編者按：北京大學哲學系劉華傑教授近日與中國綠髮會生物與科學倫理工作委員會（BASE）同仁們分享了他的一篇新作《論博物學視野中生態危機的思想根源》。此文刊登在最新一期的《北京林業大學學報》（社會科學版）上。該文從「生態」不只是「生意」、洛克的財產觀、近代西方崛起與文明人類的八大罪孽、 生態危機的哲學反思與博物實踐等四個方面，對於生態危機的思想根源進行了深刻闡述。經作者授權，現將此文於「綠會融媒」多平臺分享於下。
編者按/Linda 核/LHJ 編/Angel
原標題：
論博物學視野中生態危機的思想根源一. 「生態」不只是「生意」：回到「耶利之問」謝楚芳於公元1321年創作的《乾坤生意圖》（現存大英博物館），展現了由車前、奶白菜、竹、黃蜀葵、柳、雞冠花、牽牛、酢漿草、蜻蜓、蟾蜍、螳螂、蝴蝶、蟬、野蜂、螽斯、螞蟻、蒼蠅、蜥蜴等構成的複雜生態系統[1]。乾隆題金廷標《群嬰鬥草圖》中有這樣的句子：「垂楊奇石草芊萋，紅綠傾籃鬥賈低。赤子之心愛生意，名言那識有濂溪。」詩與畫配合，描繪了至今農村常見的小兒鬥草博物遊戲場面。藉助自然物而進行的遊戲，是古人甚至是如今50歲以上年紀者成長過程中大多經歷過的一類活動，古代文學作品也會偶爾描寫它們[2]。上述兩例中的「生意」，不是指現在的開公司、做買賣，而是指「生態」，即天人系統生機盎然的狀況。
「生意」與「生態」，一字之差，感覺卻很不一樣。細究起來，內容還真的多重相關。由原來的生意，經近代的生產、生財而出現生態問題，以及如今多地的生態問題常藉助上項目（儼然一門生意）來解決，生態危機的複雜性可見一斑。某一地區生態、環境出了問題，積累到一定程度，迫不得已，接下來就是各種應對的戰略、對策，種類繁多。歸結起來看，通常依然是把生態當生意做，繼續上項目。對經濟大開發導致的綜合性惡劣問題，幻想採用類似的經濟手段，上馬項目來恢復。謀劃得似乎很高明，既治理了汙染，保護了生態，又拉動了GDP，從「生態經濟」這類詞語可以窺見其小算盤。可惜，複雜系統不會輕易服從部分高人的理性算計。環境變差、生態危機，不是個別人不理性、不會算計的結果，而是文明人類整體算盤設置失誤，是人類世界觀、價值觀整體預設配置不當導致的惡果。西方發達國家似乎解決了環境問題，其國土上生態也保護得不錯，這似乎暗示人類的其他族群向他們學習就可以讓整個地球「蓋婭」變好。這裡包含著巨大的欺騙，西方發達國家並沒有自己消化掉盲目發展導致的環境與生態問題，而是通過國際分工、系統開放轉嫁了麻煩。就像個別人傳銷可以賺錢，全民傳銷則註定行不通一樣。當中國拒絕進口洋垃圾時，西方國家一臉的不高興，至少有5個國家立即表示嚴重關切。在2017年，美國有約15.5萬名工人從事將一些廢料出口到中國的工作，向美國各級政府繳納超過30億美元的稅款[3]。他們環境變好了還賺了錢，我們卻承受了不良後果（當然，部分人也賺了錢）。指出這一點，並不在於可以忽視發達國家所做的大量努力，比如開發各種清潔能源、加強環境治理等，這些值得發展中國家學習。但是，發達國家並沒有改變其基本信念，他們的發展觀、消費觀、成功標準並沒有變化，其自然觀、認識論、價值觀也沒有大變化。
垃圾處理行業也有利可圖，更不用說在一般行業中不斷積累財富了。而原來世上的人並不拼命生產，就像草原上的獅子吃飽後不會再咬死一堆獵物堆在那裡一樣。《槍炮、病菌與鋼鐵：人類社會的命運》提到「耶利之問」（Yali’s question）：「為什麼你們白人製造了那麼多貨物並將它運到紐幾內亞來，而我們黑人卻幾乎沒有屬於我們自己的貨物呢?」[4]如戴蒙德所言，這是一個雖簡單卻切中要害的問題，在快速經歷供給嚴重不足到生產過剩之轉變的中國人，也大致能體會此疑問的韻味。中國人學習西方科學技術、思維方式、生活方式，按西方的標準迅速崛起，一下子成為第二大經濟體，產能嚴重過剩，不得不在世界各地尋找資本、產能輸出機會。其中一個關鍵子問題是：財富從哪裡來?想當然的回答是：財富來自勞動，還可以加上智力付出。不過，這樣講依然很籠統。難道紐幾內亞的黑人不勞動，其智商較低嗎?這顯然沒道理，戴蒙德立即否認紐幾內亞人遺傳上和智力上的不利因素，甚至給出了相反的說法。當我來到肯亞，也會有類似的疑惑。如今的肯亞算不上發達，那裡不可思議地保存了大量活著的野生動物群。從電視上當然也能得到足夠多的信息，知道肯亞的稀樹草原上有數量很大、種類很多的野生動物，身臨其境更能獲得切身感受。遊客立即會琢磨：在肯亞，居民那麼窮，為何沒有殺光、吃光那些野生動物?那些動物可是幾乎不用花錢的蛋白質啊，按中國人的理解絕對是令人羨慕的野味！
論生活舒適度，論貨幣積蓄，肯亞人根本沒法跟中國相比，但論野生動物的豐富度，他們絕對勝過我們，而且也勝過世界上所有發達國家。這樣的反差總容易被解釋為，非洲人懶惰、科學技術和社會管理不很發達。如果他們如我們一樣發達，恐怕野生動物就會銳減。那麼，我們是希望他們趕快發達起來還是希望他們永遠不發達呢?好像有個矛盾擺在面前。不過，只有我們採取西方一元化的價值理念來看待這些現象時，才會發出疑問。在人類祖先發祥的非洲大地上，過去的人、現在的人都掌握著足夠多的智慧，長久過著自己的生活，他們有自己的成功標準和財富觀念。他們沒必要跟西方的、我們的一樣。做一反事實推斷：如果他們跟我們相似，他們就不會為地球、為整個人類保存如此多的角馬、非洲象、瞪羚、斑馬、長頸鹿、獵豹等。
黑人並非不狩獵，也並非不生產「貨物」（暫且延用這個術語）。但顯而易見，他們沒有過分狩獵，也沒有生產出過剩的產品。為什麼?有人想到氣候條件的不同。可是，地理環境解釋不了相關問題，直到最近1 000年前，北歐各民族對歐亞大陸文明沒有作出極其重要的貢獻，他們只是由於運氣好才生活在某一地理位置[4]。不努力、不思進取或者不夠聰明，不足以公正地回答這樣的問題。反過來還可以質疑我們：「為何你們那麼拼命賺錢，難道活著就是為了導致生產過剩，進而無休止地破壞生態、環境?」因為我們已經習慣於自己的價值觀、生活方式，對這樣的質疑保準一開始覺得怪異，進而覺得也不容易回答。
戴蒙德說，從公元1500年開始，全球的格局發生了巨大變化，他把變化的原因主要歸結為一小部分人掌握了特別的技術和政治組織方式，最終導致世界上人類在不同區域有著不同的發展速度。凡是受西方影響的，最終都加快發展，而其他地方依然緩慢發展。所謂現代世界的形成，就是與此種差異發展相對應的一次又一次徵服、流行病傳播、種族大屠殺等事件，與此同時是語言種類的減少和財富的集中。按戴蒙德的思路，耶利之問涉及現代性的所有問題，需要幾本書的篇幅來討論，而且未必有一致的結論。如果採取收斂的進路面對耶利的問題，並且傾向於考慮環境史的背景，我們首先要考察清楚近代西方財富觀念和其基本預設。
局部生態的偶爾破壞並不構成生態危機，持續的全球性的生態破壞才導致危機。而且此危機的產生與對財富的變態追求有關。沒有適合的助推手段，即使瘋狂追求財富也未必導致危機。而在近代，這一切都準備好了。
二. 洛克的財產觀：「我的」財產從哪裡來?在洛克看來，首先人是上帝的造物，人不具有毀滅自身或他所佔有生物的自由，除此之外人可以自由處置其人身或財產。人生而自由，人的生命不可剝奪也不可轉讓。洛克的這一思想對西方近代文明影響巨大。洛克的財產概念分狹義和廣義兩種，英文用詞也不一樣。狹義的財產用possessions、estates、fortunes、goods表達，指個人所擁有的物質財產；廣義的財產用property表達，包含的內容十分豐富，不僅包含財物、地產，也包含身心、生命、自由，還包含人的勞動及行為規範，即它是物質與身心的某種總和，而且具有排他性的屬性[5-6]。「我的」財產（property）只能由我自己來自由處理，別人無權幹涉，這種財產是神聖不可侵犯的。這種「大財產」的觀念，反映了斯圖加特王朝後期新興資產階級和新貴族思想家的一種現實要求。
洛克關於財產的論證有極強的基督教背景，也強調了「我的」勞動所起的關鍵作用。問題是，「我的」勞動何以可能?一項勞動憑什麼可以署名「我的」?按洛克的說法，私有財產一部分是人勞動的結果，與國家政權無關。早在政府出現之前就存在財產，它不從屬於政權，相反是政權賴以建立的前提和基礎。而政權的根據不過是人們所訂立的契約。政治權力不是天賦的，而是人們為了保護自己的「大財產」（用來區別於狹義的「財產」）通過訂立契約轉讓給國家的自然權力。但是，除了勞動者身心付出和國家政權因素以外，勞動還與什麼有關?與生產資料有關，也與土地、空氣、水、局部空間等都有關，總之與一系列自然條件有關，它們未必都計入生產成本，未必都算在了經濟活動的「籌劃」之中。即使考慮在內了，那麼是在多大時空尺度上考慮的?考慮了近期影響也考慮了遠期影響嗎?遠期影響考慮到了什麼程度?
我們分步細看一下。比照之前的「君權神授論」（君王對於其臣民的生命、自由或財產享有絕對的、專屬的和無限的權力），洛克的「大財產」權力主張當然大大地前進了一步。在論證過程中，洛克借用了「自然狀態」和「契約論」的思想[6]。第二，上帝對人類這一作品的自我保存非常關心，希望人能持久生存下去，於是為人準備了衣食和其他生活必需品。人一來到世上，即享有生存權，根據上帝的旨意和特許，人就具有利用萬物的權利，可以享用肉食、果蔬、飲料及大自然提供的其他物品。從基督教的角度，這比較好理解，因為歸根結蒂一切均為上帝所造，上帝有權作出特別的安排。第三，要想讓世上的萬物為人所享用，人們就必須擁有一份專屬於自己的財產，即私有財產。其產生是人類勞動的結果。人的生存與勞動密切相關，「人即是勞動的所有者」。在此，我們所關注的核心秘密出現了：人在大自然所提供的環境條件下，摻進了自己的無可爭辯的所有物，即勞動，於是施加作用後產生的增益部分，除他以外其他人不得享有權利，這便是此人的財產。比如，山泉是大自然的東西，也可以說屬於地球上所有的成員，但是某礦泉水公司來了，投入一部分勞動（還有資本），把泉水裝入瓶子，運到超市中銷售賺錢，所獲得的利潤就可以名正言順地成為某些人的財產，這些財產是神聖不可剝奪的。再比如，「橡樹的果實掛在枝頭時，是為人人所共有的，但將其摘入籃中，它就屬於採集果實的人了」[6]。好像都說得通，但是此過程經不起細緻分析。某山泉「搬運工」的例子就不分析了，單看摘橡果的例子。這個例子非常簡單，但是以現在的眼光看仍然有許多條件和環節值得分析。橡果沒有被摘時，「為人人所共有」就有問題。第一，所謂的「人人」包括誰，一個村莊一個鎮的人還是全體所有人?如果承認人人有份，如何在操作上體現出來?第二，憑什麼說只是人人有份而不是大自然中所有的「主體」（笛卡兒以來的現代哲學是不承認這種泛主體的）都有份?除了人以外，松鼠、昆蟲的幼蟲、細菌等「主體」也要享用橡果，長久以來，在人類未出現之時就開始了，它們一直在享用著橡果，它們不可以宣稱某種權利嗎?上述第二點非常重要，特別是從非人類中心論視角看。非人類中心論考驗著人的想像力、超越能力。無法演繹證明人類中心論與非人類中心論孰優孰劣，某人也不可能保證始終從非人類中心論視角看待一切問題，但是強調有時可以甚至有必要從非人類中心論視角觀察、思考仍然是重要的。在洛克那裡，不可能有非人類中心論的想法，甚至也不是人類中心論，而是上帝中心論，至少名義上是上帝為一切作主，一切以上帝的名義行事。在洛克看來，對於摘到籃中的橡果，採集者付出了自己的勞動，採集者正當地使用了上帝賜予的使用萬物的權利，因而他的所得是其個人的財產，這種私有財產不可剝奪。此過程中公共品轉化為私有物品，勞動當然是關鍵因素，之後的勞動價值論也強調了這一點。但是長久以來政治經濟學只強調人的勞動，而沒有強調大自然的化育和成全。洛克私有財產的產生過程可以表示為：一般的自然條件+生產資料+勞動→私有財產+垃圾。這個公式並不複雜，如今的任何一位辦企業的人都懂得其微妙，但是從中可以清晰地看出，通過勞動所得的「私有財產」可能並不那麼理所當然、神聖。並非只有「勞動」一項對財產有貢獻，還有諸多其他事物參與其中。雖然其中包含了工人的勞動、管理者的勞動，但是僅有勞動及生產資料，是不可能完成整個流程的。同樣，在上述公式的右端，財產和垃圾同時生成，不可能只產出財富而不附帶產生垃圾。垃圾要回到大自然，要影響他人和其他物種的生存。「一般的自然條件」和「垃圾」不可或缺，但是經濟學經常將其「外部化」，不作為內生變量來討論，這就導致對環境的傷害不可能得到實質性的關注。
生產資料和一般自然條件兩項均與大自然有關，甚至勞動者的存在與生命維繫也與大自然有關。這樣一來，某財產的生產，將大量藉助通常未加注意的大自然的因素，如果我們將大自然因此而發生的變化考慮在內，私有財產便帶著某種原罪來到世上。有人可能質疑，在近代以前，人類也從事生產，為何對大自然的傷害沒有那麼嚴重，為何不提及環境和生態危機?理由是，那時人們對財富的追逐並不十分強烈，或者即使局部較強烈，就全球範圍看規模和影響力都十分有限。那時生產過程也破壞大自然，也隨之生產垃圾，但是一切都在「適應」調節的範圍之內，系統還可以自我恢復。但是，在最近幾百年中，形勢突然變了，這可能與韋伯說的新教倫理有關：根據上帝的旨意，勞動才能增加上帝的榮耀；不要懶散、休閒，而是要不斷地從事艱苦的體力或腦力勞動。「勞動被證明是一種苦行的技術，在西方教會中它一直就是這樣的，不僅與東方宗教形成了鮮明的對比，而且和世界上其他幾乎所有的修道士修行規則都不太一樣。」[7] 「清教徒將營利解釋為上帝的安排。」[7]「新教入世苦行主義，強烈反對那種佔有財產後的本能享樂；它限制消費，特別是奢侈品的消費。另一方面，它又有把營利慾望從傳統主義倫理的抑制中解放出來的心理效果。它打破了捆綁在人們營利衝動上的重重枷鎖，不僅使這種欲望合法化，而且將其視為上帝的直接願望。」[7]這樣一種心態似乎矛盾，但初次接觸還非常打動人，讓旁人生出幾分敬意。細緻想來，則應持批判態度。這種苦行在生態學上完全無意義，屬於窮折騰！它不應當得到讚美，反而應得到譴責，它是生產過剩，財富集中於極少數人手中的罪魁。
某高科技世界級富商極其聰明且勤奮，帶領全世界用戶三天兩頭升級系統軟體，賺得盆滿缽滿，令許多人羨慕不已。之後，他成立了基金會，把賺的絕大部分錢捐了出來，做起了慈善事業，這已經不是令人羨慕而是令人膜拜、感恩了。其實，這其中有韋伯講的新教倫理在作怪，幾番折騰不過是打發其個人的無聊罷了（在媒體上確實證明了自己是超級成功人士），受其影響的世界很難說收益大於支出。此世界包括人的部分和大自然的部分。這裡只說後者。軟體不必要的頻繁升級，導致硬體必須相應地升級，從而導致大量電子垃圾的產生和原材料的快速消耗，回想一下在你手中報廢了多少臺電腦?絕大多數用戶幾十年來用電腦做著基本相似的工作（比如文字處理），根本就不需要軟硬體頻繁升級。而城市CBD中一臺電腦的升級，其實與礦山附近癌症村的悲慘遭遇有著某種關聯。但是絕大多數人看不到這種關聯，即使看到了也不願意承認。富商正確的做法應當是，每次只推出相對成熟的軟體，平時少賺一點，後來也不必向社會大舉捐錢。
新教徒把辛勤勞作、不斷創造財富，視為一項「天職」，是在響應上帝的召喚。這樣一來，非常世俗的，以及可能被別人蔑視的單純賺錢活動甚至貪婪行為，瞬間就披上了神聖的外衣，自帶光環。科技和高科技支撐的工業化運動，更是把開發大自然、賺取工人的剩餘價值打扮成合乎理性、進步原則的現代價值觀。「工業文明把資本增殖作為社會核心，一切經濟鏈條同時都是物質與能量的轉換鏈條。工業社會中的所有產品歸根結底都來自森林、礦藏和天然水體，並在其退役後變成各種形態的垃圾，包括固態、液態、氣態和耗散熱。工業社會就像一個巨大的機器，經濟鏈條運行得越快，旅遊越迅速地把自然資源變成垃圾。所以，垃圾問題是內在於工業文明的。」[8]對於工業社會之前的社會，上面公式右側的「垃圾」一項也可以用更溫和的詞語「排放物」代替，因為它們與自然狀態的物質更相容一些，能夠在不久後重返大自然。
為了使生產得以進行，總是可以採取各種政治、經濟手法，在滿足一定條件下，讓上述財富生產過程順利進行，一次又一次。經過一段時間，社會上的某些人發現不合理，提出問題，有關部門可以作出調整，比如徵收環境稅、排汙費。這表明，「一般自然條件」得到了一定程度的考慮，但是考慮通常是不周全的、尺度過小。由於「外部化」，在經濟學中作為公共品的「自然條件」缺少代理人，大自然的權利得不到有效保障，最多也只是從人的權利是否受到損害的角度來考慮「一般自然條件」（綠水青山）的，比如人們可以指責礦業公司的採礦作業破壞了山體，導致水土流失，導致重金屬汙染地下水和農田，從而損害了人的權利（如導致「癌症村」），於是要求礦業公司作出補償，嚴重者要求其停產。但是，山的權利、數億年數百萬年生成的礦物的權利、山上其他生命的權利、自然環境的完整性、景觀的審美特徵都不在考慮範圍，甚至下遊相對遙遠地區人的權利也不被考慮。礦業公司一旦獲得探礦權、採礦權，只需滿足相當低的約束條件，就可以肆無忌憚地運作起來，憑藉融入的「勞動」，就可以名正言順地取走財富，投資方甚至根本不必到現場，在紐約、上海就可以控制湖南某礦山的運行。也許人們注意到了，為了避免什麼都不做，通過經濟手法評估大自然的支出，進行合理補償成了關鍵。但是，在權力和資本介入狀況下，在認知水平低下、大自然缺少代理人的情況下，這種經濟評估和補償僅僅是做做樣子罷了。於是無數傷天害理的汙染、破壞行為，程序上講基本上沒毛病，滿足了現代性世界運作的最低條件。其實，不是滿足條件，而是現代性在價值觀上認同，鼓勵這種擴張、這种放肆。也就是說，在工業文明的框架內環境和生態問題無解，於是要考慮生態文明。「我們的文明已經遠離了自己生存的大地，成了『懸空之城』。曾幾何時，人類沾沾自喜於對大地的徵服，殊不知自己創造出來的文明已經成了大地的瘟疫。在文明經過的地方，大地的面目已經變了。」[9]這是當年SARS之後人們寫下的句子。截至2020年2月1日，新型冠狀病毒感染肺炎全國有1 1821名確診病例、死亡259人，重讀17年前的反思可能並不算跑題。這兩種冠狀病毒在人間肆虐與環境破壞、濫吃野味有著直接關聯，與現代文明的運行方式有著間接關聯。其實，我們人類跟病毒在行為上相似。
值得注意的是，在洛克那裡，財產權名義上是通過維繫「自然法」而得以保障的，因為在結束「自然狀態」、建立國家政權時，籤約人同意讓渡了一些權利，其中就包括「處罰違反自然法的行為」，公民同意把這樣的事情交給國家政權來處理。理論上看，自然法高於實在法，是實在法的制定依據和評判標準。這種推定的、虛擬的自然法類似於自然科學講的「定律」。在阿奎那看來，自然法是上帝造人時在人的意識中留下的，它需要人在後天通過理性去發現。這種觀點使自然法打上了神學烙印，自然法因而也是理性法與神意法的統一。通過理性探究而洞悉自然法，與自然神學主張的通過考察大自然的方方面面來了解上帝創世的偉力和精緻，是一樣的意思。自然法考慮的大多是與人相關的「事理」而非與一般物相關的「物理」。現實中對哪些行為符合自然法，理解和操作上有相當大的彈性。如果擴展一下，令自然法也涵蓋人事之外的所有事物，就涉及人對物的利用權限和合法性。比如在有些國家和地區某類採礦是不被允許的，而在某些國家或地區就是允許的；對於允許的，徵收的環境稅也可以相差巨大。那麼，誰能輕鬆訪問（指洞悉、看見）「自然法」（指大自然本身運行所滿足的規律、規則）呢?誰代表大自然?如何處理密爾（John S. Mill）的自然悖論或困境?
密爾在《論自然》一文的結尾處概括了一個著名的悖論。他說，「自然」這個詞有兩個主要意思。第一是指整個事物系統，包含事物的所有特徵的集合；第二是指除了人之介入的所有可能事情。按「自然」的第一種意思，「人應當遵從自然」這一教導毫無意義，因為人根本無能力做出不遵從自然的事情來；人所做的一切均服從於幾條或多條自然的物質或精神定律。按這種理解，人無論如何做都不需要負道德責任，因為都是自然的，也是合理的。針對「自然」的第二種意思，密爾特別強調，按照「人應當遵從自然」或「使事物的自發發生成為其自願行動的模式」這一信條，同樣不理性和不道德。不理性是因為，人的所有行動，包括一切有益的行動，不管怎樣做，都會改變大自然的自發進程。不道德是因為，自然現象的進程中充滿了各式各樣的事情，當人照做時，極有可能被認為是令人憎惡的；任何人竭力模仿這樣的自然行為極有可能被認作是極其邪惡的[10]。也就是說，按這種理解，人不論做什麼和怎樣做，都是不自然的，都不合理，甚至可能不道德。那麼，人究竟應當如何行事才好?密爾的意見是，人的義務是與上帝仁慈的權能合作。不是通過模仿自然的進程而合作，而是通過堅持不懈地修補自然的進程而合作，並且這般行動時，必須堅持非常高的公正與善的標準。密爾困境和他給出的建議，凸顯了行為自然與不自然、合理與不合理之劃界的麻煩。也可以說這種簡單的二分法本身就不夠合理。不過，就堅持較高的公正與善的標準而言，就人的行為必須融入人的判斷力而言，無疑是給人啟發的。
除了密爾的籠統建議，有人主張回到亞里斯多德的自然觀念或者採用海德格爾的生活世界意義生成來解決矛盾[11]。海德格爾的進路有較強的人類中心主義特徵，解釋來解釋去還是圍繞人的利益和意義展開（擴展了棲居條件、大地和家園的概念），並不能很好地照顧到人之外的自然世界。我們可以從演化論的角度考慮如何做才算「貫徹執行自然法」，這與羅爾斯頓三世（Holmes Rolston III）的生態整體主義思路、結論一致[12]。立法者、執法者只有非常熟悉博物學、演化論、環境美學相關內容，才有可能非常順利地運用自然法。其中最重要的一點是保證改變的幅度、速率足夠小，以保持系統的「適應性」（adaptation）。這種自然主義的進路，亞里斯多德、塞奧弗拉斯特（亞氏的大弟子）、拉馬克、林奈、達爾文、赫胥黎、杜布贊斯基、邁爾、洛倫茨、威爾遜等博物學家都非常熟悉。不是說系統中的任何適應性行為均不可以變動，只是提醒不可輕易破壞，特別是人的活動要滿足最低的內外適應性。內部適應性是指行動不應當引起人之過分焦慮、忙碌、缺乏安全感；外部適應性是指行動不應當造成嚴重的環境破壞，不能減少生物多樣性。非常可怕的是，現代性進程在這兩個方面都展示了不良記錄，並且沒有好轉的跡象。復興古老的博物之學，讓人切身體會自己是大自然的一部分，有助於深入領會羅爾斯頓的自然價值論、系統價值概念，既不拔高自己也不貶低自己。學者已經注意到羅爾斯頓環境倫理思想與新生物學、演化論的關聯，但對其與博物學的關聯強調得不夠。其實，就武裝百姓、轉變觀念而言，門檻較高的各種科學之於民眾相對遙遠，百姓自己無法介入其中，而門檻較低的博物學則十分貼近，百姓自己可以直接參與。布列顛百科全書網絡版還特意提及羅爾斯頓也是一名博物學家（Rolston was also a naturalist）[13]。當然，梭羅、利奧波德、卡森等也是博物學家[14]，許多自然文學家也是博物學家[15-16]。
從博物學的視角看，財富與自然共同體為了可持續生存所共享的一種穩定性、豐富性聯繫在一起。與勞動當然相關，但也不主張過度勞作。過分勤奮的勞作可能破壞系統的適應性。而這與韋伯所講的資本主義精神形成明顯矛盾。
三.近代西方崛起與文明人類的八大罪孽與基督教文化相關的不限於洛克的財產觀和契約權利觀，還有近代科學的興起。後者提供了強大、有效的認知手段，將人類從封閉世界指向無限宇宙，更使資本快速增殖和操縱世界方便地得以實現。西方崛起，全球格局發生巨大變化，軍備競賽和「智力軍備競賽」此起彼伏，關鍵賭注壓在了科技創新上。儒家世界、佛教世界、伊斯蘭世界對科技的態度也不得不向西方靠攏。
科學技術是第一生產力的說法，印證了科技對改造世界、增加財富的特殊作用。現代自然科學工作者的求知慾發生轉變，科學領域的非人性化成為許多現代不祥現象的根源。病態的人類行為導致生命系統出現功能障礙，負反饋的調節機制經常無法平衡系統的劇烈變化。大自然的平衡被打破，為各種病毒的高效傳播提供了便捷通道。現代文明人類分享了科學家、博物學家洛倫茨所述的八宗罪孽：第一宗：人口快速增長。人與人之間變得冷漠，種內侵犯行為增加。第二宗：對大自然的疏遠。科技快速進步導致生存空間遭到嚴重破壞，人的審美和道德出現退化現象。第三宗：人的種內惡性競爭將人變成手段而非目的。恐懼、貪婪導致人與人無限競爭，偏頗的價值觀、進步觀加劇了人類的緊張、忙碌。第四宗：情感冷漠。對不快的不耐受性、對快樂越來越不敏感，使得人類變得脆弱並渴望持續得到刺激。對舒適永無滿足的人表現出一種「嗜新病」，商人抓住了這個機會。第五宗：遺傳的蛻變。個體主義膨脹及人們對個體非分要求的持續容忍，擠壓了群體利益。此外，馴化特徵產生許多後遺症，如性早熟與幼態持續。第六宗：拋棄傳統。崇尚科學的年輕人隨意地否定包含著知識與智慧的傳統。表現為持續的「生理嗜新性」，增加了代際仇恨，也使人變得愚蠢。第七宗：人類的可灌輸性增加了。宣傳工具很容易導致公眾觀點的一致化，個性的喪失為營銷和鐵幕人物的控制提供了方便。第八宗：核武器及軍備競賽製造了末日情結[17]。
這裡沒法全面討論上述八宗罪中的每一項是否真正成立，也無法嚴格確認它們中哪幾項與生態環境問題直接相關，但是可以肯定地說，它們多多少少關涉到人與自然的關係。人口的快速增長，就直接作用於大自然，加上人類欲望的膨脹，大自然不堪重負。如果這八宗罪只是某個人文學者總結出來的，恐怕不足以令人信服，但是它出自一名傑出的、曾獲得諾貝爾獎的科學家，因而沒法簡單地指責其反科學、反文明。也許八宗罪的某些條目可以合併，或者某個條目可以刪除，但是總體來看，洛倫茨所反思的現象是存在的，他的見解頗深刻。其中展現的生態環境方面的問題只是一部分問題，卻是十分重要的。
四.生態危機的哲學反思與博物實踐洛克的財產觀、韋伯的苦行天職觀以及洛倫茨的罪孽觀，似乎都很深刻，但是相比於近代起作用的笛卡兒哲學還是略低一些。笛卡爾開闢的「普遍數學」道路令世界上一切質通過量來測度，其主客體二分的哲學更是奠定了近代西方世界的基本思維方式，環境倫理、生態文明研究都要對笛卡兒式西方哲學進行深刻反思[12,18-19]。人與自然的關係、人與其他物種的關係、人類中心論、主流的認知過程，均與笛卡兒這種強勢哲學直接相關。笛卡兒的這種哲學已經變得全球流行，想換種框架敘述都很困難，除非設想以前現代、非西方的方式看世界。「奇葩」的其實不是非西方的、傳統的思維，而恰恰是現代的笛卡兒式思維。在笛卡兒看來，人是一種極其特殊的動物，如果還算動物的話。人與其他動物、萬物之間隔著一層完全不可逾越的「防護層」。人是有理性的，而其他一切動物、植物、巖石、泥土、河流均沒有理性。「我思」則是極其特別的動作，因為「我思故我在」。其他動物會不會思、會不會勞動、會不會認識、是否具有智慧，在笛卡兒看來完全是不應該問的問題，因為後者即使有也與人的完全不同。
笛卡兒的這一假定充分高揚人的理性，提升了人的地位，但是完全沒有根據；最終它也助推了這樣的信念：「人類不滅，天理難容。」他在人與其他物種之間的粗魯劃界沒有任何經驗基礎，不符合基本的觀察事實，與博物學、傳統文化相矛盾。要想明白偉大的笛卡兒有多麼偏頗，在此不必討論笛卡兒的哲學論述以及哲學家群體對他的評論，可以借用一下蓋婭假說創始人拉夫洛克（James E. Lovelock）的評論：「我經常對笛卡爾（兒）的主張感到不解：他把動物比作機器，因為機器沒有靈魂，而人具有不巧的靈魂，能夠知覺，能夠進行理性思考。笛卡爾(兒)是一個非常睿智的人，似乎難以置信的是他會粗心大意到認為人才能意識到痛苦，而對一匹馬或一隻貓的殘忍則不會造成任何後果，因為它們與桌子這樣的無生命物體一樣，不會感覺到疼痛。無論這是否是他的信念，這一可怕的念頭對他同時代的很多人來說都是可信的，並且從那時起一直延續了很久。這表明一個封閉的城市群體的傳統智慧，在多大程度上與自然界隔絕。我們希望這種疏遠正趨於結束，並且希望電視上播放的關於自然史(博物學）和野生生命的很多精彩影片，會有助於消除這種距離感。」[20]這段話很通俗，不需要另外解釋。拉夫洛克還專門提到博物學提供的形象內容有助於消除人與其他動物之間的隔閡。這不是他一個人的看法，幾乎是所有博物學家的共識。修煉博物學的人，非常清楚幾個基本事實：地球上所有生命有著共同的起源（博物學家達爾文首先猜測的，後來被科學證明）；人與其他靈長類動物非常相似，比如人與黑猩猩的基因有72%是一樣的（1975年報導的99%是不準確的）；人的行為與其他許多社會性動物有許多相似之處；人以外的許多動物也會製造工具，並表現出很高的認知能力和智能（比如圍獵、預測）；甚至人與冠狀病毒（介於生物與非生物之間）也有幾分相似。
人作為一種普通的動物（沒有跡象表明人類整體上比其他生命更聰明更可持續），必須肯定其他動物的存在合理性、行為合理性、有足夠的生存智慧。從哲學上講，環境和生態問題產生的根源在於長期以來人在理念上自絕於環境中的其他生命和無機物，自命不凡、為所欲為，最終遭到大自然的報復。「報復」一詞有擬人化的成分，可是恩格斯當年確實就這樣使用過，現在看來並無不當，反而十分形象、貼切。用更狠的詞則是「報應」，其實也不為過。
博物學文化研究目前已經成為顯學，近些年有大量論著出版[21]，博物學給出的教導是，對於未來的發展，人類同樣不能脫離大自然、脫離其他物種自行發展。這句話顯得十分平淡，字面上看大概沒有人會反對。但是稍作引申就不一樣了。比如這句話可以解釋為：人類不宜過快發展高科技！人類的未來還長著呢，至少我們希望如此。既然這樣，我們急什麼?替後人著急?子孫後代根本不相信我們能做得更好，他們恐怕只擔心我們把事情搞砸。快速發展只對當下的部分人有好處，並非對全體人類有好處，很難說對後代有好處。當然，太慢發展也不行，那樣同樣會導致不適應，人類整體上在大自然中無法正常生存。結論是，既不要太快也不要太慢，可以按大自然平均演化速度前行，也許可以稍稍快一點。當下應當警惕的是過快發展高科技，特別是致毀知識，在這方面劉益東先生很早就給出明確的、系統的說明[22]。在處理人與自然關係時，對於應用科學「改善」局面，也要一分為二地看待，要做到地方性知識與科學知識的平衡；在哲學上應防止陷入「自然本體化之誤」[23]，自然科學所提供的世界圖景並非終極的實在圖景，科學世界觀可以參考，同時對活潑的、流動的實在也要從博物、經驗、哲學反思等角度綜合性把握。「我們需要的不是侵略性愈來愈強的科學應用（這種科學應用把當地人當作白痴來看待），而是專家和當地人之間的合作。」[24]當今主流科技發展，首先並不是為了改善普通人的生活狀況，而是為了商業利潤。這種逐利過程，與房地產開發一樣，勢必佔用大自然的資源，不藉助於自然條件的科學根本就不可能發生，「技科」不用說，純數學和理論物理也不例外。日新月異、充滿競爭的信息科學和人工智慧，既然對低級的原子、肉身暗示著「不在話下」的潛在優越感，它們對五彩繽紛的大自然也不會真在意，其發展雖無法脫離大地，卻未必在乎生態問題。人們普遍嚮往的這般智力角逐，對於人與人、人與自然的平衡並非福音，科學傳播領域需要多種「主體」相互平衡[25]。
人類積累起來的知識，包括牛頓力學、相對論、量子力學，也包括五花八門的致命武器研發技巧，既是寶貴財富也是掙脫不了的沉重負擔。拉夫洛克提及，變得「文明」的愛斯基摩人也在為自己的孩子哀嘆：這些孩子被迫離開家庭去學習閱讀、寫作和做算術，而不是去學習如何在北極生存。當我有了女兒，我也在想類似的問題：她要苦苦學習多少年才能夠在這世界上生存?現在和將來的孩子要「浪費」大量大好時光去學習知識和技能，到了二十幾歲仍然無法獨立生存。無數的教育機構在拼命地把孩子打造成「精緻的利己主義者」，為的是在競爭中出人頭地，至少不吃大虧。這就是我們喜歡的所謂文明，這樣的文明不但可能貽害人這個物種，也將令大自然遭殃。因此，改變自然觀[26]、世界觀、教育觀確實已經十分必要了，而重啟博物實踐是一個簡易可行的辦法[27-29]。
博物實踐中，我們對世界的看法、情感（sentiment，也可譯作情緒）可能發生變化。社會學大師默頓在描述清教主義與近現代科學之關係時非常慎重，但高度肯定了作為最終動力的情感的角色[30]。自然界是人的無機的身體，馬克思早就指出這一點，但體認它並不容易，對於民眾最好通過博物活動反覆確認，覺悟後的人類終究會認識到現在的做派等於在戕害自己的身體。並非只有西方學者的探索有借鑑意義，中國哲學中的境界倫理學也可以派上用場，如馮友蘭提出的四境界說：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界[31]。這4種境界可以對應於蕭玲列出的人類自然生存、人工（技術）生存、生態（綠色）生存，其中功利境界與道德境界合起來對應於人工（技術）生存。從辯證法和實際情況來看，兩極的確相通，天地境界與自然境界有相似之處，生態（綠色）生存與自然生存有相似之處。意識到這類相似性，就不宜過早、絕對地否定傳統，而是要延續傳統中有利於可持續生存的部分，想辦法克服近代世界中強力徵服、糟蹋大自然的部分，同時創造性地應對新問題。按陳來的解釋，馮友蘭的「天地境界」的特徵有兩點：「一點是行為者主觀地『事天』而行，從天的角度看問題。另一點是在理解個人與社會全體的關係之基礎上，還能理解個人和宇宙全體的關係。個人只有達到對宇宙的全體理解，才能真正達到知性盡性。」[31]普普通通的人能抵達這麼玄妙的倫理境界嗎?有相當的難度，但不是不可以，教育的目的就是提升人，標準立得高一點會有好處。人的覺悟並非始終如一完全保持穩定，抵達、訪問「天地境界」哪怕只有那麼一次、一瞬，也是好的並且是可能的（做一回「聖人」並非不可能），並不一定要求時時駐守於那種狀態。保持那種狀態，從動力學的角度看要持續做功。
來源：北京林業大學學報（社會科學版）