己的興趣和專業的發展來決定進一步要掌握到什麼程度。如果主要的研究方向是阿毗達磨、瑜伽行與中觀等思想，那麼不掌握漢文的話，是不可能進行真正的研究的。從這一點來說，我自己倒是個例外，因為我研究的是量論學派，也就是印藏佛學傳統中的邏輯學與認識論，這一領域幾乎沒有漢文資料，所以是否掌握漢文，就不那麼重要了。當然，量論學派始祖陳那的《因明正理門論》有玄奘的漢譯本存世，但更為重要的《集量論》（Pram asamuccaya）和《集量論注》（Pram asamuccayav tti）等卻都沒有被翻譯為古代漢文，只是到了現代才有呂澂、法尊等學者將《集量論》等藏譯量論著作翻譯為漢文。藏傳佛教對經由法稱解釋的陳那邏輯學和認識論有著濃厚的興趣，並且對之進行了極為豐富的發展。可以說整個佛教邏輯學與認識論的傳統主要還是建立在梵文的基礎之上，然後再由藏文發展出來的。
語言的學習與掌握，是以語文學方法進行學術研究的必要前提。對於有著梵文、巴利文、漢文、藏文等不同語文傳承的佛教來說，語言的學習與掌握尤為重要。想真正從事佛學研究的人，獲得全面而專業的語言訓練是非常重要的，梵文和藏文是必需的，漢文也是必需的！在西方學術界，只有我這一代人可以算是例外。我老師那一輩的學者大都通曉漢文，而我自己的學生也有很多機會學習漢文。我是從二戰之後才開始學習印度哲學與佛學的，大學時代是1958年到1962年，那時候在整個奧地利都沒有漢文教師。事實上，我上中學時就對亞洲感興趣。上大學的時候，一開始想學的是漢文而不是梵文。但是，奧地利大學當時沒有漢文課程。後來我去英國留學，在倫敦大學亞非學院（SOAS）找到了我很感興趣的漢文課程，但隨之發現學費貴得離譜。我們當時是沒有獎學金的，作為留學生根本無法負擔這筆費用，所以我就回家了。應該說我是極其幸運的，回到奧地利，發現維也納大學有個「怪人」在教梵文。當時還不知道他是誰，但後來他就成了我的老師——弗勞瓦爾納教授。僅僅是因為幸運，我遇到了一位好老師！沒有機會學習漢文，我就開始學習梵文了。維也納大學直到1971年才開設漢文教席，但那時我已經寫完博士論文了。
其實我後來還是學過一點漢文的，主要是因為那時研究陳那的《因明正理門論》等漢文文獻，但是當我轉向法稱研究的時候，發現根本沒有漢譯本，也就沒有再花時間去進一步掌握這門語言了。因為我有一條原則：只在有需要的時候才去學習語言。既然不需要漢文了，就沒有再繼續學習。但我堅持學習了日文，這是因為閱讀二手文獻的需要。眾所周知，日本學者在印度學和佛學的每個領域都取得了讓人無法忽視的成就。
當我們談論漢傳佛教研究的時候，首先要區分研究的是漢譯印度佛教文獻，還是研究佛教在漢地的獨立發展。一般說的漢傳佛教，都是指後面一種，比如疑偽經、禪宗等宗教成分比較濃的，在中國獨立發展出來的佛教。當然這也是非常有意思而且很重要的研究領域，但即使是這一方向的研究也應該同印藏佛學傳統結合起來。至於研究漢譯印度佛教文獻，更不用說其與梵文以及印度哲學等的密切關係，甚至可以說應該屬於印度佛教的研究範疇。奧地利科學院和維也納大學目前沒有專門從事漢傳佛教研究的人員。寧梵夫（Max Deeg）教授曾經在維也納大學從事漢傳佛教的教學與研究，但他後來去了卡迪夫大學（Cardiff University）。多年前我們就開始試圖尋找一位合適的學者，重新設立佛學研究中的漢傳佛教教席，因為漢傳佛教畢竟是佛教的歷史與現實發展中的重要一環。
您是當代西方佛學界最早與中國接觸的學者之一，從1980年代初到現在，多次訪問中國，對這幾十年來中國的佛學與梵文研究有何印象？
斯坦因凱勒：1980年代的中國學術界，有幾位非常優秀的學者，像季羨林、王森、呂澂等等。我去北京訪問的時候，見過季羨林教授幾次，還去他在北京大學的家拜訪過兩三次。在北京也見過蔣忠新教授大概兩次，但是我們沒有任何合作。我知道呂澂先生的研究，但沒有見過面，比較遺憾。
印象最深刻的，是與王森教授的唯一一次會面，那是一次非常感人、讓我至今記憶猶新的會面。那是在1984年，我第一次去北京，作為奧地利科學院代表團成員參加了在中央民族大學舉辦的一次會議。王森教授那時已經得了癌症，身體非常虛弱，他特地從醫院出來參加我們的會議，來到會場，坐到我身旁，在我耳邊輕輕地說：「羅炤來信說，發現了《定量論》（《量抉擇論》，Pram avini caya）的兩個梵文寫本。」對我來說，這簡直是個不可思議的消息。沒過幾年，王森教授就去世了。直到2004年，我才知道羅炤的發現僅僅就在我們會面前的幾天而已！雖然王森教授的著作大都是用漢文寫的，但我知道他在佛教邏輯學與認識論等研究領域作出的巨大貢獻，他編的《民族文化宮藏梵文貝葉經目錄》也讓我們受益良多。
我還有一個來自中國的學生，就是褚俊傑博士（現為奧地利籍），目前在德國萊比錫大學教書。但是，那些年的中國學者人數太少，以至於沒有可能來真正發展這門學科。但現在的情況就不同了，年輕一代的中國學者成長得很快，已經逐漸在中國的研究機構和大學裡獲得教職，並有能力從事教學與研究工作。現在是發展佛學和梵文研究的大好時機。中國近年來在梵文以及梵藏佛學研究領域取得的巨大進步，很大程度上要歸功於季羨林先生在北京大學和中國社會科學院建立起來的研究傳統，但可惜的是這一研究傳統一直沒有向外擴展。中國當前亟需的是把梵文研究擴展到全國各地去。目前上海、香港等地的梵文教學已經有了一定的發展，不過其他地區，如拉薩，仍然沒有開展梵文研究的條件。
我是一個局外人，但據我所知，合作研究恐怕是中國內部的一個主要問題，哪怕同樣是在北京的研究機構，相互之間都很少有合作，這是很可惜也很遺憾的。與歐洲、日本不同的是，在這個極為狹小的圈子裡，中國學者的梵文研究沒有以相互合作、相互扶持的方式來獲得發展。我不知道為什麼在中國會出現這種情況，但我有一個哲學性的猜想：傳統中國是一個農業社會，大家以圍牆駐守自己的小房子，這就是家庭，是他們對生活的基本感受；那麼，在同一圍牆內的，同一研究所的人就屬於這同一個家庭，外來者則與這個家庭無關，所以如果想與外面的人合作就需要打破圍牆。不管出於什麼樣的原因，事實就是很少有人進行合作。我無法想像或者說無法相信北京大學、中國社會科學院、中國藏學研究中心的梵文研究人員都有著相似的背景與學術資源，卻幾乎沒有合作研究。我所知道的唯一的合作研究只是最近北京大學與中國藏學研究中心發現他們藏有同一梵本的不同殘片，於是兩位從事這一寫本研究的學者共同發表了合作研究成果。這次合作是一個特例，當然這也意味著至少某種形式的合作研究是可能的。擁有相同資源的研究機構，掌握相似語言的研究人員應該相互合作，但這在目前中國學界似乎還是不太可能。我這麼說並不是批評中國學者的個性或者中國學界的體制，而是說這是一種傳統與歷史的習慣，也就是我說的可能源於中國農業社會的特性吧。
保存在西藏自治區的梵文寫本（包括貝葉和紙本等）不僅是珍貴的文物與文化遺產，對佛學研究來說更是有著特殊的重要價值與意義，但目前已進行的研究還很少，大部分學者都難以獲取所需的資料。您如何打破中國的「圍牆」實現對這種稀缺資源的「突破性」合作研究？是否有更長遠的合作計劃？
斯坦因凱勒：1984年，利用作為奧地利科學院代表團成員訪問中國社科院的機會，我向社科院遞交了《一份關於西藏寺院佛教梵文寫本的備忘錄——歷史背景與研究提案》（A Memorandum concerning Buddhist Sanskrit Manuscripts from Tibetan Monasteries -Historical Background and Proposals for Research），試圖尋求合作研究這些梵文寫本的可能途徑。然而，不知道是不是正因為這一份備忘錄，中國方面馬上意識到了這些寫本的重要性，隨之而來的結果就是我們試圖尋求的合作研究被完全否決了——中國學者發現這些後來被稱為「文化遺產」的梵文寫本從來沒有被記錄過，他們既不知道一共有多少寫本，也不知道寫本中都有些什麼內容。這些從未被系統研究過的作為文化遺產的梵文寫本就不再對學者尤其是國外學者開放了。
1960到1970年代，王森先生對1961年從西藏運至北京民族文化宮圖書館保存的梵文寫本進行了初步研究，編寫出《民族文化宮藏梵文貝葉經目錄》。從1983年到1985年，羅炤先生對保存在布達拉宮、羅布林卡等地的梵文寫本進行了編目。雖然有了這兩部重要目錄，但從其中反映的條目描述、文本識別等情況來看，在那個年代這些梵文寫本並沒有被真正準確而科學地記錄下來。直到2006年，在胡錦濤總書記的指示下，中國政府啟動了一個將西藏自治區所藏全部梵文寫本進行識別、掃描和編目的巨大工程項目，這一普查工作直到2011年底才告完成。這些梵文寫本，包括貝葉和紙本，現在是安全的，這是胡錦濤先生推動的這一項目所取得的巨大成績。不僅是中國的學者，所有外國學者和學生也對這些梵文文獻能夠得到如此良好的保存感到十分欣喜和興奮。
事實上，早在二十世紀二三十年代，從羅睺羅（R hula S k ty yana，1893-1963）、圖奇（G. Tucci，1894-1984）探訪西藏開始，我們就知道西藏地區還保存有珍貴的佛教梵文寫本，西方學界此後在佛學研究領域取得的重大成就在很大程度上都依賴於羅睺羅、圖奇等人當年探訪西藏時獲得的梵文寫本。西方學者對佛教梵文文獻的熱情與興趣一直保持至今。但是，從第二次世界大戰到中華人民共和國成立，以及後來第十四世達賴喇嘛流亡，文化大革命等等歷史原因，在很長一段時間內，沒有人認為我們還有可能再獲得那些珍貴的梵文資料。我了解到一些關於西藏梵文寫本的「故事」，但不一定準確，比如說：
1959年，夏魯寺的梵文寫本已經轉存到了布達拉宮。
1961年，有大約二百五十卷寫本，包括貝葉和紙本，從西藏運至北京民族文化宮圖書館保存。
1962年及其後的一段時間，為了避免破壞，西藏自治區籌備委員會負責把除了薩迦寺等個別大寺以外的各地寺院的梵文寫本都集中到拉薩保存，大部分存放在布達拉宮，小部分存放於羅布林卡，後來有一部分轉存到了1984年成立的西藏自治區檔案館。
1982年，印度外交部向中國外交部提出了要求中方報告梵文寫本現狀的請求，但是沒有得到中國外交部的回應。
1983年，可能與胡耀邦先生1980年拉薩之行有關，時任西藏自治區政府主席的多傑才旦先生讓羅炤先生負責給保存在拉薩的梵文寫本編目。
1985年，西藏社會科學院向北京提交了關於在拉薩建立梵文（貝葉）寫本研究中心、培養人才並進行研究等的建議，當時得到了胡喬木先生的肯定批示，但可能由於這一年前後自治區政府官員的調整等各種原因，這項建議在沒有任何執行的情況下就不了了之了。
1986年，多傑才旦先生離開拉薩到北京創辦中國藏學研究中心，原計劃在拉薩建立的研究所最終在北京成立了。多傑才旦在中國藏學研究中心的研究計劃報告中把西藏梵文貝葉寫本研究列為重點研究項目之一。
1987年，在多傑才旦的領導下，把經過羅炤編目的那部分梵文寫本都進行了照相，微縮膠片目前只保存於中國藏學研究中心。
1993年，在胡錦濤先生的指示下，除了留下三部樣品外，保存於北京民族文化宮圖書館的梵文寫本被全部運回西藏，存放在拉薩的西藏博物館。
這段歷史還需要中國今後的藏學家、梵學家和歷史學家來梳理和記述。
隨著對資料匯集工作的重視，對研究應該幫助不小吧？
斯坦因凱勒：直到中國的文化大革命結束，我們中的有些學者才重新開始考慮如何獲得西藏的梵文寫本進行研究。比如，1984年我向中國社科院遞交了備忘錄；1991年我與瑞士洛桑大學的布榮克侯斯特（J. Bronkhorst）教授、德國漢堡大學的斯密特豪森（L. Schmithausen）教授一起寫信給拉薩文物管理局；1991到1993年間，布榮克侯斯特教授與同是洛桑大學的提勒曼（J. Tillemans）教授一起與北京、拉薩的政府官員和學者進行商談；1996年，我與奧斯陸大學的顏子伯（J. Braarvig）教授給拉薩市和西藏自治區政府寄送了一份《關於保存和研究西藏梵文貝葉經的合作計劃》；我們的這些要求都沒有獲得回應。但是，在此期間，日本大正大學卻是個例外。大正大學與中國的有關機構達成了協議，其研究團隊在1980年代就被允許進入北京民族文化宮圖書館，對所藏梵文寫本進行研究。他們在1994年首先出版了梵文《聲聞地》（ r vakabh mi），更於1999年出版了轟動一時的梵文《維摩詰經》（Vimalak rtinirde a）。大正大學綜合佛教研究所還成立了不同的專題研究小組，對取自西藏的梵文寫本（照片和複印件）進行了大量的深入研究。
維也納方面，直到2002年11月，我們多年的努力才終於獲得了「突破性」的進展，與中國藏學研究中心的合作開始進入實質性階段。到目前為止，好像只有我們成了唯一的幸運兒，因為只有我成功地說服了北京以及西藏自治區的官員、學者與奧地利科學院展開正式、有效、可控的合作研究。2004年1月，奧地利科學院亞洲文化和思想史研究所與中國藏學研究中心正式籤署了《中國藏學研究中心和奧地利科學院關於合作研究梵文文獻和共同出版研究成果的協議書》，其中雖然規定我們不可以複製或影印任何梵文寫本資料，我們只被允許在中國藏學研究中心圖書館查看這些梵文寫本的複製品，但這已經是巨大的進步了！合作研究的最終成