斯多亞學派的普遍物理論

斯多亞學派的普遍物理論*

大衛·塞德利（DavidSedley）**

劉瑋（LIUWei）/譯（trans.）***

摘要：學者們通常不認為斯多亞學派有關於普遍物的理論，但是我們可以從有限的資料裡重構這一帶有原創性的理論。斯多亞學派將普遍物看作「方便的虛構」，因為對於斯多亞學派而言，只有個別物才是真實存在的。這些普遍物並不是觀念，而是思想構建和虛構出來的對象，即概念。但是這些概念在邏輯和形上學上的邊緣地位，並不妨礙它們在認識論上起到重要作用，從而在辯證法中使用這些概念。

關鍵詞：普遍物；個別物；觀念；概念

 

The Stoic Theory of Universals

Abstract:Itis generally accepted that the Stoics does not develop a theory of universals.However, through the scant resrouces remained, we can reconstruct theiroriginal theory. They see the universals as 「convenient fiction.」 For them, onlyparticulars exist, and universals are not conceptions (ennoiai), but the objects of conception, i.e., concepts (ennoêmata). The logic and metaphysicaloutlawing of universals does not deny the important epistemological value indialectic analysis.

Keywords: Universals; particulars; conception (ennoia); concept (ennoêma)

人們通常並不知道斯多亞學派有一個關於普遍物的理論。我們必須承認，關於這個理論的證據非常稀少而且很難解讀。[1]但是我認為，我們至少可以用概要的方式讓這個理論重見天日。關於普遍物的討論在柏拉圖和亞里斯多德的著作中佔據了重要位置，我希望本文可以表明，斯多亞學派的這個理論是柏拉圖和亞里斯多德理論的後續，而且這種後續還很有意義。[2]斯多亞學派的這個理論非常經濟，而且高度原創，與其說這個理論向前回溯到4世紀的先驅，不如說它預見了更加晚近的理論，尤其是英國經驗論哲學家的概念主義（conceptualism）。[3]

我要首先說明，這裡的「普遍物」是什麼意思。有些哲學家認為，任何普遍詞項每次出現都表達了一個普遍物，比如當我說「蘇格拉底是人」的時候，我就提到了普遍的「人」。但是我更願意認為（這既是我的看法也是斯多亞學派的論述使然），普遍的人是一個種類，在「人是理性有朽的動物」「老虎是人自然的敵人」「人到過月球」（這個例子爭議更大），這樣的句子裡才得到了更好的例示。說「蘇格拉底是人」裡面涉及了這個普遍的人並不怎麼合理，雖然我們或許可以論證說，這句話使用了「人」這個普遍詞項，也就預設了普遍的人這個實在。簡而言之，斯多亞學派的方案是，將這些普遍物還原為「方便的虛構」（convenientfiction），而不會威脅到普遍詞項的含義。

斯多亞學派的世界裡只有個別物（particulars）。[4]這是理解他們的關鍵所在，他們認為最基本的形上學範疇是「某個東西」（ti, something），[5]這裡不僅包括了存在的東西，比如物體和非物質性的東西，比如昨天，[6]還包括了像「人馬」這樣的虛構的東西。因為如果人馬是個「東西」，那麼這並不會與斯多亞學派所說的「什麼都沒有」對立，而是和「不是某個東西」（outi）對立。就我們可見的證據而言，他們僅僅將「不是某個東西」這個奇怪的說法，應用在普遍概念上。[7]這樣看來，一個人馬，雖然並不真實存在，但依然符合某個「東西」的界定，因為它是一個個別物。

那麼他們為什麼認為普遍物「不是某個東西」呢？我們很快會看到，這個說法裡面包含著某種反柏拉圖主義的觀點。但是我們要首先討論斯多亞學派如何從形式上證明這一點。這個證明包含在被稱為「不是某人論證」（outis）的悖論之中。[8]正如我們上面提到的，在這裡他們使用了普遍的「人」這個例子，這也是在古代批判傳統裡，柏拉圖理念的標準例子，[9]雖然在柏拉圖自己的存在論中從來沒有得到強調。我們可以這樣來重述這個論證。如果你錯誤地假設普遍的人是柏拉圖意義上的抽象的個體，換句話說，你將這個普遍的人看作「某人」，那麼你就無法反對下面這個明顯錯誤的三段論：

（1）   如果某人在雅典，那麼他就不在麥加拉；

（2）   但是人在雅典；

（3）  那麼人就不在麥加拉。

這裡不當的步驟顯然是在小前提裡，用「人」代替了大前提中的「某人」。但是如果想要做出修正，就只能否認普遍的人是「某個人」。[10]因此普遍的人不是某個人。

這樣看來，柏拉圖意義上的普遍的人，就僅僅是一個準個體（quasi-individual），在存在性上，它甚至不如人馬，因為它無法符合基本的邏輯規則。對現代讀者來講，一個很容易的比較是另一個準個體「平均意義上的人」（the Average Man）。「平均意義上的人」毫無疑問是為了進行統計而做的方便的虛構。為了防止將它看作個體，我們只需要想想，假如確實有這樣一個人，他可能會有2.4個孩子。這樣看來，我們理解「平均意義上的人有2.4個孩子」的方式，就是直接與實際的諸多個人有關的。與此類似，根據斯多亞學派的分析，我們可以接受像「人」這樣的普遍物，但是它們只是為了語言使用上的方便，說話的人要意識到，關於它們的謂述不過是對於主詞不確定的條件句的縮寫。因此他們認為，「人是理性有朽的動物」這個定義，就一定要被理解成，「如果有某個東西是人，那麼他是理性有朽的動物」。[11]類似分析也適用於將屬劃分為種的時候，這是另一個重要的語境，在其中辯證法會討論普遍的種類，好像它們是具體的事物。[12]

至此，斯多亞學派對普遍物的討論看起來是唯名論式的（nominalistic）。但是他們事實上並不認為普遍物僅僅是一個語言上的工具。他們首先將它置於思維的領域之中。一個人關於「人」的普遍想法是一種心理狀態，斯多亞學派稱這種狀態為ennoia（觀念）。到這裡都還沒有什麼問題，因為某種心理狀態是一種在形上學上可以得到認可的東西，也就是一個物體，事實上，它是（物質性的）靈魂處在某種狀態之中；心靈狀態也是一種在認識論上可以得到認可的東西，因為普遍觀念，或者說「前見」（prolêpseis），在我們關於世界的經驗中自然產生，是理性的本質組成部分，也是真理的首要標準。[13]

但是，這些心理狀態本身與普遍物並不相同。正如柏拉圖在《巴門尼德》一段非常著名的文本中指出的，如果有人認為理念不過是靈魂中的一個思想，那麼我們就可以這樣回答：一個思想必然是對某物的思想，不管思想的對象是什麼，說它是理念都是更好的選擇。[14]因此，對於斯多亞學派而言，不是觀念（ennoia, conception）與柏拉圖的理念對應，而是觀念的對象。他們轉變了這個詞的語法形式，稱這些對象為概念（ennoêmata, concept）。不管怎樣，普遍的人並不是我對於人的普遍思想，它是當我有這個思想的時候所想的那個東西。

因此，普遍的人是一個概念。柏拉圖主義會認為，這個普遍概念在存在的等級上先於個別的人，但是斯多亞學派的看法與此大不相同，他們認為，它僅僅是一個思想上的構建，是從已經存在的個體的人的經驗中合成的，與現實中的任何東西都不能完全對應。此外，它還是一個非常可疑的思想中的構建，因為它誘使我們將它當作一個特殊的個體，從而犯下邏輯錯誤。這就是柏拉圖主義的錯誤。因此斯多亞學派毫不猶豫地表明它是個冒牌貨，將這樣的概念說成是「既不是某些東西，也不是得到限定的（qualified），而是心靈的虛構，不過是準–某個東西，和準–得到限定的」[15]。這個批評的力度不容低估。因為，「虛構」（phantasmata）被定義為虛妄印象帶來的虛假對象，典型的例子是夢中人和瘋子錯誤地想像出來的事物。[16]

在這裡，我們似乎進入了一個悖論。雖然將普遍的人僅僅看作理性靈魂的創造，將它貶到邏輯和形上學的邊緣地帶，但是斯多亞學派又在辯證分析中給了它重要的位置。柏拉圖主義中將對象劃分為「屬」和「種」也是斯多亞哲學方法中的重要部分。[17]事實上，柏拉圖會說個別的事物「分有」（metechein）理念，斯多亞學派也會用相同的術語說，我們這些個別的人「分有」人的概念。[18]在我看來，這麼說的意思是，我們屬於人這個「種」，或者是這個「種」的成員。[19]至少在進行劃分的辯證語境下，概念是他們非常看重的分析工具。我們看到，概念還是定義的形式主詞。但是即便在這個語境下，這些「種」本身還是被描述為「心靈的虛構」和「準某個東西」。[20]

這是一個真正的矛盾嗎？我認為不是。概念在邏輯上和形上學上的不合法地位，並不能夠否認它們的認識論價值。這是對我們的一個警告，不要像柏拉圖那樣將它們實體化。只要我們不會受到這個誘惑，我們就可以像好的斯多亞學派哲學家那樣，將概念作為我們的哲學裝備。因為它們是事物客觀結構的一個方便的（即便不是不可或缺的）概括。這些概念對應的觀念，並不是我們強加給一個混沌的世界的隨意劃分。這個世界由一個內在於它的神塑造，這個神通過「種子一般的原理」塑造這個世界，這些原理是一切自然物生成的原因，而我們的那些觀念不過是對這個秩序的經驗認識。只要我們堅持認為概念是這些觀念的投射，而不是這個或別的世界中獨立的事物，我們就不會犯錯。

斯多亞主義者和柏拉圖主義者同樣認為，我們的普遍觀念是理解世界的基本資源。柏拉圖主義者進一步認為，如果普遍觀念不是空洞的，它們所呈現的那些概念必然有客觀的存在性。這個帶有欺騙性的步驟正是柏拉圖主義的核心，不管是古代還是現代的柏拉圖主義無不如此。而斯多亞學派則非常巧妙地躲開了這個陷阱。他們同意柏拉圖主義者的看法，也認為進行定義和劃分的辯證過程，要求我們討論和思考普遍的人。但是他們進一步問，當我們進行那樣的辯證法時，從嚴格的邏輯上講，我們在處理什麼樣的命題？他們的答案是，如果我們想要在邏輯上自洽地討論普遍的人，那麼我們就不過是在說一系列條件命題，這些命題裡有一些不確定但是個體性的主詞，這些主詞包括了所有個體的人。這樣，他們就可以認可人的觀念，而無須將它實在化成意向對象，也就是那個帶有欺騙性的普遍的人。重要的是，不是「人」的客觀存在，而是「人們」的客觀存在。

 

附錄

 

在上面的論述中，我有意儘可能少地訴諸斯多亞學派理論中技術性的方面。但是斯多亞學派自己非常努力地要將他們說的「概念」區別於至少三個其他的對象，[21]這必然要涉及一些技術性的討論。他們做出這些區分的方式是，討論個體與不同的形上學對象之間的關係。

（1）   我們看到，一個概念本身是思想的虛構，是一個準-個體。個別事物「分有」（metechein）它，也就是作為種的成員屬於它。

（2）  共同的名詞（prosêgoria, common noun），比如「人」或者「智慧」（在古代語法中，形容詞並沒有完全區別於名詞），是一個詞。個體的人「承擔」（tunchanein）它。[22]它意指一個有著共同限定的個體（commonly qualifiedindividual）或者一個共同的屬性（見下文）。[23]

（3）   共同的屬性（koinê poiotês, common quality）是氣息（pneuma）的一部分灌注和刻畫一個物體，比如（名詞的）智慧。因此它本身是一個物質性的個別物。它的佔有者就是在嚴格意義上「擁有」它，也就是說作為一個物理部分擁有它，[24]這個佔有者就得到了「共同的屬性」（koinôs poios）。讓蘇格拉底在共同屬性的意義上智慧的是他擁有智慧。這並不是說普遍的概念「智慧」在任何意義上存在於他之中。而是說，參考那個概念，我們說某個屬性是「智慧」。

（4）  謂述（katêgorêna, predicate）是一個非物質性的對象，粗略地說，就是動詞意指的東西，比如「是智慧的」（phronei）。它「屬於」（huparchein）一個個體，或者是一個個體的「偶性」（sumbebêkenai），也就是真正謂述他。

可能還有作為謂述的普遍概念，但是我們從現有資料裡沒有看到這一點。在整個古代傳統中，都是實詞和形容詞的實詞化，作為普遍物的典範。

上面的這些區分清楚地表明，我在本文一開頭為什麼說，斯多亞學派並不認為在一個通常的謂述（比如「蘇格拉底是人」）中，「人」是普遍物。「人」在這裡是一個共同的名詞，意指以共同的方式限定的蘇格拉底這個個體。

 

*  譯自Davdi Sedley, 「The Stoic Theory ofUniversals,」 The Southern Journal ofPhilosophy, Vol, 23 (1985), supplement, 87-92。

**大衛·塞德利，劍橋大學古典哲學教授（Davdi Sedley, Emeritus Laurence Professor of AncientPhilosophy, Christ's College, Cambridge University,Cambridge）。

***劉瑋，中國人民大學哲學院副教授（LIU Wei, Associate Professor, School of Philosophy,Renmin University of China, Beijing）。

[1]我在本文中給出的是對斯多亞學派立場的一個並不那么正式的論述，僅僅提到了一些主要的文本。對於這些文本的翻譯和討論，參見A. A. Long and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge:Cambridge University Press, 1987, 第30節。雖然在這裡討論的觀點主要文責在我，但是我在每個階段都和朗有所討論，並從他的評論中獲益良多。

[2]斯多亞學派對柏拉圖主義理念的批評與亞里斯多德的批評有共同之處。但是他們自己的那種概念化的理論與亞里斯多德關於普遍物的觀點是否在重要的方面一致，卻很難說。關於如何闡釋亞里斯多德的成熟觀點，學者們幾乎沒有任何共識，因為亞里斯多德並沒有給出特別完整的討論。看起來，希臘化哲學家並不比我們了解的好很多，與柏拉圖的理論不同，就我所知亞里斯多德的理論從未進入古代學述傳統。

[3]尤其比較洛克：《人類理解論》3.3。

[4]參見SVF 2.361。

[5]塞克斯都（Sextus）將「時間」列在非物質性的種之中（M 10.218 = SVF 2.331）。我認為時間的個別部分可以算作非物質性存在；但時間本身是一個種，一個普遍概念，關於這一點，參見下文的討論，尤其是第90頁腳註⑤（原文注釋19）。

[6] SVF 2.332.

[7] SVF 2.278, 359; 另參見SVF 1.65, 2.330, Diogenes Laertius (DL), 7.60-61。

[8] SVF 2.278 = Simplicius, In Ar. Cat. 105; DL 7.82, 187, 197;Elias. In Ar. Cat. 178; Philoponus, In Ar. Cat. 72, scholion.

[9]人作為理念的代表，不僅在「第三人論證」這個柏拉圖的批評者非常喜歡的例子中出現，也貫穿亞里斯多德對這個理論討論的始終，還出現在學述傳統的著作中，比如可參見Stobaeus, 1.135.23-136.2。

[10]主詞anthrôpos也可以翻譯成「一個人」。在希臘人聽起來，這個差別可能並不大，但是辛普裡丘和埃利亞斯【參見本頁腳註②（原文注釋8）】幫助我們清楚地看到，這裡的全部困惑就在於將普遍的人當作了個別的人。

[11] Sextus, M 11.8-11 = SVF 2.224.

[12]在塞克斯都的記載中，他引用克呂西普（Chrysippus），說他將「存在之中，有些是好的，有些是壞的，有些居間」這句話分析成「如果有些事物（tina）是存在物，它們或者是好的，或者是壞的，或者是中立的。」這句話裡的「存在物」是種，不是個別事物，這一點並不那麼明顯，但是當這個分析進行到最後的時候，這一點就很清楚了，比如SVF 3.95, 106；另參見DL 7.61。似乎沒有任何對第三種命題「人在雅典」的分析流傳至今。（根據亞里斯多德在《範疇篇》和《解釋篇》中的理論，這樣的命題只要對任何一個人成立，這個命題就是真的。）而斯多亞學派的分析可能會說：「並非：沒有人在雅典。」

[13]尤其是SVF 2.83。

[14]柏拉圖：《巴門尼德》132b-c。

[15] SVF 1.65; DL 7.60-61.

[16] SVF 2.54.

[17]參見DL 7.61-62。

[18] SVF 1.65.

[19]從DL 7.60-61中看得很明顯，ennoêma或多或少與「種」的意思相同。嚴格說來，更加正確的描述「種」的術語eidos在那裡也有使用。差別在於，在最「具體」的用法上，eidos可以用於個體，而ennoêma總是普遍的。

[20] DL 7.60-61.

[21]這些區分最清晰的清單在Simplicius,In Ar. Cat. 209.10-14中，但是在那裡這些區分沒有被歸於斯多亞學派，而是歸於某些「學園派」【或許是歐多魯斯（Eudorus）的學派？】，這裡顯然滲透了斯多亞形上學的詞彙。

[22] SVF 1.65. onomatos/prosêgoria tunchanein在晚期希臘語裡是常見的表示「承擔」一個名字或者描述的方式。另一個詞ptôsis（擁有）在SVF1.65的使用導致了一些不必要的麻煩。它僅僅表示屬，所有的實詞和準實詞（包括代詞）都從屬於它。

[23]比如SVF 3.75, 91。

[24] Simplicius, In Ar. Cat. 222.30-33 = SVF 2.378 （我將hen noêma讀為ennoêma，223.6確認了這個讀法）：一個ennoêma（就它是一個共同性質而言）和一個特有的屬性（peculiarity，就它是特有性質而言）決定了一個性質（quality）。