[摘要] 月稱是公元7世紀印度大乘佛教中現學派的著名論師，在印度中觀學派歷史上佔有崇高的地位。他的學說對於印度後期大乘佛教，以及我國藏傳佛教都有很大影響。尤其是藏傳佛教把他的中觀學說看成是代表大乘佛教哲學的基石，而且指定他的代表作《入中論》為格魯派學僧必學的五部大論之一，在各寺院中一直傳習不絕。本文比較系統地介紹了月稱的生平、著作和他對中觀學派所作出的貢獻以及《入中論》的先行研究、梵文佚文等相關情況。
[關鍵詞] 月稱；入中論；中觀學派
[中圖分類號] B949.935+B944.3
[文獻標識碼] A
[文章編號] 1002-557(X)(2006)02-0227-10
一、月稱的生平與著作
月稱(Cadrakirti，600-650)是公元7世紀印度大乘佛教中觀學派的著名學者，也是印度中期中觀二學派之一應成中觀派的代表。由於他重新振興了大乘佛教理論奠基者龍樹的中觀學說，並以忠實繼承龍樹的中觀正見而著稱，故被尊為龍樹中觀思想的正統繼承人之一，在印度中觀學派發展史上佔有崇高的地位，往往將他與龍樹、提婆相提並論。例如後期中觀派之中觀綱要書《中觀寶燈論》(Madhyamakaratnapradipa)一開頭就「敬禮龍樹、提婆、月稱三師」。他的學產不僅對印度後期中觀學派有很大的影響力，在我國的藏傳佛教也十分盛行。月稱的學說傳入西藏相當完整，他的著作幾乎都被藏譯過來。最早把他的學說介紹到藏地的阿底峽(Atisa，982-1054)尊者，由於西藏佛教崇尚中觀又重視實修，所以對月稱很崇拜。尤其是中興西藏佛教的格魯派祖師宗喀巴大師(tson-kha-pa，1357-1419)更是極力弘揚月稱學說，稱讚月稱的中觀見才是龍樹的正見。在他的著作中引用月稱的論據隨處可見，並指定月稱的代表作《入中論》為藏傳佛教格魯派僧人必學的五部大論之一。然而，月稱雖在印度中觀學派以及西藏佛教中佔有崇高的地位，但對於漢傳佛教來說，月稱的名稱卻非常陌生。他所有的著作在古代從未被漢譯過來，他的學說更是無人知曉，甚至連他的名字在漢文資料中都未見提及。到了近代，法尊法師(1902-1980)才把月稱的學說介紹到漢地來並加以大力宣揚，曾一度引起學者們的極大關注，但由於諸多條件的限制未能形成研究的熱潮，影響甚微。在現今的漢傳佛教界中不知月稱為何人大有人在，更談不上對他學說的全面研究和了解。因此，本文試通過對他的生平及其代表作《入中論》的先行研究情況等方面作一考察，使人們對他有個較全面的了解。
關於月稱的生平事跡，在現有的印度資料中十分奇缺，漢文資料中更是隻字未提，只有在藏文資料中保存了一些記錄。藏文資料中的記載也不是很詳細，據布敦(Buston，1290-1364)《佛教史》和多羅那他(Taranaths，1573-1616)《印度佛教史》所傳，他出生於南印度薩曼陀(Samanta)地方，是婆羅門族，從小聰明好學，精通世間學問。出家後，從清辨(Bhavaviveka，500-570)的諸弟子，不家佛護(Buddhapalita，470-540)的弟子蓮花覺(Kamalabuddhi)等人學習龍樹的中觀學六，成為學者中的大學者，後來擔任當時印度佛教最高學府那陀寺(Nalanda)的住持，大弘龍樹學說，發揚餘緯度護宗風。期間與瑜伽唯識派的月官(Candragomi)進行了長達7年的辯論。後在南方弘揚佛法，興建寺廟，最後逝於摩藩伽山(Manubhamga)。此外，還傳說他修習怛特羅(Tantra)有成，達到了能從畫牛擠乳、手入石柱、穿行牆壁等神奇的秘術。在藏文資料中除了以上這些信息外，再無更有價值的記錄。不過，他的著作在西藏大藏經中保存著很多，若包括密宗方面的著作在內，將近20部，分別被收錄在中觀部和密疏部中。其中，中觀部有11部，密疏部有8部，以下重點介紹一下中觀部的著作情況。
1、《根本中論注·明句論》(Mulamadhyamakavrtti-prasannapada nama)(No.3860)
2、《菩薩瑜伽行四百論廣注》(Bodhisattva-yogacaryacatuhsataka-tika)(No.3865)
3、《六十如理論注》(Yuktisastika vrtti)(No.3864)
4、《空性七十論注》(sunyatasaptati-vrtti)(No.3867)
5、《入中論頌》(Madhyamakavtarakarika nama)(PTP.5261)
6、《入中論》(Madhyamakavatara-nama)(NO.3861)
7、《入中論釋》(Madhyamakavatarabhasya-nama)(NO.3862)
8、《入中觀般若論》(Madhyamakaprajnavatara-nama)(NO.3863)
9、《五蘊論》(pancaskandhaprakarana)(NO.3866)
10、《三歸依七十論》(Trisarana[-gamana-]saptati)(NO.3971)
11、《三歸依七十頌》(Trisarana[-gamana-]saptati)(NO.4564)
在這11部觀論書中，前4部是屬於注釋方面的著作，後7部是他自撰的著作。首先，第1部是對龍樹《根本中論頌》的注釋，也是眾多《中論》注釋書中，現存惟一的一部梵文原典。該梵文本19世紀末在尼泊爾被英國公使荷德生(B.H.Hodgson，1800-1894)發現，由於月稱作注時，把龍樹的《中觀論頌》原文也夾抄在此論中，所以此論的發現不僅是研究月稱學說的重要資料，也是研究龍樹思想最原始的資料，備受世界佛教學者注目，在歐洲一時掀起了研究中觀學的熱潮。特別是1913年該梵文原典由比利時佛教學者普山(Loui di la vallee poussin)博士校訂出版後，被譯成英、德、法、日等多國語言，成為世界佛教學者研究大乘佛教必讀的一部論著。在日本若包括部分翻譯在內，有10多種日文譯本。這部7世紀的月稱《中論注》梵文本的出現，奠定了近代中觀學研究新的裡程碑。然而，令人遺憾的是此論梵文本的發現已過去一個多世紀了，中國佛教界對此幾乎沒有什麼反應，至今還未有中文譯本。今後，對此論的翻譯研究是中國佛教亟待完成的一項重要課題。第2部是對龍樹的新傳弟子提婆《四百論頌》(Catuhsatakasastra-karika)所作註解。有關《四百論》的注釋傳到漢地，先後有世親和護法的兩個注，但都不完整。月稱的這部是現存惟一最完善的《四百論》注釋書。故被世界佛教學者認為是研究中觀思想的重要文獻之一。現有梵文原典的斷片流行已校訂出版，而且對其中某些章節也進行了解讀研究。第3部《六十頌如理論注》是現存惟一的一部對龍樹《六十頌如理論》(Yuktisastika-karika)所作的注釋，所以也是非常重要的文獻之一。不過，此書的藏譯本可能是古譯，有些地方譯文艱澀難懂，並不是一個善譯本。山口益著有《龍樹造六十頌如理論的注釋研究》對此論進行了全面的研究，瓜生津隆真也把它由藏譯日，被收在《大乘佛典》《龍樹論集》中。《六十頌如理論》的漢譯本是宋代施護所譯，只有頌文沒有注釋。第4部《空性七十論注》也是註解龍樹《空性七十偈》(sunyatasaptati-karika)的注釋書。山口益有《龍樹造七十空性論的文獻學研究》論文，從文獻學角度對此論作詳細的考察和研究，此外，瓜生津隆真也把龍樹地此論所作的自注由藏譯日。第5、6部是《入中論》的偈頌，屬同本異譯。據日本不小川一乘博士研究指出，這第5部的藏譯本不如第6部理想、完善，也許由於這個原因，北京版《西藏大藏經》雖然把這兩部書都收錄進來，但德格版卻做了取捨只收錄限第6部。這裡順便提一下，這第6部與第l部以及第7部都是由巴曹日稱(ni—magrags)譯出，再由他自己和金鎧(kanakaVarman)兩人進行校對而成，因此，第7和第6部的藏文譯語基本一致。特別是巴曹日稱作為中觀論書，尤其是月稱著作的翻譯者、校訂者是最具權威的專家。關於第7部，後面將作詳細說明，此處從略。第8部惟有藏譯本，無梵漢本。全論是由7個音節組成一句的偈頌體，共有77句。論名雖然也冠以「Madhyamaka-aVatara」，但與《入中論》沒有直接關係。內容主要是解說中觀般若思想的能所否定以及作為一切法空的空觀特徵等。在月稱的眾多著作中，此論似乎不太被重視，至今未有學者對它進行研究。第9部《五蘊論》也只有藏譯本，無梵漢本。內容主要是從中觀立場來解說一切法(五蘊)的一部論著，是研究中觀學派對阿毗曇佛教看法的一個非常重要的文獻資料。山口益對其中的部分內容作過譯註研究⑧。第10、ll部是同一部書的兩個版本，譯者也是同一個人。全書也是偈頌體，由7個音節組成一句，共272句，相當於68偈。內容主要是從中觀立場來說明歸依的次第、方法和必要性以及修習的程序。首先對所歸依的佛進行讚嘆，其次對所歸依的法指出是緣起性空的真實存在，最後提出修習大乘菩薩道的實踐者應行十波羅蜜行才能證得正等覺地(佛位)。小川一乘對此論作過研究，發表了《月稱造三歸依七十管見》一文⑨，對中觀派的信仰問題進行了詳細的分析和考察。
二、月稱在中觀學派發展史上的地位
中觀學說是龍樹(Nagajuna，150-250，ca)所創，並經他的弟子提婆(Aryadeva，170．270，ca)的弘揚一時。然而到了4世紀，由於因明論理學的抬頭，特別是以因明學為理論基礎的瑜伽唯識派的興起，中觀學派逐漸趨向衰微。瑜伽學派的論師們雖然也尊崇龍樹為大乘佛教的開創者，表面上看好像也致力於發展龍樹的中觀學說①，但他們對龍樹的空觀思想的解釋並不忠實。與其說這些信奉瑜伽唯識的論師們弘揚發展龍樹的學說，不如說他們完全曲解了龍樹空思想的本意②。到了6世紀，同時出現了佛護、清辨兩大論師標榜自己是中觀論者(Madhyahlika)，兩人都為《中觀論》作注，提出要重新恢復龍樹提婆學說的真義，高舉與瑜伽唯識學派對抗的旗幟。特別是清辨論師對唯識派學說的批判較為激烈，這在他現存的藏、漢譯的著作中都有詳細的記載③。佛護也在方法論方面，提出了自己獨特的主張，徹底貫徹了中觀思想破除一切定說邪見的精神，與風靡當時的唯識派展開激烈的抗爭。經過佛護、清辨二論師的努力，中觀學說開始現復甦的徵兆。但是，真正使龍樹中觀學說在印度晚期大乘佛教中重放光彩，並形成了與無著唯識學相抗衡的局面應歸功於月稱的不懈努力。他對中觀學的貢獻主要表現在以下幾個方面：
首先，月稱確立了佛護提倡的「歸謬論證(Prasanganumfirla」為中觀學派的正確方法論。佛護認為龍樹的空是「唯破不立，只遮非表」，所以他在作《中觀論注時，把空的精神與因明學相結合，遂構成「就敵論隨言出過」這樣一個應成」方式來論證空思想。就是從敵論的本身指出他的過錯，自己並不提出正面的主張，故後世把他的這種方法論稱作為「中觀應成派(Prfisangika，或歸謬論證派)」。然而，I司是站在中觀立場上並標榜自己是中觀論者而又深受陳那(Dignaga，480—540)新因明學影響的清辨對此持反對意見，據注釋《般若燈論》(Pra．jnaradipa)的作者觀誓(AvalokitaVrata，7世紀前後)指出，清辨在《般若燈論》中有20多處批判佛護這種方法論④。如佛護論證「諸法不不生」時說：「諸法不白生，其生無用故，又墮大過故。何以故?若諸法以自體而有，則無須再生，若已有還生，則無論於何時無有不生(患無窮過)」⑤，這是佛護運用歸謬論證法對主張諸法自生說的觀點加以破斥的。但是清辨對此批判說：「彼不相應。此義云何?以不說因及譬喻故；又不能避他說故；此破顯示顛倒成就過。云何顛倒?謂從他起體過；及生有果過；又生有窮過故；違悉檀多(Siddhatlta故」⑥。這裡清辨批判佛護的由列舉了三條：第一，認為佛護的論式不完整，只有因明三支中的「宗支，沒有明示「因」和「喻」兩支，這不符合因明比量格式。第二，對於敵論將要提出別的論難不能給予預先的論破。第三，容易使人產生誤解，可能會出現自己所要論證的命題被顛倒成相反的意思。比如，你既然否定了諸法從自體生，論證了其生無用，又有無窮過，那麼，人們或許會誤解你的意圖是要肯定：諸法從他體生，其生有用，又不會患無窮過等，這樣就出現了與中觀見解相違背的過失。所以，清辨認為歸謬論證法雖在破的方面可能有效，但沒有立論，只停留在破斥上，而不能積極地表現空的理論，這樣很難使人真正理解中觀思想。所以，他提出應該要有自己的立論，有必要採用當時流行的因明學理論積極組織自己的推論式，這樣才能使人更好地了解和把握中觀思想的宗旨。清辨認為只要採用完備無缺的宗因喻三支比量的自立論證法(Svatantrfinumana)，不僅可以避免歸謬論證法中的種種過失而且能夠積極地對空思想進行表述，有助於人們正確理解中觀思想，故後世把他的這種方法論就稱為「中觀自續派(Svatantrika或自立論證派)」。那麼，龍樹在《回爭論》(Vigrahavydvartani)中明確對論提出批判，清辨為何還要提倡量論呢?關於這點，清辨學說的繼承人觀誓解釋說⑦：龍樹時代的人都是利根之士，聞宗即知因喻，聞因即通宗喻，所以不需要完整的推論式。可是現在的人就不同了，沒有那樣的理解力，因此有必要採用真實完整的推論式才能使人了解。
然而，繼清辨之後出現的月稱則不同意清辨的這種觀點，反而支持佛護的主張。他在《根本中論注．明句論》第一章中，在為佛護辯解的同時，用了大量的篇幅對清辨的觀點進行了詳細的批判。首先，月稱不同意清辨指責佛護的論證法中沒有陳述因喻的看法，他對此反駁說①：如果我們已經指出對方命題中存在的破綻，使其立論自相矛盾，而論敵還不肯認輸的，那麼，即使陳述了因喻也沒有用。其次，月稱認為佛護沒有固定的推論式才是中觀論者應有的姿態而批判清辨自我標榜是中觀論者卻使用獨立論證法，不僅不能說明空思想，反而給自己的立場造成混亂。因為中觀論者既不承別人的主張，自己也不建立任何主張。如龍樹的《回爭論》說：「若我有所立，則我有過失；我因無立故，於我應無過」②，提婆的《四百論》也說：「有非有俱非，諸宗皆滅，於中欲興難，畢竟不能申」⑧，就指出中觀論者不能有所立宗，就是對空也要加以排除。因此，月稱認為護沒有固定完整的推論式，反而對自己有利不會授人以柄，所以全面支持佛護的學說，並確立他所強調的歸謬論證法為中觀學派最為有效的方法論，而反對清辨所提唱的自立論證法來論證空思想。所謂歸謬論證法，又名「墮過論」，即專找對方立論中存在的過失，然後對其主張進行論破的一種方法。在徹底空觀論者看來，由語言文字所構成的立宗不可能完全沒有一點缺陷，肯定有不完備的破綻，歸謬論證法就是抓住這不完備的破綻進行論破。即先隨順敵論的說法，然後指出其中的過失或自相矛盾的地方，最終使其立論不能成立。其主要的特點就是自己並不提出正面的主張，一味地使敵論的立宗不能成立為最終目的。所以，月稱認為這種唯破不立的歸謬論證法最符合中觀思想，也是中觀立場最好的表述法。為世間不管多麼完善的論證法，總有漏洞，與空思想格格不入，而歸謬論證法只要指出敵論中的破綻，使其立論自相矛盾、不能成立就達到了中觀思想所要主張的一切法無自性，萬法皆空的目的，而不必另立論。因此，月稱稱讚歸謬論證法為「無宗之宗」、「無立場的立場」④，而嘲笑清辨自稱是中觀學者而主張自立論證，不僅造成自己理論上混亂，而且與中觀宗旨背道而馳，這樣連自己的立宗都解釋不清，怎能破他?在月稱看來，自立論證法根本不能夠論證空思想，如果作為以空思想為根底的中觀論者自己有任何主張或有固定推論式的話，那本身就是一種執著，而且同樣在自己的主張中也會被指出各種過失。所以，他確立佛護提倡的歸謬論證法為中觀學派(Madhvamikah)最正確的方法論，並極力加以發揚和完善，使其特點更加明確化和具體化，故後世一般尊他為歸謬論證派的代表。
其次，月稱為了捍衛中觀學派的權威，對當時極為盛行的瑜伽唯識學派進行了徹底的批判。公元6、7世紀的印度佛教在認識論方面得到飛躍的發展，而且因明論理學非常興盛，被稱為知識論的時代。特別是以因明學為理論基礎的無著世親的唯識學說相當流行，有凌駕於中觀派之上的勢頭。對此，作為中觀歸謬論證派代表的月稱，與幾乎全面吸取因明論理學思想的自立論證派代表清辨不同，表現出很強烈的對抗意識。他認為因明論理學與中觀思想在本質上根本就不相兼容，作為一個中觀論者應該站在空的高度立場上，始終對中觀思想的主體問題進行探究，至於邏輯思辨的認識論問題，對於人生解脫的宗教需要是無關緊要的。同時，他也認識到要想重新樹立龍樹提婆的學說權威，抬高中觀學派的地位，非對唯識學派進行嚴厲的批判不可。不過，中觀對唯識的批判在辨時就已經開始了。清辨認為唯識派以三性說來解釋龍樹的空思想極不應理，所以他在《中觀心論頌》(Madhyamakahridayakarika)和《般若燈論》第25章「觀涅槃品」的注釋中，主張以二諦思想來解釋「空」才能體現龍樹的本意，而對唯識學派的三性說加以一一的評破。在清辨看來，龍樹中觀學說的基本觀點就是為了說明我們凡俗的世俗諦是緣起無自性，空不可得的存在，如果我們對此不加以執著，同時以緣起的道理來觀察的話，就可以悟入勝義的空性而解脫證道。所以，龍樹的空是即俗見空，從世俗諦中證得勝義諦的中道論。可是，以《解深密經》(Samdhinirmocanasdtra)等為教證而形成的唯識學派對此則不以為然，而主張對龍樹的空應以三性說來解釋最為妥當。所謂三性，即世俗的緣生法是依他起性；在緣生法上起種種虛妄分別就是遍計所執性；去掉遍計所執性，認清緣生法本來面貌就是圓成實性。如在夜間誤認繩為蛇，繩是依他起性，無中生有的蛇執是遍計所執性，看清了繩由麻等所成是圓成實性。因此，在唯識學派看來，龍樹所謂的「空」就是指無中生有的蛇執即遍計所執性是空不可得，而依他起性是遍計所執性的所依，所以不應空。假如依他起性也是空無，那麼，依世俗緣生法來了悟勝義的圓成實性，即以世俗為媒介走向勝義覺悟的道路就不可能成立，轉迷成悟的修證也不可能實現，因此，唯識派認為依他起性(即世俗)不能空。最後，兩派爭論的焦點就歸結到這個依他起性到底空不空的問題上。雖然對於世俗法是緣起的存在兩派都沒有異議，但對緣起的存在是否就是空，各持己見，爭論不休。
總之，從中觀立場批判唯識學說的是始於清辨，由於清辨的批判而導致在印度佛教史上出演了一場持續曠久的「空有之爭」。但是，清辨的唯識批判比起月稱的批判來要遜色得多，清辨主要是通過對唯識三性說的批判來確立中觀的二諦說，而月稱對唯識派的所有學說持完全否定的態度。他的《入中論》第六章從第34偈到97偈的64偈中，對唯識學派的主要學說如阿賴耶識、自證分、依他起性以及心外無境的唯識說等毫不留情地給予了徹底的批判。首先，他對阿賴耶識的批判說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生；有業雖滅經久時，當知猶能生白果」①。唯識學派設立阿賴耶識有多種理由，其中最重要的一條就是為了說明因果報應的業感理論。唯識論者認為業在未受報以前，是以種子的形式存在於阿賴耶識中，因緣成熟的時候就能生起果報，所以如果沒有阿賴耶識來存放業種子的話，就無法說明業果之間關係的連續性。對此，月稱批判說：「業自性不生故亦無滅，從不滅生果非不可有，故諸業不壞業果關係極為應理」②，認為業的自性是不生不滅，所以自身能夠相續而不會消失。業的現行雖然消失了，但它的性質、功能並不消失，這只是業所處的狀態不同而已，因而並不需要有個阿賴耶識來存放它。所以月稱認為《解深密經》等所說的阿賴耶識是一種假立，其實並無其識。其次，關於自證分的批判，唯識論者認為人之所以有記憶是因為當見聞覺知時，就曾自己對自己做過了解，這種了解就是自證。月稱對此批判說：「即此所知復是能知。此之作用亦無別體，則作者、所作業、作用應成一體，從不曾見有如是事。如斫者與樹及斫作用，非是一事，由此亦知自證非有」③。月稱認為任何事物不能白為能所，如劍不能自割，指不能自觸一樣，識也不可能自知，否定了自證知的存在。
前面已經介紹過，唯識中觀兩派爭論的焦點最終在於依他起性到底空不空的問題上。唯識論者認為依他起性雖然也是緣生法，但它是一切諸法所依之因，也是轉迷成悟的關鍵所在，所以是實在的，不應空無。他們所謂的「空」是指在依他起性上起虛妄分別的遍計所執性是空。對此，月稱認為這樣理解緣起有違龍樹的本意，在依他起性上空去遍計所執性，這只不過是不徹底的「他性空」，並不是龍樹所強調的「自性空。』。龍樹《中緞論》第24章說「因緣所生法，我說即是空。』明確地指出緣生法(依他起性)當體即空。所以月稱認為只有把緣生法看作是空、是假名、是無自性的自性空才是龍樹所說的緣起性空的真意，才是對緣起的正確理解。既然依他起性也是緣生法，那麼，肯定也是無自性，空不可得。
此外，月稱對唯識派以夢為喻來論證心外無境的唯識說也進行了批判。唯識論者認為夢中所見的外境，在人醒來之後都不存在，入的意識能夠憶起夢中所見所聞，由此可以證明意識的實有存在，外境是虛妄不實，故主張一切唯識無境。對此月稱批判說：「若時我說夢無心，爾時汝喻即非有」④，因為這個比喻並不是因明比量所規定的自他共許的喻例，所以假如我們不承認夢中有意識的存在，那麼這個比喻就毫無意義了。在月稱看來，夢中的意識和外境，夢醒後都是不實在的幻化假相，主張唯識無境的說法極不合理。同時他還指出「如以憶念，夢所領受，證意是有，由亦憶念境界領受，則境亦有，或識亦非有」①，既然由於回憶夢中的見聞覺知就證明意識存在，那麼回憶起夢中的境界，也同樣可以證明外境的存在。如果夢中無境，同樣也應無識。月稱認為有識就有境，無境就無識，境識是平等一如的，故不承認唯識無外境的說法。
以上簡單地介紹了月稱對唯識學派主要理論的批判，這些批判可以歸納為兩點：一是對識轉變說的批判，即由迷到悟、由凡到聖的修證歷程中作為認識論的轉折點而設定的阿賴耶識的批判；二是對三性說的批判，即作為存在論的媒介而設定的依他起性的批判。月稱對唯識學說的這一系列批判，在後來唯識論者的著作中，未見有人為此進行辯解或反批判，可見月稱的批判是中的之言，在理論上完全戰勝了瑜伽唯識說，從而確立了中觀學派的地位，形成了與唯識學派並駕齊驅的局面，成為印度晚期大乘佛教兩個主要學派之一。
再者，月稱為了重新樹立龍樹學說，抉擇中觀正見對早期中觀學派的主要論典進行了系統而詳細的考察和研究。他不僅為龍樹《中觀論》、《空七十論》、《六十頌如理論》及提婆《四百觀論》等重要論著作注，成為中觀學說最具權威性的注釋家之一，而且寫出了許多真知灼見的重要論書。從上面羅列的著作中也可以看出來，他有關中觀方面的論著佔一半以上，這在印度佛教史上可能是著作中觀論書最多的一位論師。而且無論是注釋他人的作品還是自撰的論典，都可以看出他難以比擬的深度。對於月稱來說，在知識論盛行時代的當時，考察研究龍樹提婆思想的真意，注釋他們的論著比起開拓新思想、創造新理論還要緊迫，這可能也是歷史賦予他的使命。日本學者山口益博士說：「與中觀說之祖師龍樹提婆相隔數百年之久的月稱注釋，能跟隆盛的無著世親之瑜伽唯識派相對抗，可以說是(中觀)學派抬頭的復古性論釋」②。所以月稱對早期中觀論書的注釋不僅是重新確立中觀思想，抉擇中觀正見的重要理論依
據，也是中觀學派復古運動的需要。
如上所述，月稱為了重振中觀學派的地位，在詳細地考察研究了龍樹提婆的初期中觀學說後，重新組織了中觀思想體系，並確定佛護強調的歸謬論證法為中觀學派的正確方法論。還對與中觀學派相對抗的瑜伽唯識派進行了徹底的批判。由此之故，中觀思想不僅沒有被當時新興起來的認識論所同化，而且更加明確。同時，他為了保全龍樹學說的純粹性，不僅對中觀學派以外的學說進行破斥，對於中觀學派內部的異說怪論也給予了嚴厲的批判，採取了徹底肅清的態度。因此，假如說受認識論影響而積極採用因明學的自立論證派的清辨是一個「自由派」人物的話，那麼，始終忠實地嚴守龍樹宗風的歸謬論證派月稱可以說是一個「嚴格派或慎重派」的論師。
總之，月稱在中觀與唯識的對立中，在中觀學派內部由於方法論的問題而相互爭論的狀況下出現的。他的出現使得中觀兩派的分派色彩更加明顯和具體化，同時使中觀思想在印度後期大乘佛教中重新興盛起來，成為大乘佛教兩大主流之一，完成了中觀學派復古抬頭的歷史使命。換句話說，假如沒有月稱的艱苦努力中觀思想很可能被新興起來的因明論理學所壓倒，甚至淹沒消失在強盛的唯識學派當中而不見天日。所以，龍樹的中觀學說在後期的大乘佛教中得到繼承和發揚，形成了與唯識學派相抗衡的學派格局，應歸功於月稱的不懈努力。
三、《入中論》的研究概況
《入中論》是月稱主要代表作，也是惟一一部系統地闡述自己佛學思想的專著。與他另一部重要論書《根本中論注·明句論》一樣是理解月稱的中觀思想不可或缺的論書，他的主要主張和立場觀點都在本論中作了表明。本論可能是月稱較早的一部著作，如《明句論》時常指示說：「關於這點在《入中論》中已作了詳細說明」，「此問題應參見《入中論》」③，這不僅說明本論著作時間比《明句論》早，同時也可知本論在他眾多著作中佔有非常重要的地位，許多重要的主張都在本論中進行抉擇。全論由332個偈頌和作者自注組成，根據《華嚴經．十地品》的組織形式把菩薩發心分為十個階段，並引用了《十地經》、《楞伽經》、《父子相見經》、《中觀論》、《四百論》等30餘種經論對這10個階段所習的十波羅蜜進行解說。全論共分ll章，前10章以十地的名稱作為品名，最後一章是解說佛地果位功德。其中心思想是通過對菩薩修習十波羅蜜的解說來闡述大乘菩薩道思想，描繪了菩薩行者按照十地階梯修習，邁向佛境的歷程，重點強調了般若波羅蜜多在修行實踐中的重要性。
《入中論》對後來的印度佛教以及藏傳佛教影響很大。繼月稱之後出現的中觀學派大家寂天(sacideva，650—700)的《入菩提行論》(Boddhicaryavatara)①就是繼承月稱《入中論》的思想，比如
《入菩提行論》第九章中對唯識說的批判和二諦思想的解說，其立場觀點與《入中論》是一脈相承的。注釋《入菩提行論》的般若行慧(Pra．ji=ia karamati，950一1030)《入菩提行論細疏》(BoddhicarVavatarapanjka)更是直接引用《入中論》大段大段的原文來解釋寂天的觀點。可見《入中論》對後來的中觀學派影響之大，想必為它作注的人一定不少，但現在所流傳下來由印度人撰寫的注釋書惟有勝喜(IaVananda)②的《入中論注》(Madhyamak6vat6ra—tika)一部，而且無梵文本，只有藏譯本。此注釋書很忠實地對《入中論》進行逐句逐字的疏解，非常詳細，是解讀研究《入中論》不可不參考的重要文獻。
《入中論》在藏傳佛教也十分盛行影響甚大，但它傳譯到西藏的時間並不早。按理說早期西藏佛教從印度請來的譯經師和弘法大德，多數是屬於中觀派的論師，如寂護(sanraksita，725—790)、蓮花戒(Kamalasia，740—796)、蓮花生、無垢友、佛密等都是中觀派人物，而且赤松德贊曾明令宣布，只許學寂護所傳龍樹的中觀學③，可是在前弘期佛教史上，月稱的中觀論疏一部也沒翻譯過來。大概這些中觀師不是月稱系統的中觀應成派人物，可能是清辨一系的中觀自續派或屬於中觀瑜伽行的論師④，故對月稱抱有成見，對他的著作熟視無睹。月稱論疏被傳譯到藏地大約在ll世紀左右，最早是由巴曹日稱譯師從克什米爾傳入。當時噶當派極有聲望的夏爾哇巴對於巴曹譯師翻譯講說月稱的中觀諸論給予了大力支持和幫助⑤。巴曹譯師的弟子和再傳弟子也紛紛為《入中論》作注，並在前後藏各處長期宣說弘揚月稱的中觀學說⑥。不久，滾噶札(kun—dga—grags)與勝喜合譯了勝喜的《入中論注》。然而，到了13、14世紀《入中論》的講授研究很快衰落下來，幾近無人問津的狀態。後由仁達瓦自己鑽研《入中論》並為人講說，月稱學說的講授和傳承才在前後藏恢復起來⑦。中興藏傳佛教的格魯派祖師宗喀巴大師就是跟仁達瓦學習的《入中論》。前文已提過，宗喀巴大師對月稱很崇拜，他不僅為《入中論》作注，而且指定《入中論》為格魯派學經僧人必讀的五部大論之一。從此《入中論》成為中觀學派的代表作在藏傳佛教中備受重視，講授研習之風十分盛行。歷代高僧大德為其作注造疏的也不計其數，為我們留下了豐富的資料。現在筆者手頭資料不足，未能統計出現存有關《入中論》注釋書的具體數字⑧，但若算上各寺院扎倉所使用的教材在內，至少不下20部。總之，月稱的學說經宗喀巴大師的極力推崇和弘揚，成為藏傳佛教的主流思想，尤其是他的代表作《入中論》在格魯派寺院中一直傳承不息，影響極大。正如蘇俄佛教學者徹爾巴斯基(Stcherbatsky)所說：「他很成功地建立了中觀學派的形象，此乃是今日蒙古、西藏寺院傳習不絕的中觀思想。在西藏、蒙古等，[月稱的]中觀被認為代表著大乘佛教哲學的基石。」⑨
近代，最早對《入中論》給予極大關注，並進行系統研究的學者是世界著名佛學家普山博士，1907年他把藏譯本《入中論》進行校對勘定後在蘇俄學士院的《佛教文庫》系列叢書中出版①，從此，這個校訂本成為世界佛教學者研究《入中論》的範本。普山博士在出版校訂本的同時，還著手把它譯為法語②，遺憾的是他只譯了其中的第六品，而且這一品也沒有譯完，只譯到第165偈，成為未完之作。此外，他還根據校對過的藏譯本嘗試著把第六品還原為梵文。經過普山博士這些研究成果的公開，逐漸引起歐洲佛教學者對研究《入中論》的興趣。然而，由於《入中論》僅有藏譯本又無梵文本和漢譯本可資參考，給解讀研究造成很大困難。而且，就在此時即1913年普山博士又校訂出版了月稱另一部重要著作《明句論》梵文本。前面已經介紹過，《明句論》不僅是研究月稱學說的重要文獻，也是研究中觀思想創始人龍樹學說的珍貴資料。所以，許多學者紛紛加入對《明句論》梵文本的研究行列，而對這部月稱的代表作《入中論》反而束之高閣，棄之不理。
重新對《入中論》給予重視和研究的是日本學者。1941年，日本佛教著名學者笠松單傳在《佛教研究》上發表了《藏文入中觀論疏譯註》③一文，自此揭開了日本學者對《入中論》研究的新篇章。1951年，他又在《印度哲學與佛教諸問題》上發表了《月稱著入中觀論第一章譯註》④。1961年，北昌利親步笠松單傳之後繼續對《入中論》第2—5章進行譯註研究，在《佛教學研究》和《龍谷大學論集》上⑤分別發表了《藏文入中論譯註》。1971年，小川一乘推出《入中論第六章試譯》⑥，1975年，他又出版了《入中論的解讀》一書⑦。以上這些研究成果的問世，為推進《入中論》研究起到了積極的作用。尤其是早期這些學者致力於原典的譯註和解讀研究，為後來全面開展對《入中論》義理、思想研究奠定了很好的基礎，也吸引了許多學者紛紛加入對本論的研究，並取得了很多學術研究成果。如平野隆的《入中論的二諦說》⑧、丹治昭義的《論月稱世俗觀》⑨、瓜生津隆真的《月稱對我的批判》10及佐藤道郎的《入中論的數論說》⑩和小川一乘的《論月稱的菩薩觀》11等論文是關於《入中論》研究的早期成果。其後，在日本學術界研究《入中論》蔚然成風，形成了凡預印度大乘佛學之流者及治西藏之佛學者無不玩味鑽研斯論的學術風氣。其中，小川一乘是研究《入中論》最權威的學者，他窮畢生之力對《入中論》進行了全面而深入的研究，出版了三大部研究《入中論》的專著。其中《空性思想的研究》(I)一書是根據宗喀巴大師的《入中論善現密意疏》和勝喜的《入中論注》(Madhyamakavatara—tika)把《入中論》第六章「般若波羅蜜多品」進行糅譯。勝喜的《入中論注》是現存由印度論師撰寫的惟一一部注釋書，而宗喀巴的《入中論疏》又是藏地最有代表性的注釋書，所以該書可以說是吸收了印藏兩地學者對《入中論》的見解。正如小川博士指出，兩個注釋書各有千秋，勝喜注忠於原文，進行逐句逐字的疏解注釋，而宗喀巴疏則多注重義理的發揮和議論，以及對備學派錯誤理解中觀學說進行評破。有關宗喀巴師的這些獨特見解，該書特別開闢了一個「研究」項目，在此項目下做了具體的介紹。此書的糅譯出版使《入中論》研究進入了一個全新的階段。小川博士的另一力作《空性思想的研究》Ⅱ是從思想教理上對《入中論》研究所取得的重大成果。書中介紹了月稱中觀思想的基本立場和對諸學說的批判態度，詳細地考察了月稱的菩薩觀和《入中論》的意義所在，以及對《入中論》有關所知障和世俗諦的解釋等諸多問題提出了令人嘆服的見解。此外，小川博士還發表了《月稱造入中論第二章(戒波羅密多)的解讀研究》《論月稱的中觀說——對入中論結章的解讀》①等二三十篇專題性的研究論文。小川博士的研究成果可以說代表了日本學術界研究《入中論》的最高成就。
我國漢地佛教對《入中論》的重視和研究始於近代。1943年法尊法師在四川漢藏教理院把月稱的《入中論》和宗喀巴大師的《入中論善顯密義疏》一起由藏文翻譯成漢文，並講解此論，方引起我國漢傳佛教學者的重視。此後，根據法尊法師的《入中論》漢譯本，對此進行講解研習的有演培、印順、隆蓮、妙因等，並出版發行了《入中論頌講記》《入中論講記》《入中論釋》等著作。這些著作正如書名所示，主要是依文釋義地講解該論偈頌和本文的意思，並非是從文獻學、語言學的角度來考察研究的學術著作。有關月稱中觀思想的研究性學術論文，只有法尊法師在《現代佛學》雜誌上發表的4篇文章。除此之外，似乎還沒有其他人的研究成果。由此可見，在中國佛教界對於月稱的學說研究主要是圍繞《入中論》的解釋研究，從文獻學、語言學以及思想教理方面的研究可以說幾乎是空白。至於發現於19世紀現存惟一的梵文原典《根本中論注》——月稱的《明句論》以及藏譯本的《空性七十論注》《六十如理論注》《四百論注》等的研究更是無人問津。作為大乘佛教大國的漢傳佛教，對於在晚期大乘佛教中做出過巨大貢獻，在中觀學派中佔有重要地位，而且在藏傳佛教寺院完整地傳承下來的月稱論師的學說不甚了解，無所建樹，未免遺憾之致。重新加強對月稱學說進行全面的研究，是目前中國佛教學術界亟待解決的重要課題。
這裡順便對中國藏學研究中心所藏的《入中論》梵文本以及存在於其他論典中的梵文斷片情況作簡要的介紹。藏研中心資料館所保存的《入中論》梵文本是從布達拉宮複製來的，到現在為止，在其他地方還未發現有別的不同寫本，所以這部梵文寫本可能是世界上絕無僅有的孤本，十分珍貴。全部共有97張貝葉，缺第2葉，貝葉長56．1釐米，寬5釐米，有2個穿線孔。每面墨書尼泊爾鉤體(Nepalese hook，11-世紀)梵文5行，字跡細小，而且有些地方模糊不清。一直以來，《入中論》惟有藏譯本流傳，世界研究中觀學的專家學者們對梵文本的出現早就企盼已久的了。所以對這部《入中論》原典的整理和校訂出版應給予重視。《入中論》不僅是月稱的代表作，也是中觀應成派的重要論典，所以其中某些偈頌和內容常被其他論書所引用。現已查到的有《明句論》、《善巧語集》(Subhasitasamgraha)、《菩提行論細疏》(Bodhicarvavatorapanjika)、《最勝妙吉祥根本智最上秘密一切義三摩地分》(Namasamgiti)等四論引用過《入中論》一些內容，從這些論書中我們可以看到《入中論》的一些梵文原文。其中引用最多的是《善巧語集》，共引用了28個頌，其次是《明句論》引用了11個頌，其中第14頌也被《善巧語集》所引，而第8、50、100頌只備引了半個頌。在《菩提行論細疏》中引有7個頌，其中第80頌前半部分和89頌也被《善巧語集》所引用。這樣，在《入中論》332個頌中，現在可以搜集到44個頌的梵文原文。這些偈頌全部引自《入中論》第六章現前地「般若波羅蜜多品」，是說明中觀學派的學說和作為批駁其他學派的重要論據。從內容上看，主要是關於無自性空、二諦、唯識說批判、了義未了義的辨別以及外教學說批判等內容，從中可以一窺中觀學說的基本立場和觀點。此外，《最勝妙吉祥根本智最上秘密一切名義三摩地分》和《菩提行論細疏》還引用了《入中論》長行的梵文原文。這些梵文斷片將是我們解讀《入中論》梵文手寫本不可或缺的重要參考資料。
[作者簡介] 李學竹，博士，中國藏學研究中心宗教研究所助理研究員。(北京 100101)
（責編： 叢振斌）
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