法國哲學的中國視角

原標題：法國哲學的中國視角

思想者

思想者小傳

馮俊 1958年生，哲學博士、教授、博士生導師。全國政協委員，中國浦東幹部學院常務副院長，中國人民大學原副校長，教育部哲學教指委原副主任委員，中華全國外國哲學史學會原理事長，中國自然辯證法研究會副理事長，上海市社會科學界聯合會副主席。著有《開啟理性之門——笛卡爾哲學研究》、《法國近代哲學》、《當代法國倫理思想》、《後現代主義哲學講演錄》、《當代中國哲學家文庫·馮俊卷：從現代走向後現代》等著作，發表論文200餘篇，主持翻譯和編纂教材20餘本，主編叢書文集近50本。

今年3月27日，習近平主席在巴黎出席中法建交50周年紀念大會並發表重要講話。他在演講中說道：「我青年時代就對法國文化抱有濃厚興趣，法國的歷史、哲學、文學、藝術深深吸引著我。讀法國近現代史特別是法國大革命史的書籍，讓我豐富了對人類社會政治演進規律的思考。讀孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅、聖西門、傅立葉、薩特等人的著作，讓我加深了對思想進步對人類社會進步作用的認識。」字裡行間，他談到了法國哲學的影響力和中國人對法國哲學的興趣。

自17世紀法國耶穌會士來華傳教，隨後來華的巴黎外方傳教會士給中國帶來法國哲學，同時又把當時中國哲學界佔主導地位的宋明理學帶回法國，就產生了中法哲學的相互交流和理解問題。當時在中國發生了著名的關於中國文化的「禮俗之爭」；在法國，著名的宗教哲學家馬勒伯朗士也寫出了《一位中國哲學家和一位基督教哲學家的對話》。

400多年來，中法哲學的交流一直在延續和發展。那麼，法國哲學到底關注哪些問題，我們中國人又對法國哲學的哪些問題比較感興趣呢？藉此機會，向大家作一介紹。

理性與非理性的交疊對峙

400多年來，在法國哲學的發展進程中，理性主義和非理性主義一直是糾結在一起的兩條主線。時而理性主義佔主導地位，時而非理性主義佔主導地位

文藝復興時期的蒙田是法國哲學的先驅，他對於17世紀的笛卡爾和帕斯卡爾產生了雙重的影響。首先，蒙田的懷疑主義影響了笛卡爾「懷疑一切」的方法論和自由的批判精神。蒙田的座右銘「我知道什麼？」運用古羅馬時期的皮羅主義的論據來說明，一切事物都是值得懷疑的。蒙田被人們看作是具有批判精神的自由思想家。笛卡爾對於從經驗獲得的知識以及以往科學知識的懷疑，對現成的知識進行批判，敢於懷疑一切，都是受到了蒙田的影響。

蒙田也影響了帕斯卡爾的非理性主義和人學。文藝復興以來的一些人文主義者頌揚了人類的偉大、尊嚴和理性，而蒙田揭示了人類的渺小、可悲和信仰。這就使得帕斯卡爾在更高層次上進行綜合，既讓我們看到人的偉大和尊嚴，又讓我們意識到自己的渺小和可悲；既看到人類理性能力的作用，同時又看到理性的無能和信仰對它的超越。帕斯卡爾充分肯定了幾何學的作用，並且在他的科學研究中也廣泛地運用了幾何學中的證明和推演方法。然而，帕斯卡爾也認為幾何學的方法是有限的。在他看來，過分抬高理性或理智的作用是一種理性的獨斷，而以人心或內心為基礎的敏感性的精神、微妙的精神及精確性的精神和日常生活有著密切的聯繫，是人們的一種良好洞見力。在笛卡爾和帕斯卡爾之後，理性主義和非理性主義都得以確立。

18世紀是理性主義的時代。18世紀的法國哲學家將由上一個世紀的哲學家所確立的理性主義變成一種現實的政治原則。理性主義成為他們反對封建意識形態、勾畫新社會藍圖的標尺。理性成為衡量一切事物的標準，以往的一切都要在理性的法庭面前接受審判。

19世紀是理性主義和非理性主義雙峰對峙的時代。19世紀的法國哲學中雷諾維耶的新批判主義和孔德的實證主義繼承了啟蒙哲學的傳統，而比朗、柏格森和布隆代爾這三位改變法國哲學發展方向、奠定法國現代哲學基礎的哲人，則繼承了非理性主義的傳統。

到了20世紀，除巴什拉等人的科學哲學和結構主義哲學體現了理性主義的原則之外，薩特的存在主義是非理性主義，後現代主義也屬於非理性主義的一種體現。德希達、福柯、德魯茲等人追隨尼採和海德格爾，對西方自柏拉圖、亞里斯多德經由笛卡爾直至康德、黑格爾的形上學傳統進行了徹底的批判。但從總體上來看，20世紀的法國哲學是非理性主義佔主導地位。

可見，400多年來，在法國哲學的發展進程中，理性主義和非理性主義一直是糾結在一起的兩條主線。時而理性主義佔主導地位，時而非理性主義佔主導地位。這種糾結的狀態一直貫穿始終。

「進步」與「解放」的價值重估

對於「進步」，後現代主義有一系列疑問：人類的歷史是否真是在不斷進步的？「進步」難道不是一種烏託邦式的理想？再則，「進步」真是一件好事情嗎

隨著資本主義的發展，法國從工業社會進入後工業社會，現代性和後現代性成為法國哲學討論的重要主題。崇尚理性、自由、平等、進步的啟蒙精神是現代性的突出體現。

盧梭是現代性最早的批判者。他通過把自然和文明對立起來，對資本主義的文化、社會政治制度和教育方式進行了全面的批判。盧梭意識到，科學藝術的進步和發展是與人民的幸福相矛盾的，文化和文明的發展與人的道德水準未必成正比。因為假如現實生活中的文化被以奢侈、金錢和低級趣味為主體的時尚所左右，就會完全變成一種「金錢文化」和低格調的「俗文化」。

盧梭認為，從自然狀態進入到社會狀態，就使人類從平等進入到不平等。人類社會每前進一步，不平等就加深一步。恩格斯在《反杜林論》中評價盧梭這一學說時寫道：「這樣，盧梭就看到了不平等的產生是進步。可是這種進步包含著對抗，它同時又是退步……文明向前進一步，不平等也就向前進一步……壓迫者被壓迫，這就是否定的否定。」如恩格斯所說，盧梭的這部著作「可說是精彩地顯示了自己的辯證的起源」。它不但是對人類只是在上帝面前才是平等的那種基督教封建學說進行思想鬥爭的武器；同時，它也包括了法國資產階級的革命口號「平等、自由、博愛」。法國革命爆發以前35年，盧梭就不但已經認識到革命的必然性，而且在哲學上、在法理上證明了革命的正當性。

當然，盧梭並不是認為，在社會狀態中，人就註定是不自由和不平等的。恰恰相反，盧梭把不自由、不平等的社會狀態看作是不合理的社會狀態。盧梭想要實現的否定之否定，是使人在一種全新的社會狀態中達到一種更高級的社會的自由和平等。後來，盧梭的這一思想深深地影響了黑格爾思想的形成。

如何看待理性和進步，是法國後現代主義哲學所思考的兩個問題。福柯等人反對理性的總體性、理性的暴力和理性的極權主義。「進步」以及與它相聯繫的「解放」概念也是後現代主義要「解構」的。對於「進步」，後現代主義有一系列疑問：人類的歷史是否真是在不斷進步的？「進步」難道不是一種烏託邦式的理想？再則，「進步」真是一件好事情嗎？「進步」給我們帶來了什麼樣的後果呢？怎麼看到「進步」所帶來的人的自由的不斷喪失、自然環境的不斷惡化？

對於 「解放」，後現代主義也有不同的看法。首先，後現代主義認為，「解放」是一個宏大敘事和元話語，是為後現代主義所擯棄的；其次，人的解放的過程也是逐漸取得主體地位、成為獨立主體的過程，而主體的形成、建構過程，同時也是人逐漸被規訓化的過程，因而最終是限制人、制約人，使人喪失自由。至此，後現代主義不僅解構了法國啟蒙哲學的理性主義原則，同時還把啟蒙哲學的「進步」和「解放」概念也解構了。最後，後現代主義認為，科學有可能使人走入誤區，製造出滅絕人類的武器；科學技術的發展和過度濫用，會導致環境汙染、生態平衡的破壞，使地球越來越不適於人類的生存；更為嚴重的是，科學不能解決人的精神問題——無論是人的道德、價值、理想信念，還是人的終極關懷等，都不是科學和理性所能解決的。