作者簡介：成林，浙江師範大學馬克思主義學院副教授。金華 321004
內容提要：歷史進步思想是馬克思主義具有內在必然性的思想。西方自由主義學者對歷史進步思想的否定，實則是對歷史唯物主義的否定，從而也是對包括科學社會主義在內的全部馬克思主義理論體系的否定。因而，堅持馬克思主義歷史進步思想，必須回應西方自由主義政治哲學在歷史規律、歷史決定論和歷史目的論等三個基礎性命題上對馬克思主義的諸多指責，以澄清問題並維護馬克思主義的原則立場。馬克思主義認為歷史是有規律的，這種歷史規律本質上也就是歷史不斷進步的規律。這種規律是可以被我們在某種程度上加以把握和認知的。馬克思主義認為歷史進步是被歷史規律決定了的進步，馬克思主義歷史進步思想就是一種歷史決定論。但這種歷史決定論不是某種單一的或機械的決定論(無論唯經濟決定論抑或唯生產力決定論)，而是既考量必然性和客觀性、也考量偶然性和主觀能動性；既強調生產力和經濟基礎的決定性作用、也強調生產關係和上層建築的巨大反作用等的辯證決定論和系統決定論。馬克思主義歷史進步思想不是任何意義上的歷史目的論，儘管它確實也在「現實的人及其有目的的活動」這一語義上談論「歷史目的」。馬克思主義歷史進步思想認為，正是現實的人及其合乎規律性與目的性的歷史活動，最終才推動了歷史的進步。
關鍵詞：歷史進步思想；歷史規律；歷史決定論；歷史目的論
標題注釋：本文系國家社科基金項目「馬克思自由觀及其當代價值」(編號14XZX005)的最終成果。
歷史進步思想是馬克思主義的關鍵詞，馬克思主義內在地要求歷史進步。「進步是一種特殊的運動變化——前進性、上升性運動；即由簡單到複雜、由低級到高級的運動變化。」①以此觀之，馬克思主義話語中所論及的生產力水平的逐步發展，社會形態由低級向高級的依次更替，人的解放程度不斷提高，都是進步。但暴起於20世紀中期、影響及於當下的對歷史進步思想的批判大潮，特別是以波普爾、哈耶克和伯林等為代表的一批理論家及其廣為人知的一批著作，②極大地影響或改變了人們對馬克思主義的基本認知。「擊垮進步思想的謊言」之類的文章標題堂而皇之地出現在報紙上，③就好像人們對「進步思想本來就是謊言」早已達成了共識一樣。這與波普爾等人的思想在中國廣泛傳播但沒有遇到強有力的馬克思主義批判直接相關：「歷史的預言是一種江湖騙術。我不相信歷史規律，特別不相信進步的規律這類東西。」④波普爾的上述論斷，對缺少獨立的理論辨別能力的很多人造成了極大的困擾，對歷史唯物主義和科學社會主義造成了嚴重的危害。恰如豐子義所言：「自20世紀下半葉以來，……伴隨西方各種思潮的興起，歷史進步的觀念受到了前所未有的衝擊。在新的歷史條件下，如若繼續持守進步的觀念與價值，似乎有迂腐、過時之嫌，不是被看作對現存社會制度、秩序的維護，就是被看作對現代主義的偏執。歷史進步觀確實遇到了尖銳的挑戰。」⑤
一個顯著的思想邏輯是：如果否定歷史進步思想就可能導致對歷史唯物主義的否定，從而包括科學社會主義在內的全部馬克思主義理論體系可能都會失去支撐。特別值得注意的是，對歷史進步思想的否定決非單純的學術行為，其背後隱藏的詆毀中國特色社會主義制度之現實性與先進性的意識形態動機實則昭然若揭。因此，我們必須有力回應西方自由主義政治哲學對馬克思主義歷史進步思想的諸多責難，⑥必須旗幟鮮明地捍衛馬克思主義的歷史進步思想。本文擬從討論與歷史進步思想密切關聯的三個基礎性命題——歷史規律論、歷史決定論和歷史目的論入手，在馬克思主義歷史進步思想的論域中對這些問題展開統一的清理和批判，以更好地澄清和維護馬克思主義的原則立場。
一、歷史規律是關於歷史必然進步的規律
我們可以從多個不同的視角和出發點對歷史規律問題進行討論。在歷史進步思想的論域中，需要討論的不是歷史規律和自然規律的聯繫與區別、或者它如何發揮作用等這類次一級的問題，而是有沒有歷史規律、人們能否認知歷史規律等首要的問題。如果根本不存在歷史規律，或者雖有歷史規律，卻是人的理性不能認知的，就像波普爾試圖論證和一些西方自由主義政治哲學家竭力宣稱的那樣，進步就至多只有或然性，即可能進步，也可能停滯或者退步，那麼，歷史進步論必然失去根基。當然還有一種情況，即歷史規律雖然存在並且也可以被認知，但不是歷史唯物主義所揭示的那樣，而是某種關於歷史不斷倒退的規律，那麼就連或然性的進步也不存在，而只有必然的退步了。理所當然，歷史退步論的聲音即使有也很微弱，因為它既不符合事實，也不符合邏輯，更不符合願望。上述可見，歷史規律問題是有關歷史進步思想的合法性即它能否成立的首要問題。
馬克思主義認為，歷史發展有其內在的邏輯必然性，並且我們能夠方向性地把握這種必然性，從而使得對未來社會性質的預測成為可能。馬克思主義歷史進步思想建立在對歷史規律的承認和認知之上。馬克思主義所說的歷史進步，是被歷史規律決定了的進步。正因為認識到「歷史進程是受內在的一般規律支配的」，⑦認識到「手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會」⑧這種「鐵的必然性」，馬克思主義歷史進步思想才是關於「歷史必然進步」的科學論斷和基本信念，而不是「歷史可能進步也可能不進步」這種含糊其辭的論斷。無論社會發展的「三形態說」或「五形態說」，還是對資本主義必然滅亡並必然為共產主義所取代的論證，馬克思都沒有為任何意義上的「歷史倒退論」和「不可知論」預留空間。馬克思主義對歷史規律的強有力論證，主要體現在下述的表達中：
人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關係，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關係。這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關係或財產關係(這只是生產關係的法律用語)發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。⑨
馬克思的上述論斷後來被概括提煉為「生產力決定生產關係，經濟基礎決定上層建築，社會基本矛盾運動推動歷史不斷向前發展」的經典表達，即馬克思主義的歷史規律論。這種歷史規律論究其實質，就是關於歷史在大的時間尺度上不斷進步的規律，亦即「資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的」。⑩歷史規律論是歷史進步思想的基石。倘若沒有歷史規律，則歷史進步沒有保障，只能是「可能進步也可能不進步，甚至可能退步」這種歷史不可知論和歷史虛無主義，那麼資產階級的滅亡和無產階級的勝利就都是不確定的和隨機的，這顯然不符合馬克思主義歷史進步思想的本意。
一些西方自由主義者強烈反對馬克思主義的歷史規律說，指責馬克思主義總是追求「提出社會發展根本總趨勢假說，使人們能夠根據這些規律作出一些預言，從而能夠適應即將到來的變化」。(11)其意圖在於，指責馬克思主義好大喜功但不切實際，因為其實「並不存在進步的規律，一切都依賴於我們自身。」(12)波普爾證偽歷史規律的努力主要表現為三個觀點。其一，認為歷史命題「只是關於某個個別事件或一些這樣的事件的單稱命題。」(13)就是說，歷史事件是不可重複的，因此不能妄稱規律。其二，認為在社會歷史領域，「預測可影響被預測事件，……這種影響或者會引起被預測事件，或者會防止這種事件的發生。」(14)就是說，歷史事件原則上是不可客觀預測的，因此也不能稱為規律。顯而易見，波普爾的上述兩個觀點，都要求以自然規律的嚴格性衡量歷史規律的客觀性，如有不符，歷史規律即被證偽。對波普爾的上述兩個觀點，國內學界已經進行了富有成效的批判回應。例如，關於歷史事件的不可重複性問題，有學者指出，波普爾混淆了歷史事件和歷史規律這兩個不同的概念，認為從具體的歷史事件的不可重複性不能推出抽象的歷史規律是不存在的這一結論。無疑，自然規律也不等於自然事件，「沒有兩片絕對一樣的樹葉，自然事件也是不可重複的。」(15)這意味著，如果波普爾堅守自身的邏輯，他就必然宣布不存在自然規律。這顯然既是荒謬的，也暴露了波普爾論證邏輯的嚴重缺陷。再如，關於歷史事件不可被客觀預測問題，有學者綜述國內學界的觀點指出：「在社會歷史領域中，人們能夠根據有關預言採取相應的行動，……預言所引發的這種趨利避害的行為，不僅說明在社會歷史領域中人們可以根據某種規律做出預言，而且它本身就是預言起作用的表現。因此，對社會歷史過程的預言是完全可能的，只不過是它的實現方式較之對自然過程的預言有所不同罷了。」(16)這個辯護基本上是合理的。
其三，波普爾認為，「由於純粹的邏輯理由」，「我們今天不可能預先知道我們明天才會知道的事情」。(17)波普爾為此設計了一個三段論證明，以支持他「不相信歷史規律」的觀點：
1.「人類歷史的進程受人類知識增長的強烈影響。」這是說，所謂進步就是知識增長，或被知識增長所決定的那種正向改變。
2.「我們不可能用合理的或科學的方法來預測我們的科學知識的增長。」換句話說，明天會增長多少知識或哪些知識，今天不可能預先知道。「任何社會不可能科學地預測它自己未來的知識水平。」這個推論對波普爾來說十分重要：既然「未來的知識」不可能被預測，未來也就同樣不可能被預測，因為「未來」如何取決於「未來的知識」如何。任何人想要預測未來或歷史規律就必須徵用尚未可知的「未來的知識」，因而只能是邏輯上不合法的荒謬行為。這是波普爾對馬克思歷史規律思想的嚴重責難之一。
3.「所以，我們不能預測人類歷史的未來進程。」(18)
但上述這個讓波普爾頗為自負的證明存在一些問題。第一，馬克思主義所揭示的歷史規律不只是預測人類歷史的「未來進程」，它還是並首先是總結人類歷史的「過往歷程」，通過研究過去與現在達到對未來的認知。今天不可能知道明天才能知道的事情，但今天可以知道昨天已經發生的事情，這是波普爾自己也許可的：「只有當預測已成為追溯，這些嘗試才能得出結果。」(19)馬克思的歷史規律說首先是「追溯」，以追溯為基礎，然後才去「預測」。第二，「不能預測人類歷史的未來進程」只有就被「未來的知識」嚴格決定的技術細節而言才是正確的，而不是說就性質或方向而言我們也完全不能對未來有所預測。未來根源於過去和現在，而不是毫無來由、神秘地突然湧現的，不是無因之果，因此它總有可能在某種程度上被理性所把握。就是說，預測未來不僅是一種正當的強烈願望，是一切科學知識和學術思想所當有的基本功能和目的，而且邏輯上也決不是如波普爾所說的那樣絕無可能的。第三，歷史規律和「一切都依賴於我們自身」並不是衝突的，歷史規律就包括了甚至本來就是「我們自身」的規律，因為歷史不是外在於人的，人既是歷史的「劇中人」，也是歷史的「劇作者」，(20)歷史本來就是「我們自身」的歷史。
馬克思主義所談論的歷史規律究竟是何物、從何得來並如何證成?當馬克思主義使用「必然性」或「規律」這類詞彙來描述歷史發展的軌跡時，它的運思路線、推論邏輯及其結論是這樣的：
——歷史無非是無數個人的生存活動的展開過程。
——人的社會性使得人們組成各種形式和規模的共同體而不是以原子式個人展開他們的生存活動。
——不同時空的人只能在既有的物質條件、認知水平等先在規定的情形下展開他們的生存活動。
——這種生存活動既包括組織直接的生產性活動，即狹義的物的和人自身的生產，這種生產及其前提條件被抽象表達為生產力；也包括建立此種直接性的生產活動得以良好進行的社會關係，這種內含分工和分配的社會關係被抽象表達為生產關係。生產力是先在的和易於變動的，生產關係是後發性的和相對穩定的。
——由於生存和發展是人的普遍欲求以及知識積累的客觀性，任何時空的人群都傾向於並且能夠不斷改善既有的物質條件和提高既有的認知水平；即是說，生產力水準具有某種不斷自我提高的力量。
——由於生產力一往無前的先鋒性質，當它先前建立的生產關係因為固有的惰性開始遏阻其前進時，它會堅定地、頑固地、不達目的決不罷休地改造生產關係，直到後者的狀態令它稱心如意為止。
——上述矛盾運動即人的生存活動是永不停歇的。在此過程中，就總體趨勢而言，人類歷史不斷向前發展，而決非停滯不前或不斷倒退。因此，馬克思主義認為，歷史發展是有規律的，這種規律無非只是對由無數個人組成的共同體的運動方向的性質把握：生產力和生產關係永恆的對立統一運動使得人類的生存空間日益拓展，生活質量日益改善，文明水準日益提高。只要人類繼續存在，這種有規律的進步運動永不終止。
由上可知，馬克思主義所謂歷史規律乃是有條件的即內含因果關係的，就是說，如果存在a，則b為真。a是b的條件和原因，b是a必然伴隨的結果：如果生產力和生產關係確實具有如其所是的那些性質，則二者的矛盾運動必然達到某種結果。如果馬克思已經證明了某些條件和原因為「真」，那麼某種邏輯結果就必然發生，這裡無須徵用波普爾所反對的那種「未來的知識」，它無非只是「通過批判舊世界發現新世界」而已。現在，波普爾要做的只能是，證明馬克思提出的那些條件和原因為「假」，或者證明馬克思所討論歷史規律的原因和結果之間沒有必然的邏輯關聯，但他未能成功，因為他無法證偽生產力和生產關係確實具有馬克思所揭示的那些各自的性質和彼此的內在相關性。
歷史進步規律有一個邏輯的(而非事實的)邊界，即生產力的消亡或地球的毀滅。在此假想的邊界之內，馬克思主義者毫不懷疑歷史發展存在著上述規律，其歷史貢獻也正在於揭示這種規律。在談到「資本主義生產的自然規律」時，馬克思甚至使用了「鐵的必然性」(21)這種很強的表達方式。恩格斯也明確地說：「正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律」。(22)但這種歷史規律並不扮演巫師的角色，它從未企圖去完成波普爾批判地預測「未來的知識水平」這種任務，例如，預言未來社會的交通和通訊狀況，或者醫學進步的微觀圖景，等等。馬克思從不預言未來社會的這些技術細節，但他確信進步方向即未來社會發展的基本性質是可以預言的。如果馬克思確已證明資本主義內在的不可克服的矛盾性表現為生產的高度社會化和生產資料日益集中的私人佔有之間的矛盾，並且這種狀況必然導致經濟生活的局部有序而整體失序並將愈演愈烈，那麼他當然就可以邏輯性地預言這種社會必然被消滅，取而代之的只能是那種最能適應高度社會化生產的生產資料公共佔有的社會即共產主義；如果馬克思確實無可辯駁地揭露了資本主義的非人性和不道德性，這個社會極度妨害人的全面發展與自我完善並總是造成異化的瘋狂肆虐，而克服異化和不斷完善自身並最終趨近徹底的自由解放正是人之為人的本質訴求，那麼馬克思當然也就可以順理成章地預言資本主義社會的過渡性質，預言這種不道德的社會終將被更好的社會所取代。這裡沒有任何「黑格爾的神諭哲學」，(23)也不需要比理性已經達到的知識額外更多的「未來知識」，因為馬克思的歷史預言只不過就是說：資本主義社會在道德上應該滅亡，在邏輯上必然滅亡。這個預言和波普爾聲稱「已經成功論證」的「任何社會不可能科學地預測它自己未來的知識水平」這個命題毫不相干。
其實，波普爾並不是一味地反對規律，他反對的只是「預測未來社會進程的歷史規律」即唯物史觀，但並不反對「尋求對社會建構的結構給予限制的各種規律，或尋求其他齊一性」，(24)亦即波普爾反覆稱許的「技術的社會科學」或「社會工藝學」。而所謂「技術的社會科學」或「社會工藝學」，其本質不過是鼓吹資本主義改良和反對社會主義革命，即對歷史進步的資本主義邊界規定而已。這意味著，以波普爾為代表的部分西方自由主義者對自身內在的思想矛盾缺少自覺。他們一方面堅稱歷史無論怎樣發展都不能離開資本主義的基本規定(難道這不是一種關於歷史規律的學說?)，另一方面又強烈反對馬克思的科學社會主義和歷史唯物主義(認為談論歷史規律是非法的)，它在這裡如何可能保持思想邏輯的一貫與自洽?這種自我衝突如何能夠掩飾它對共產主義滿懷敵意的立場預設?但是，除非部分西方自由主義者能夠雄辯地證明「資本主義要麼就是永恆的，要麼取代它的也絕對不會是共產主義而只能是其它不同於共產主義的某個社會」，在邏輯上它就永遠不能宣稱馬克思的歷史規律說必然為假。它更不能僅僅憑藉最近一百多年有限的共產主義實踐，就宣稱所有的共產主義在邏輯上都必然只能是某種專制的社會主義。
馬克思主義相信並至少確知一個歷史規律，那就是社會進步，就是人向著徹底解放和全面自由的無限趨近。當然，歷史固然是有規律的並且正是被我們自己決定的，但很多時候我們對自己並不一定能夠達到真正的了解與掌控，馬克思主義對人類理性和主觀能動性的信心應該保持在謹慎的限度之內。而且，馬克思主義既要研究歷史發展的「積極規律」(必須做哪些事，情況才會更好)，也要研究歷史發展的「消極規律」(哪些事絕不能做，情況才不會更壞)。「消極規律」並非真的「消極」，它的使命是制定和不斷完善社會發展的負面清單，即「絕不能做的事情」清單。「積極規律」也不能過度積極，它不能越過事情本身的限制和理性的邊界任性妄為。馬克思主義對自己開具的「必須要做的事情」清單理應慎之又慎，就像鄧小平所說的那樣，要「摸著石頭過河」。
二、歷史決定論及其生產力論證
歷史決定論是歷史規律論必然的邏輯結果。既然歷史規律客觀存在，既然馬克思主義所說的歷史進步是被歷史規律決定了的進步，那麼馬克思主義歷史進步思想就必定是一種歷史決定論(歷史必然如此演進)。由於一些西方自由主義政治哲學對歷史決定論的「汙名化」處理，以致一些馬克思主義學者不願或不敢承認馬克思主義也是一種歷史決定論。對此，陳先達有著清醒的認識，「歷史規律論與歷史決定論有內在聯繫。……有些學者害怕使用歷史決定論，似乎承認決定論原則就是目的論、宿命論和機械論。……歷史唯物主義是歷史決定論者，但它是辯證決定論，因為它把社會作為一個整體，從必然性與偶然性、規律與人的活動相關聯中考察歷史決定論問題。」(25)如果歷史決定論並不命定只能是一些自由主義者指控的那種宿命論和機械決定論，那麼，陳先達指出的多重因素交互作用的辯證決定論才是馬克思主義歷史決定論應有的理論品格。為此，馬克思主義歷史決定論必須處理如下兩個重大疑難問題。
第一個需要處理的，即陳先達提出的「歷史規律的客觀性和人的活動選擇性」之間的緊張關係問題。既然歷史是被決定了的「必然如此演進」的「客觀」過程，那麼人的主觀能動性，或人的活動選擇性，或西方哲學所表述的人的自由，還有沒有存在的空間?換句話說，一個被決定了的世界和人的自由創造、自由選擇是否相容?
馬克思主義的歷史決定論是說「歷史必然如此演進」，而不是說「被歷史決定了的如此演進」。考慮到「歷史」一詞常常被擬人化地加以理解(比如「歷史總是驚人的相似」，或「歷史扼住了我們的喉嚨」，似乎歷史是一種具生命意志、有其獨特目的並宰制人類命運的神秘存在物)，作出這樣的區分十分必要。被擬人化理解的「歷史」不是主體，它「什麼事情也沒有做」，(26)它不能決定任何東西。它反而需要一個主體，那就是現實的人及其現實的活動。如果不是如此，就不存在任何歷史，因為「歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已」。(27)「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。」(28)就是說，一切歷史都是人的生存發展史，人內在於歷史之中並承擔歷史主體的職責。既然歷史就是人自身的生存發展史，那麼歷史決定論就應該理解為「人們自己決定自己的歷史」。在這樣的歷史活動中，一方面，人的主觀能動性或自由選擇性就一直「在場」，須臾不可或缺，不然「自己決定自己的歷史」就缺乏現實性。但另一方面，「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。」(29)這意味著，人的自由選擇性和主觀能動性總是受限的，不僅受限於既有的物質條件，也受限於既有的精神條件，從而人在歷史實踐活動中的視野、思維方式和行為模式，就可以說都是被決定了的。人們一方面通過實踐活動不斷突破那些物質的和精神的先在決定，從而贏得生存發展和歷史進步；另一方面，對任何特定時空的特定人群而言，無論歷史怎樣進步，物質的和精神的先在決定總是仍然存在(儘管和先前相比這種存在的邊界與樣式不斷變化)，他們的實踐活動總是仍可以說是被決定著的。正是在這種既自由又受限的人本身所從事的現實活動中才能談論歷史規律，而不是說在人既是「劇中人」又是「劇作者」的充滿內在緊張的現實活動之外或之上另有什麼超然的歷史規律。「歷史規律的客觀性和人的活動選擇性」既形成於又體現在同一個歷史過程中，二者本來就是歷史的一體兩面，從不分離。一言以蔽之，人類的自由選擇性不是主觀任意性，但一個決定論的世界兼容人類的自由選擇，甚至奠基於人類的自由選擇。
第二個需要處理的疑難問題，即陳先達所說「歷史的必然性和偶然性」之間的緊張關係問題。歷史「必然」如此演進是否排斥偶然性?如果回答是肯定的，那麼大量的偶然事件和人的主觀盲目性將無從得到解釋，歷史運動將等同於某種形式的機械運動。這個回答當然是不合理的。
其實，馬克思、恩格斯已經很成熟地思考並解答了這一疑難問題。馬克思在《資本論》第1卷討論商品的價格和價值量之間經常的背離時指出：「在這種生產方式下(指資本主義生產方式——引者注)，規則只能作為沒有規則性的盲目起作用的平均數規律來為自己開闢道路。」(30)這是說，表面看起來，價格必須符合價值量的規律幾乎不起作用，市場上只有純粹的盲目性。但規律畢竟在長時段和大尺度上呈現出來，即總的來看，價格永遠圍繞價值量而波動(所謂「平均數規律」)。在《資本論》第3卷，馬克思在討論資本流通和交換中呈現出來的大量偶然性時，對上述思想表達得更清楚：「這個領域是一個競爭的領域，就每一個別情況來看，在這個領域中是偶然性佔統治地位。因此，在這個領域中，通過這些偶然性來為自己開闢道路並調節著這些偶然性的內部規律，只有在對這些偶然性進行大量概括的基礎上才能看到。因此，對單個的生產當事人本身來說，這種內部規律仍然是看不出來，不能理解的。」(31)偶然性才是直觀的、具體的、活生生的，歷史的當事人(「單個的生產當事人」)看到的都是偶然性，因為必然性只是一種抽象概括，就像人們「看」不到生產力而只能看到它的組成要素那樣，人們也「看」不到必然性而只能看到偶然性。但必然性並不因此就成為不真實的或虛無縹緲的東西，它反而比具體可見的偶然性更加真實，這是一種本質的真實。必然性並不獨立於偶然性之外或之上，它就存在於偶然性之中，它「通過這些偶然性來為自己開闢道路」。偶然性證成了必然性，必然性就在偶然性之中。必然性和偶然性也是歷史的一體兩面，從不分離。
恩格斯在呼應馬克思的「必然性通過偶然性為自己開闢道路」的上述思想時說：「歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內部的隱蔽著的規律支配的，而問題只是在於發現這些規律。」(32)實際上，偶然性歸根結底仍受必然性支配。每一次具體的交換可能都不是等價交換，每一次交易的具體價格可能都有偶然性，但市場上最終起作用的仍將是作為「平均數規律」的等價交換規律。恩格斯又說：「人們自己創造自己的歷史，但是到現在為止，他們並不是按照共同的意志，根據一個共同的計劃，甚至不是在一個有明確界限的既定社會內來創造自己的歷史。他們的意向是相互交錯的，正因為如此，在所有這樣的社會裡，都是那種以偶然性為其補充和表現形式的必然性佔統治地位。在這裡通過各種偶然性來為自己開闢道路的必然性，歸根到底仍然是經濟的必然性。」(33)這裡包含兩層意思：其一，必然性並不徹底消滅或排斥偶然性。作為必然性補充的偶然性或不能被必然性周延解釋的偶然性，從來和永遠都是存在的。其二，必然性總是佔統治地位的，但如前所述，必然性是一種抽象概括之後的理論形態，它藉以呈現在人們面前的即它的「表現形式」，向來只能是偶然性。值得指出的是，恩格斯這裡所說的「經濟的必然性」就是經常被誤讀為經濟決定論或生產力決定論的歷史唯物主義。不過，在馬克思主義那裡，只有在「經濟結構(始於『生產力』)為社會體制的其他方面提供了終極的解釋」這個意義上，把馬克思主義稱為經濟決定論或生產力決定論才是正確的，而不是說，馬克思主義認為，「每一個最小的外交事件、法律決定或個人動機都是由經濟所事先決定的」。(34)由此可見，馬克思主義歷史決定論不是機械的唯經濟決定論或唯生產力決定論。
毫無疑問，馬克思主義歷史決定論和任何形式的宿命論毫不相干。宿命論的要旨是「無關人的努力，事情總會如此」，而馬克思主義歷史決定論最重大的考量正是人的合目的和合規律的各種活動。離開人的努力(「人的自由自覺的活動」)就沒有歷史規律，也就不存在歷史決定論。「人的自由自覺的活動」既然是主觀上合目的並追求客觀上合規律的，那就決不是不可描述和不可預期的。人們為了生存和發展必然從事哪些活動和追求哪些價值，當他們如果這樣做了或者如果沒有這樣做必然會分別發生哪些結果，這些既不應該是毫無規律可循的，也不可能是人類知識所無法認識的。只有在這種意義上，馬克思主義才說歷史是被「決定」了的。
因此，馬克思主義的歷史決定論應該這樣被理解：單個的人以及由他們組成的共同體只能生存於現實的環境之中，並按照本文第一小節「歷史規律」部分已經推演過的那種方式展開他們的生存活動，而一切被書寫或記載的歷史不過就是對於這些生存活動的記憶和思想。因此我們不僅能夠總結出過去漫長歲月中人們生存活動的規律性，而且能夠根據這些規律推測人們未來生存活動的性質和方向。儘管歷史決定論並不預測未來社會的生活細節，也不排除偶然性和主觀性，但歷史不是率性任意的和無章可循的，因為這意味著人的活動是盲目的和非意向性的。在看似雜亂無章的無數偶然性事件的背後，歷史終歸是被決定著的，並可以被概括和表述為某種規律。一個非決定論的世界不僅在邏輯上無法被人理解，而且在事實上也不能存在。(35)
這種關於「歷史必然如此演進」的歷史決定論如何得到擔保?換言之，如何證成「歷史必然進步」?與啟蒙主義進步思想不同的是，馬克思主義的進步思想的證成不是依靠抽象的人類理性，而是將抽象理性落實為對生產方式矛盾運動的科學分析，即馬克思的生產力論證：建立在某種既定生產力水平之上的生產關係隨著生產力的進步而被要求不斷地改變，從而反過來推動生產力的不斷進步。這一基於社會現實發展的矛盾運動擔保了歷史進步的必然性，其中革命性的因素就是馬克思將人的生命活動抽象和提升後的「生產力」。
這裡的關鍵問題是：為什麼生產力是革命性的和天然進步的?如果生產力沒有一種自我進步的內在衝動，如果它不是在總的趨勢上不斷自我進步的並因此能夠不斷刺激生產關係的改善的，歷史進步思想或歷史決定論就失去了擔保。質言之，作為人們生產物質和精神產品的能力，生產力為什麼有一種不斷增強和提高的自我性?生產力不斷進步的動力是什麼?在我們看來，就是現實的人及其歷史活動，以及隱含在其背後的人的需要、欲望、理性和激情。
關於「現實的人及其歷史活動」學術界已有諸多探討，這裡主要討論「隱含在生產力背後的人的需要、欲望、理性和激情」。在筆者看來，對歷史唯物主義和生產力的解讀不應陷入一種自我純化的潔癖之中。比如，似乎只要涉及人的需要或欲望，理性和激情，就等於復歸了資產階級啟蒙思想那種抽象的人性，而這就意味著對馬克思主義的一種降格化處理，從而就是非馬克思主義的。恩格斯就認為：「願望是由激情或思慮來決定的。而直接決定激情或思慮的槓桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動機。」(36)如果這裡的「思慮」仍應理解為理性的話，那麼恩格斯也不能(勿寧說是不必)完全離開理性和激情這一「普遍有效的」分析框架來「抽象地」(同時也必然是「靜止地」)談論人性。理性和激情固然是啟蒙哲學偏愛的話語，但也不應該是馬克思主義的禁用語。生產力當然是理性的，作為其核心要素的科學技術正是理性的產物。一定意義上的生產力當然也是激情的，每一時代那些有血有肉的具體的勞動者，包括那些認為只要運用「理性和激情」分析框架就意謂歸順資產階級啟蒙理論的批評家，都不可能不把他對生活的夢想、期盼與勇氣滲入到他的勞動之中。因此，馬克思主義本來就完全可以這樣來解讀生產力：生產力不是別的，它就是無數活生生的個人之生存意志的現實承擔者。在一定意義上，生產力就是人的生命力、人的熱烈渴望、永恆的創造衝動以及所有這些東西的外顯。生產力從不意謂非人的物性，它直接和本來體現的就是人性，它本來就可以被看作是人的理性和激情的現實統一。在這個意義上，歷史進步的生產力擔保就意味著：作為人的生產財富或物質資料的能力，生產力之所以有一種不斷增強和提高的內在衝動，根本原因就在於每一時代的人都傾向於追求並創造更加美好的生活。只要願意或需要，馬克思主義也完全可以在「人們必將追求並創造更加美好的生活」、「由於社會生活的實踐性和知識的不斷積累，這種追求的收穫必將日益增多」這種意義上證成歷史必然進步。馬克思主義強調人民群眾創造歷史，即歷史的人民主體性，主要就體現在這種「生產力必然不斷進步」的邏輯推論中：何謂人民?人民就是那些不同時代、為著追求更加美好生活而從事物質資料生產的廣大勞動者，正是人民的欲望與需要、理性和激情的現實而具體的統一推動了生產力的不斷向前發展，從而擔保了歷史進步的必然性。
實際上，對歷史決定論的一個主要擔憂是對人的主觀能動性或「人定勝天」的泛濫激情：為了「儘早實現美好社會」，人們不是將社會歷史進程理解為馬克思所說的「自然歷史過程」，而是雄心勃勃地對社會歷史進程任意拔苗助長，從而陷入脫離實際的烏託邦泥淖之中。這種激情如果被權力野心所利用，則人民被奴役、進步遭遲滯就在所難免。伯林在對「積極自由」的批判中詳盡地申述了這種擔憂，但即使這種擔憂成為事實，它也不僅不是馬克思主義歷史決定論的必然性，反而正是對馬克思主義歷史決定論雙重背叛的惡果：背叛馬克思主義歷史決定論所由以出發的生產力邏輯(實即歷史的人民主體性邏輯)，背叛馬克思主義歷史決定論所推演和設計的人類解放理想。因此，儘管這個擔憂本身頗具警示價值，但不能構成對馬克思主義歷史決定論的一個有效否證。
三、馬克思主義歷史進步思想不是歷史目的論
馬克思主義認為人類歷史的發展是有規律的。由於人類社會的生產力具有一往無前的自我發展的品格，這種規律內在地承諾了歷史進步，即人類歷史有一條大致的由原始社會經過若干發展階段最終進入共產主義的進步軌跡。這意味著馬克思主義認為人類歷史有一個終極目的，那就是實現共產主義。這個終極目的看起來不僅一直在牽引、宰制著人類歷史的進程，而且無論如何總是會實現的，因為規律是不以人的意志為轉移的。也正因為如此，馬克思主義經常被誣指為歷史目的論，即一種主張歷史是某種先定目的的實現過程的理論，亦即根據目的因來解釋世界的理論。如果目的論或歷史目的論只能這樣來理解，那麼馬克思主義歷史進步思想肯定不是歷史目的論。因為馬克思主義所謂的歷史進步不是任何意義上「先定的」，而是通過人類社會歷史變遷中的歷史主體豐富多彩的實踐逐步呈現出來的客觀事實。人類歷史經由若干發展階段最終達至共產主義也不是命中注定的，而是作為歷史主體的人民為著生存發展而自由、自覺、自主創造的結果。馬克思主義只是在「歷史不過是人的實踐活動的展開」這個視角擬人化地談論「歷史目的」的，這種認為歷史是「追求著自己目的的人的活動」的思想，與一些西方自由主義者所理解的那種先定的、外在於人的歷史目的論毫不相干，不能不加分辨地把一切談論歷史目的的思想體系都稱之為歷史目的論。
波普爾、哈耶克、伯林等西方自由主義代表作家及其中外追隨者對馬克思主義歷史進步思想的目的論指責，主要體現在三個方面，以下分別給予批判。
第一，外在於歷史自身的目的論法則。
對馬克思主義歷史進步思想的第一個指責，是認為它承諾了一個外在於歷史的超然目的(即歷史進步)，由它牽引或宰制著歷史的進程，就像基督教將歷史的一切演進都歸結為人對上帝的懺悔和回歸這個神學目的一樣。由於這種目的(歷史進步)既是預成的即先定的，又是外在強加的而不是每個現實的人自身內在確立的，因而是反人性和強烈異化的。但這個指責是建立在對馬克思主義歷史觀的先驗哲學和非人化的雙重誤解之上的，沒有進入「通過批判舊世界發現新世界」和「歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已」這種馬克思主義的歷史意識之中。本文前兩部分已充分論證，「歷史必然進步」既非預成亦非外在強加，而是內在於人的社會實踐特性的必然性。就像亞里斯多德所說的那樣，是事物的內因即「事物由之生成的東西」決定的。(37)馬克思主義所謂歷史目的無非只是人自身的目的，這個目的從不先於、也不外在於歷史或人的生活，它反而正是人的主體性的自我呈現，和歷史主體所當有的那種意向特性。如前所述，將歷史理解為人類活動之外並宰制人類命運的超然存在必定是非法的。
反對目的論或歷史目的論，關鍵在於反對一切預成的和外在的目的學說，因為這類學說從根本上否定了人的自由創造性和主觀能動性，把作為主體的人降格處理為一種工具和木偶。但這並不意味著一切對人之目的的討論應該從此成為禁區。目的論並非只有單一的面相，它既包括直接通往宿命論的外在目的論，也蘊含強調意向性和能動性的內在目的論，而且目的論直接關係到對人的生存及人類行為的意義的理解，對目的論的全盤否定沒有合法性。在人類行為研究的一切領域，離開目的論而單講因果必然性會使情形變得十分怪異，就像我們提問「老張為何修剪這個髮型」卻得到一個非目的論的回答一樣(非目的論回答，例如：電動推剪的運行軌跡使他的髮型最終成為這樣。目的論回答，例如：因為他想使自己更顯年輕)。麥金泰爾對亞里斯多德之後的西方道德哲學十分不滿，他的抱負之一就是恢復目的論預設對德性的不可或缺的意義。他在評價康德道德學說時指出：「沒有一個目的論框架，有關道德的全部籌劃就變得不可理解。」(38)但是，「世俗社會對新教與天主教神學的拒斥和科學、哲學對亞里斯多德主義的拒斥的共同後果，卻是消除了任何有關『實現其目的而可能所是的人』的概念。」(39)即使不免是自然目的論，康德的如下說法也是有意義的：「一個有機物的自然產物是這樣的，在其中一切都是目的……沒有任何東西是白費的，無目的的。」(40)人的行為的第一特性是它的合目的性(任何合乎理性的行動都必然指向某個目的)，然後才是合規律性，目的先天優越於規律，儘管人能否實現其目的仍須取決於其目的和行為是否合乎規律，無論這規律是指自然規律或他人行為的或整個社會的規律。恩格斯在談到社會歷史領域和自然領域的區別時說：「在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。」儘管「行動的目的是預期的，但是行動實際產生的結果並不是預期的」，(41)即目的不能擔保自己的實現，但目的本身不可或缺。自然現象只有物理學的因果必然性，討論陰晴圓缺的「目的」必定陷入神創論；而人的行為則必須考察目的與動機，把殺人盜竊歸結為物理性質的機械運動既是不負責任的，也不會產生任何說服力。無疑，恩格斯這裡所說的「追求某種目的的人」的「預期的目的」，決不是歷史目的論那種抽空無數活生生的個人的目的並在此之上和之外去談論某個超然目的的「歷史的目的」，而是在「現實的人的有目的的活動」這個意義上對目的性和意向性的強調。至於個體目的的盲目性和互相衝突性如何最終造成被恩格斯稱為「總的合力」的歷史結果，恩格斯說：「無論歷史的結局如何，人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預期的目的來創造他們的歷史，而這許多按不同方向活動的願望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。」(42)恩格斯的這個思想前後一貫，在另一文獻中也有同樣的表述。(43)
馬克思主義也從來不在「後期歷史是前期歷史的目的」這種意義上談論歷史目的。前、後是相對而言的，永遠有比前期歷史更早的前期歷史，和比後期歷史更晚的後期歷史。如果任何前期歷史都沒有自身的目的而只是純粹的手段，那要麼就是承諾了歷史終結論，只有最後的那批「上帝選民」才是具有目的的，前此所有人的所有行為都是為了實現上帝選民的目的；要麼就只能意味著一切歷史都沒有目的。這兩種主張都不是馬克思主義的。必須再次強調，馬克思主義所謂歷史目的，只是意謂每個人及他們組成的無論何種共同體都是意向性的，而每種意向都是歷史地產生並不斷演化的。如果我們按照一定的社會性質(例如馬克思的社會形態理論)區分前期歷史和後期歷史，那麼可以看到，受到知識水平的限制，前期歷史(也就是那些已經消逝的無數生命活動)可能無力構想後期歷史的那些目的，或者充其量對之只有一些朦朧的展望或不切實際的幻想，前期歷史能夠切實擁有的只是它自己那個特定時代所能允許構想的那些目的而已(後期歷史亦復如是)。而由於知識的積累，後期歷史站在前期歷史的肩膀上，在後期歷史所能清晰構想的自己時代的目的中，前期歷史業已成為現實的那些目的悄然變成它構想自己目的的手段了。這種情形正如馬克思所說，「終究不過是從後期歷史中得出的抽象」，而不是說，「好像後期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發現的根本目的就是要促使法國大革命的爆發」。(44)即是說，必須把馬克思主義所說的歷史目的理解為各個歷史時期自有的、後期歷史不斷有所推進和確定的，而不是說存在著某個一勞永逸、早經預定的絕對目的，那正好就墜入了歷史目的論。我們可能為了言說的方便在談到歷史目的時並不每次都去特別聲明我們僅指我們所處的這個時代所能構想的那個目的，但我們對此必須心中瞭然。
第二，同質化要求。
對馬克思主義歷史進步思想的第二個指責，是它內在的對同質化而非多樣化社會的追求。例如，在一些西方自由主義者看來，既然共產主義是一個經過嚴格論證的科學的社會目標，那就意味著現存的所有社會或遲或早都將進入共產主義，其他的社會選擇都被排除了，而這就意味著一種很強硬的同質化要求。
同質化是一個時髦的批判性話語，但問題在於哪一種同質化?是「目的本身的同質化」還是「走向目的方式的同質化」?如果是後者，那顯然不是合理的同質化，它早已被馬克思所批判。(45)「走向目的方式的同質化」是粗暴的和無效的。如果人們的目的是健康，那麼必定有人選擇更多運動鍛鍊的方式，也有人選擇更多睡眠或攝入營養的方式，個體的差異性使得達成健康的同一方式的選擇註定成為笑柄。但如果是「目的本身的同質化」，就必須分析所謂目的的具體性質。如果某種歷史目的竟然是技術性質的(事實上並不存在著這樣的歷史目的表述)，例如，上述的健康或者長壽或者別的什麼，那它沒有資格要求同質化，因為這樣的目的只是具象的感性共相，它可以呈現出無限的多樣性從而不具普遍性。就像我們不能把一張桌子的硬度、光澤度、顏色等任一感性共相表述為這張桌子的性質一樣，我們也不能把健康、長壽、美麗之類的無限多樣的具象訴求表述為歷史的目的，即人之為人最根本的和最具普遍性的訴求。如果這樣的訴求是可以表達的，那只能是高度抽象的原則表達。馬克思主義表達了這種歷史目的，它使用的是「自由人的聯合體」、「完成了的人道主義和完成了的自然主義」、「集體財富的一切源泉都充分湧流」、「按需分配」這些語詞，或者一言以蔽之即共產主義。這種表達之所以必然只能是高度抽象的，是因為馬克思主義不能把共產主義具體化為「土豆燒牛肉」或者「樓上樓下，電燈電話」這類具象性的東西，因為再多的具象也不能僭越抽象本身。它僅僅描述一個基本性質，而具體的內容則需要歷史加以填補。
一些西方自由主義者可能對上述辯護不能滿意，指責馬克思主義依然只是強調了一個單一的目的，即它要求現今所有不同性質的社會都必然進入共產主義，而這正是強調多元化的人不能容忍的同質化。但是，如果所有不同性質的社會都同樣由人組成，多元論者如何可能成功地辯護這樣的歷史目的本身的多樣性，即有的族群格外偏好更多辛勞、更少收穫並更易受到自然力量和其他族群宰制的社會生活，即使他們的心智已經充分地啟蒙了?如何設想有的人渴望並已經擁有自由與幸福，有的人則將厭惡這些共同而普遍的善?如何可能成功地論證私有制竟然高於公有制，共產主義的那些原則性訴求將會遭到拒絕?我們不認為存在著這樣的辯護和論證，因為這類辯護和論證的實質，就是主張有人慾求更低水平的生產力，這和我們已經認知的人類普遍欲求更好的生活這一點無法通約。「欲求更低水平的生產力」如果是真的命題並且貫徹到底，那麼邏輯上這種欲求的主體要麼早就不能夠存在了，他們應該早就在殘酷的生存競爭中被淘汰出局了，要麼他們就必須無限倒退，一直倒退到在人的意義上不能存在為止。因為「更低水平的生產力」不能夠合理地停留在某個特定水平，永遠存在著比某個特定生產力水平更低水平的生產力，那才是他們的邏輯所應當欲求的。共產主義的現實性及實現這種現實性的路徑可以爭論，但共產主義的本質訴求，諸如消滅私有制和剝削、實現人的全面自由解放等等，則是不可爭論的，因為不可能證明這些訴求不是普遍的或是不高於迄今為止的一切社會制度所能許諾的，因而不是絕對可欲的。
西方自由主義者對馬克思主義的批判有一個觀點不僅不合理，而且很可能不懷好意，那就是以肯定多樣性之名反對不同社會形態之間的比較，從而實際上論證進步是虛幻的和不必要的。這種觀點擁有迷人的外表，因為它似乎充分肯定了那些通常被認為是落後的社會形式其實並不落後，那些落後社會形式完全不必追求改變和進步，因為它們本來就「擁有不可替代的價值」，讓它們走向進步是對多樣性文化的殘酷扼殺。19世紀走遍全球的歐洲人宣稱太平洋土著具有高貴的心靈，儘管他們一無所有。(46)20世紀的發達國家反對發展中國家追求「同質化的發展」，因為這會導致破壞「我們共同的只有一個的地球」的環境。這種同質化批判當然內蘊一個前提，那就是美國和歐洲既然已經這樣先進了，它就只能繼續這樣先進下去，這本身也是多樣性的一個組成部分。西方文明在極力渲染「現代性陷阱」和「文明無優劣」的同時，卻時刻擔憂自身領先地位的喪失。(47)這是一種新型的和追求實惠的、曲線救國式的「歐洲優越論」。在多元論者極力論證其美好的那個多樣性的世界圖景中，亞馬遜熱帶雨林中或太平洋或印度洋偏遠小島上那些仍在漁獵的蒙昧部落被承諾受到保護和尊重，以便這個世界的先進分子隨時可以滿懷優越感地對之觀賞嘆玩一番，或者讚嘆世界經濟鏈條下遊地區的民風古樸和對「消費社會」的高貴拒斥。如此和諧美好的多樣性世界秩序，在那些要麼居心叵測要麼天真幼稚的多元論者看來具有永久保持的文化與美學價值。對歷史目的本身的這種虛偽的同質化批判，它內在的馬太效應邏輯，如何能夠被某些非西方世界包括中國的理論家不加理性慎思地通盤接納，在我們看來是很難理解的。
第三，歷史無人性。
在一些西方自由主義者看來，作為歷史目的論的馬克思主義歷史進步思想還有一個「很壞」的品質，即它對於個體甚至群體苦難的必然漠視，它在強調歷史進步的時候必然要求把很多活生生的人僅僅看作手段和工具。緣何如此?因為，如果歷史確鑿無疑地具有進步性並指向某個共同可欲的目標，為實現這種進步和目標而犧牲某個人或某些人的利益甚或生命似乎就既是迫不得已的，也是畢竟合算的。這個「壞品質」的指責者立即找出馬克思主義的很多證據，例如，他們列舉了馬克思對印度遭受英國殖民苦難的那種進步主義思維：「如果亞洲的社會狀態沒有一個根本的革命，人類能不能實現自己的使命?如果不能，那麼，英國不管犯下多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史的不自覺的工具。」(48)並由此推論，馬克思對英國在印度犯下的罪行提供了一種不可接受的、進步主義的目的論辯護：為了實現人類「自己的使命」即歷史的某種目的，無論施暴者還是受苦人，都只是「歷史的不自覺的工具」罷了，沒有什麼可抱怨或可譴責的。受到同樣指責的還有恩格斯在致約瑟夫·布洛赫的信中有關「每個人的願望」和「歷史結果」、歷史「總的合力」的論述，(49)等等。總之，在部分自由主義者看來，馬克思主義歷史進步思想格外看重的是進步本身即某種整體性的目標，而不是任何個人或任一群體的悲歡，因而具有一種「歷史無人性」的自然傾向。
我們並不認為馬克思的每個思想或每句話都是絕對正確和無可辯駁的。但毫無疑問，馬克思所謂「歷史的不自覺的工具」以及恩格斯的相關表達僅是某種對於歷史事實的客觀陳述，而不是任何意義上「歷史無人性」的價值主張。因為，首先，馬克思對英國在印度的殖民統治一貫是嚴厲鞭撻的，認為這種殖民統治即使完成了「消滅舊的亞洲式的社會」的「破壞的使命」，(50)甚至即使擔負了「為新世界創造物質基礎的使命」，(51)也「既不會使人民群眾得到解放，也不會根本改善他們的社會狀況，因為這兩者不僅僅決定於生產力的發展，而且還決定於生產力是否歸人民所有」。(52)即是說，馬克思明確認為英國殖民統治體現出了「資產階級文明的極端偽善和它的野蠻本性」，(53)它沒有給印度社會造成任何真正的進步。在這裡，馬克思批判民族壓迫和資本罪惡的價值主張是鮮明的，根本不存在上述西方部分自由主義者所指責的所謂的進步主義思維和目的論辯護之類的東西。更何況，說到價值主張，沒有人應該忘記馬克思對「每個人的自由發展」和「一切人的自由發展」的一貫關切，馬克思從來沒有過背離這種關切的「無人性」的價值主張。
但是，問題在於，就像通常所說的那樣，「歷史是無情的」，歷史過程中的很多客觀陳述不可能不是悲劇性的，無論這些歷史過程接受的是馬克思主義、自由主義還是其他什麼主義的指導。任何「主義」都不是唯一的和第一的，它來自實踐並受控於實踐。釀造歷史悲劇的主角從來不是「主義或思想」，而是具體實踐中的具體的人。當然也可以說，任何具體實踐中的具體的人總會先在地已經擁有某種思想並用以指導其實踐，就像波普爾堅持認為的那樣。(54)這裡有一個雞和蛋孰先孰後的理論怪圈。但可以確信的是，歷史實踐並不總是清醒自覺的過程，撇開資源有限和人性本惡這類老調不談，沒有一種思想可以強大到能夠設計出一整套防範實踐中一切可能悲劇的有效措施，並使得實踐分毫不爽地遵從這個思想設計。這意味著，即使完美的思想也可能導致糟糕的實踐，何況永遠不能期待所謂完美的思想。康德的「人是目的」是一個完美思想嗎?問題在於，人是什麼人?是使用什麼工具、擁有哪些傳統和先在的社會關係的人?有哪些生產力條件可以保障實現這個思想?不落實上述問題，這個思想所討論的就只是一個純粹的願望。而且，就算把唯物史觀暫且放下，只談純粹的形上學，那也必須承認，人不只是目的，必然也是手段。他不僅與他人相互手段化，而且他也自我手段化，他只能是手段與目的的統一。站在「人必然也是手段」這一視角觀察，即使不去考慮主觀惡意釀造的歷史悲劇，歷史悲劇依然不可避免，這是我們必將看到的結果。儘管這個結論很可能正是不可接受的「歷史無人性」，但它只是馬克思主義之前一直就有的客觀陳述，並在自由主義思潮昌盛之後還會一直都有。
但我們可以推動歷史的進步，可以盡力防範這類悲劇，就像馬克思主義大力推動了歷史進步並在防範人為的歷史悲劇方面居功甚偉那樣，部分西方自由主義對天賦人權和人人生而自由平等的主張也已經助力了歷史進步。在人類偉大的歷史進程中，總有一些人或一些群體曾經或將要掙扎在歷史的苦難之中，這是我們的悲劇，是所有的人都應該反思、警惕和奮起防範的，但不是任何某個「思想或主義」註定造成的。當我們主張歷史進步思想的時候，我們既在主張對歷史悲劇的反思，又在主張歷史終將進步這一規律和信念。
注釋：
①王南湜：《歷史唯物主義闡釋中的歷史目的論批判》，《社會科學》2008年第12期。
②最主要的著作有：波普爾：《歷史決定論的貧困》、《開放社會及其敵人》；哈耶克：《自由憲章》、《通往奴役之路》；伯林：《兩種自由概念》、《歷史的不可避免性》；以及奧威爾的政治寓言《一九八四》等。
③劉波：《擊垮進步思想的謊言》，《經濟觀察報》2013年11月4日，第52版，文章的立意是評介法國式的「馬克思主義者」索雷爾的名作《進步的幻象》。索雷爾認為，進步不過是意識形態建構，並反對把馬克思看作進步思想者。
④波普爾：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第520頁。
⑤豐子義：《歷史進步思想研究二題》，《現代哲學》2009年第1期。
⑥作為本文標靶的自由主義政治哲學對馬克思主義歷史進步思想的批判與指責，集中體現在波普爾、哈耶克和伯林等人流傳甚廣的著作中，以及中外追隨者對這些作家和著作的解釋或傳播性論著，例如，勃裡安·馬奇為波普爾所作的傳記等。有些批判和指責引用原文，有些則出自本文的提煉。
⑦《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第302頁。
⑧《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第602頁。
⑨《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591-592頁。
⑩《馬克思恩格斯文集》第2卷，第43頁。
(11)波普爾：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36頁。
(12)波普爾：《開放社會及其敵人》第2卷，鄭一明、李惠斌等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第291頁。
(13)波普爾：《歷史決定論的貧困》，第85頁。
(14)波普爾：《歷史決定論的貧困》，第10頁。
(15)楊耕：《歷史規律研究中的三個重大問題》，《江蘇社會科學》2014年第5期。
(16)袁銀傳：《社會發展有無歷史規律之爭及其科學解答》，《馬克思主義研究》2004年第6期。
(17)波普爾：《歷史決定論的貧困》，「序」，第2頁。
(18)波普爾：《歷史決定論的貧困》，「序」，第1-2頁。
(19)波普爾：《歷史決定論的貧困》，「序」，第2頁。
(20)「只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，你們就是迂迴曲折地回到真正的出發點。」(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第608頁)
(21)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第8頁。
(22)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第601頁。
(23)波普爾對馬克思歷史唯物主義的汙稱。參見《開放社會及其敵人》第2卷，第305頁。
(24)波普爾：《歷史決定論的貧困》，第37頁。
(25)陳先達：《歷史唯物主義的史學功能——論歷史事實·歷史現象·歷史規律》，《中國社會科學》2011年第2期。
(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。
(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。
(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第196頁。
(29)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第470-471頁。
(30)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第123頁。
(31)《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第938頁。
(32)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第302頁。
(33)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第669頁。
(34)傑弗裡·託馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第341頁。
(35)心靈哲學對非決定論的否證，參見徐向東：《理解自由意志》，北京：北京大學出版社，2008年，第二章和第七章；徐向東編：《自由意志與道德責任》，南京：江蘇人民出版社，2006年，特別是其中霍巴特的《不包含決定的自由意志是不可設想的》一文。
(36)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第302頁。
(37)亞里斯多德：《形上學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第85頁。
(38)麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，南京：譯林出版社，2011年，第71頁。
(39)麥金泰爾：《追尋美德》，第69頁。
(40)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第226頁。
(41)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第302頁。
(42)《馬克思恩格斯文集》第4卷，第302頁。
(43)參見《馬克思恩格斯文集》第10卷，第591-593頁。
(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第540頁。
(45)參見《馬克思恩格斯文集》第3卷，第463-467、570-590頁。
(46)一個19世紀的歐洲徵服者在巡視了太平洋島嶼上土著居民的生活之後寫道：「他們看來好像是世界上最不幸的人，但實際上他們遠比我們歐洲人幸福得多。」另一個具有同樣徵服者身份的人說，在大溪地島上，男人只需做很少的工作就能養活全家，剩下充裕的時間就被用來談情說愛，「愛情是這裡首要的工作」，這是一群「高貴的野蠻人」。(參見斯塔夫裡阿諾斯：《全球通史》(下)，吳象嬰等譯，北京：北京大學出版社，2005年，第624頁)
(47)哈耶克在20世紀50年代對西方文明領先地位的動搖表示了擔憂，他寫道：「我們……不僅是進步的產物，而且也是進步的俘虜，即使我們想坐下來，在閒暇之時享受一下我們的成就也做不到。我們的任務就是繼續領先……要知道，已有愈來愈多的人追隨我們踏上了這條進步之路……只要我們把進步速度稍稍放慢，都可能對我們造成致命的打擊。」(哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第80頁)
(48)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第683頁。
(49)參見《馬克思恩格斯文集》第10卷，第591-592頁。
(50)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第686頁。
(51)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第691頁。
(52)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第689頁。
(53)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第690頁。
(54)波普爾就指出：「我認為理論先於觀察，也先於實驗，因為觀察與實驗只有與理論問題相聯繫時才有意義。」(波普爾：《歷史決定論的貧困》，第77頁)