坐關三年，口不說話，眼不觀看。陽明喝醒他，問道：「你有家嗎？」和尚說：「家裡老母還在。」陽明又問：「你還起念想到老母嗎？」和尚說：「不能不起念。」陽明便將自悟的親愛原是人類本性的話向和尚開導一番，那和尚聽從勸導，放棄閉關，出山去了。和尚坐關三年，並沒有去掉對親情的執著。這種閉關方法不是有效的修煉方法，只不過是將自己暫時封閉，連同執著心也一道封閉起來，待到出關後，那個執著心也同樣從冰封中活轉過來。別說坐了三年，再坐一百年也什麼用都不當。這就是止病。
四者滅病。佛法講空，是要把執著心清空，並不是說什麼都沒有、世界寂滅。倘若什麼都沒有，沒有眾生，沒有宇宙，沒有佛性，那我們修煉幹什麼？！修煉還有什麼實際意義？！此四病，前三者是操作方法問題，而第四條是認識論問題。修煉，依倨自己的意願，要在一些節點上回向眾生。佛修到大空，也要回向宇宙，關懷、教導、濟度三界內的無量無邊眾生。佛之大空，合併眾生的大有，才能成就全宇宙至高無上的同體大悲。
第四節 楞嚴經
《楞嚴經》是一部大經，文字很長，全面闡述佛理，內容包羅萬象。整部佛經圍繞阿難提問，為阿難和其他僧眾講法。阿難，釋迦牟尼佛堂弟，跟隨佛陀出家，在佛陀五十五歲時做佛陀的貼身侍者二十五年。佛經記載，阿難許多世中多聞於佛法，被稱為「多聞第一」。在《楞嚴經》開頭，阿難雖然於佛法知識博聞強記，但實修推進緩慢，證悟層次不高，「未全道力」，在外出化緣的時候遭遇摩登伽女幻術，被「攝入淫席」，「將毀戒體」。佛勅文殊師利菩薩前去，救出阿難。佛批評了阿難多聞不能代替實修，過分追求佛學知識於提升層次實無幫助。
佛法不是人間的技能，不是用來記取和炫耀的世俗學問。佛法是人類知識精華中認識論、方法論、實踐論統一最徹底的學問，必須理論用於實踐，才能見證佛法的偉大。如果佛法不用於實修，佛法就將失去意義。有許多學者把佛法當做學問來研究，考證相關的歷史傳承、人物生平及有關的世俗瑣事，把這些稱為佛學。他們關於佛學的知識可謂豐富，但於實修幾無涉獵。因為學者缺乏修煉的體驗，不能獲得深層的證悟，他們的學術成就只能局限於佛經表面文字的研究，絕不可能深明文字背後深刻的內涵。這樣的學者寫出來的書籍對佛法修煉沒有幫助，甚至會產生誤導，貽害眾生。
1.對波斯匿王的開示
波斯匿王向佛請教，說按照外道的講法，死後一切斷滅；自己日漸衰老，終有一死。佛向他解釋了自性的存在，說明自性不生不滅的事實。
我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時見恆河水？
王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。
佛言：大王，如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？
王言：如三歲時，宛然無異。乃至於今，年六十二，亦無有異。
佛言：汝今自傷發白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄否？
王言：否也，世尊。
佛言：大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅？（楞嚴經節選）
佛循循善誘，引導波斯匿王明白，現在觀河之見與兒童時觀河之見一般無二，那個「見精」就是不生不滅的佛性。我們仔細檢查自己，能思的、能動的力量來自何處？這種力量並非來自物質結構的大腦和被食物滋養的肉身，他只是借用了大腦，驅動了肉體。這種力量無形無相，不可思議，找不到具體方位和空間，但是他真實存在，是生命的根本動力和最終的依靠，這種力量便是我們稱之為的自性或佛性。佛分析說，有變化的才有生滅，無變化的元無生滅，自性從來沒有變化，常駐不動，所以他不可能有生滅的屬性。
那麼怎樣理解生命的死亡呢？生命之死只是個假相，它通過死亡變換生命形態，以另一種方式在其他空間繼續存在，這前後不變的聯繫和承載的基礎就是自性。生命既是永恆的，又是分階段生死的。永恆不變的是佛性，不停在苦海中輪迴的是執著心構造的假我。滅盡執著，返回佛性本身，生命就可以超脫輪迴，常駐真如境界。
2.世界是心性中物
佛說：「諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。……不知色身，外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。」
當我們聽陸九淵說「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」時，我們覺得這只是一種博大的道德情懷，是一種吞吐六極、含蘊八荒的氣魄；但是《楞嚴經》這段文字卻是說的一本正經，有板有眼：世界、宇宙確實都是心性中物。許多人聞此惶惑，不敢相信；也有一些魯莽的人直接指斥為迷信。
關於這個問題，想用三言兩語的邏輯討論，恐難讓人信服；事實上，本書全部內容都是在論證這件事情。當我們閱讀完這本書，我們就會逐漸接受這樣的觀念，因為許多聖人、先賢都做過類似表述，依據心物一體理論也能推證出這一結論，同時修煉實踐也會逐漸打開眾生的智慧，使原來狹隘的認識循序漸進地得到升華。《莊子》早就發出「小知不及大知，小年不及大年」的感嘆；井底之蛙的寓言，相信很多人還能歷歷在目。世界本來就是這樣奇妙，許多我們曾經認為不可能的事情，慢慢的我們都可以心悅誠服地接受。
在形而下的低處，世界呈現出紛繁複雜、無限多樣性；在形而上的高處，只有如如不動、不可思議的自性。我的自性、你的自性和佛的自性都是一個東西，整個宇宙都是眾生自性變化的產物，說到底一切都是幻化，所以一切都在我們心中。當然，對於不同層級的眾生，他們的生命體驗千差萬別；只有佛的層次才能徹底認識宇宙的真實，才能體會到宇宙同體大悲的本質。實際眾生也都是這樣，自性的真理一刻都未曾離開過，只是現在還沒有覺悟。
唯其同體，故認識論成立；唯其大悲，故倫理道德生焉。
3.關於四大皆空的分析（以地大為例）
佛教認為「四大」地、水、火、風是構成世界的四種基本元素。佛說四大皆由心生，並非自然而有，在經中依次對四種現象進行分析，得出「四大皆空」的結論。既然四大都是空的，那麼世界也必然是空的。現在我們只看關於地性的分析：
汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微色邊際相。七分所成，更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛，又鄰虛塵。析入空者，用幾色相，合成虛空。若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。（楞嚴經節選）
佛經很難翻譯。我非常佩服當初把古印度話翻譯成中文的先賢聖哲們，尤其是《楞嚴經》，文字翻譯典雅、優美、準確，若非兩邊語言都極嫻熟而且大智慧之人，實難做到。我現在解釋這段涵義覺得頗費躊躇，嘗試論之。
四大裡的地，概指所有的有形狀、有硬度的物質實體。以土塊為例，把它捏碎了，是很小的土粒。小土粒再碾碎了，就是塵埃了。塵埃用眼睛已經不好辨別，只能藉助顯微鏡。依據科學常識我們知道，再小的顆粒是分子，而分子又是由原子組成的。原子結構是電子圍繞原子核高速運轉，電子距原子核的距離從原子大小的比例上看極其巨大。若把原子放大到體育場那麼大，原子核不過只有棒球那麼大，而電子更小。就是說，原子內部絕大部分是空的。再往下，原子核是由質子和中子組成的。再往下，更小的物質顆粒還有中微子、夸克等，這些顆粒中間絕大部分又是空的。
用數學做譬喻：比方一個小顆粒是1，它的99%是空，那麼實有隻剩下0.01。然後這0.01中又有99%為空，那麼實有這次剩下0.0001。然後再往微觀下去，仍然是99%為空，實有這次剩下0.000001。依此類推，我們會發現，實體的數值無限小，幾乎為0，它的哲學意義就是物質根本不存在。
那麼，我們看到的實體究竟是什麼？是心靈幻化的假相。比如我們欣賞油畫，遠看畫面惟妙惟肖，栩栩如生；近看，卻只能看到油墨的顆粒，油畫消失了。又比如電子照片，在電腦上放大後，只剩下一個個像素小點，照片不見了。
有與無是相對的，取決於生命頻率和世界的頻率。同頻則順，異頻則逆。順則能見，異則不聞。如一條直線，從大處看確乎一條直線；若深入看其精微處，則發現它是無數個相互分隔的小點。又如，歐幾裡得幾何學認為，直線就是直線；而黎曼幾何學認為世界沒有直線，都是曲線。從更大範圍看是曲線，從更小範圍看是直線。可是對於低層空間的生命，這更小範圍卻是極其廣闊，也是一層宇宙。
其他三大也是如此，一切皆由心生。
萬物為空，實有是生命場與物質場相互作用某個波段的假象。
4.什麼是回向？
修成佛後要回向，那麼什麼是回向？我們看如下經文：
是善男子，滿足神通，成佛事已。純潔精真，遠諸留患，當度眾生，滅除度相。回無為心，向涅槃路，名救護一切眾生離眾生相回向。壞其可壞，遠離諸離，名不壞回向。本覺湛然，覺齊佛覺，名等一切佛回向。精真發明，地如佛地，名至一切處回向。世界如來互相涉入，得無掛礙，名無盡功德藏回向。於同佛地，地中各各生清淨因，依因發揮，取涅槃道，名隨順平等善根回向。真根既成，十方眾生，皆我本性，性圓成就，不失眾生。
修煉要滅盡執著，那麼什麼叫執著？人的一切皆可稱執著。在修煉的某些方面，內容有所指，使用執著概念比較方便，比如貪吃、好色、膽怯、追逐名利等。在修煉的另一些方面，內容無所指，即不可言說，但是它是生命場的紊亂、變形、躁動，就本質論，是波動。從廣義上講，這個波動也是執著。
從波形描述的角度看，自性無波，仿佛直線。如果真的所有執著都滅盡，波形成直線，生命就不存在了，還如何做佛？如何濟度眾生？所以，所謂滅盡執著只是我們現階段的提法。當修到一個節點，達到宇宙第一生命層次的時候，不可再繼續清除剩餘的「執著」了，這時要回過來救度眾生，開啟度人之路。可是度眾生又不能有度相，即不能有度眾生的執著，這一點在《金剛經》裡已經反覆強調過了。只有這樣，佛才稱得起宇宙第一生命，才能與眾生同體大悲。一個佛與不同層次眾生同體大悲的範圍，就是一個小宇宙。
5.感性與理性比例對生命的影響
一個人的感性與理性存在比例，不僅影響今生的生活質量和型態，也決定了來生的去向和生存環境。我們看如下經文：
一切世間，生死相續。生從順習，死從變流，臨命終時，未舍暖觸，一生善惡俱時頓現。死逆生順，二習相交，純想即飛，必生天上。若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。情少想多，輕舉非遠，即為飛仙、大力鬼王、飛行夜叉、地行羅剎，遊於四天，所去無礙。其中若有善願善心，護持我法，或護禁戒，隨持戒人；或護神咒，隨持咒者；或護禪定，保綏法忍；是等親住如來座下。情想均等，不飛不墜，生於人間，想明斯聰，情幽斯鈍。情多想少，流入橫生，重為毛群，輕為羽族。七情三想，沉下水輪，生於火際，受氣猛火，身為餓鬼，常被焚燒，水能害已，無食無飲，經百千劫。九情一想，下洞火輪，身入風火二交過地，輕生有間，重生無間二種地獄。純情即沉，入阿鼻獄。（楞嚴經節選）
經文所說的想，即我們所謂的理性，統指理智、智慧一類；經文所說的情，即我們所謂的感性，統指欲望、情、嗔怒一類。從本質上講，感性就是執著。本文從理性和感性比例多少，影響眾生死後去向，從另一個角度說明執著心多少決定了生命層次的高低。
「純想即飛，必生天上。」純想，即純理智，沒有情慾、情緒等感性的東西，也就是說執著心相當少，這樣的人在人間就是個聖人，死後必生天上。
「情少想多，輕舉非遠。」理性成分多，感性成分少，這樣的人在人間一定不同尋常，死後同樣往上走，只是升華得沒那麼高。
「情想均等，不飛不墜，生於人間。」理性和感性成分各佔一半，這樣的人在人間既有七情六慾，又能理性把控，死後還會轉回人中。佛曾說過，人轉人的比率，就如手上抓的一把土和大地上的土相比，已經非常難得了。
「情多想少，流入橫生。」感性成分多於理性成分，執著心太多了，死後轉生為畜生。
七情三想、九情一想及純情：執著越來越重，理性成分被封閉得越來越少，直至沒有，生命只能往更下走，處境愈來愈悽慘。
對於本文所述情況，我們可以從生活中找到證據。觀察社會的高層人士，比如政治家、學者、某領域的成功人士，他們大都是博聞強記、聰明睿智、遇事有主見、擅於自我控制的人。當然，他們畢竟不是聖者，不可避免地也會有這樣那樣的欲望和人性弱點。這一類人還有一個共同特點，普遍比較長壽。而那些社會底層人民，相對文化掌握少，不喜讀書，不愛思考，耽溺吃喝玩樂，沒有堅強的意志和明確的人生目標，遇事慌張，無主見，少定力。所以佛法修煉，涵蓋範圍極廣，不惟有益於來生，亦必有助於今世。照過去某些說法，惟有捨棄今生幸福、承受苦難厄運，方能換得來生福報，這是對佛法的偏見，是似是而非的低級見解。
（未完，待續）