中世紀基督教 對窮人權利思想形成的作用

中世紀思想與話語的積澱

陳立軍

作者簡介：陳立軍(1976- )，天津師範大學歐洲文明研究院教授，天津，300387

人大複印：《世界史》2019 年 12 期

原發期刊：《古代文明》2019 年第 20194 期 第 22-30 頁

關鍵詞：窮人權利/ 基督教/ 習慣法/ 自然權利/

摘要：窮人權利是自然權利的衍生品，即窮人所具有的生存權、平等權以及反抗權。從西歐權利歷史發展的脈絡來看，窮人權利濫觴於基督教教義以及日耳曼人的習慣法，經過中世紀教會法學家的不斷闡釋，最終發展成為有關窮人的權利理論。中世紀的窮人權利理論為近代西方權利理論的產生，起到了思想和話語積澱作用。通過對有關窮人權利思想話語的考察，可以透視西歐歷史發展的連續性以及內在的邏輯關係。

在前工業化時代，窮人是普遍存在的群體。即使在進入現代化的今天，世界各國的貧困人口仍然佔有一定的比例。對於窮人以及窮人權利的關注不僅涉及到社會救濟、慈善事業等社會問題，還涉及民主與法制等一系列重大政治問題。同時，對於這一社會群體的關注和研究已經成為衡量一個社會進步與否的道德標準。

就西歐社會而言，儘管從基督教產生之日起就對窮人以及窮人權利給予了一定的關注，但是，窮人權利理論的真正形成則是在中世紀晚期。昆廷·斯金納(Quentin Skinner)就曾指出：「古代和中世紀早期的哲學家都缺乏一個詞彙用來描述什麼才是權利。只有到了中世紀晚期，有關權利的概念才開始進入到歐洲政治學家的視野。」在相當長的時間內，學術界一直認為權利理論是近現代社會的產物。斯塔布斯(Strauss)、麥克弗森(Macpherson)等學者甚至認為，近現代的權利理論是對中世紀思維方式的根本背離。在這些學者看來，16、17世紀才是權利發展的重要分水嶺，只有在這一時期才醞釀出了有關生存權、平等權以及反抗權等新興的權利理論。他們立足於17世紀的政治或經濟生活的某些方面，致力於解釋霍布斯(Hobbes)、洛克(Locke)和普芬多夫(Pufendorf)等人的思想。在他們的思想架構中，17世紀以前的「前自由時代」，沒有人會「擁有不可剝奪的權利，更不用說保護生命、自由、財產以及反抗壓迫」這些具有現代意義上的人權了。

實際上，這在很大程度上割裂了西歐權利發展的歷史，從而也造成了「權利與內燃機一樣，都是現代社會的產物」的認知。隨著史學研究的發展，20世紀80年代以後，西方史學理論研究中最引人注目的變化之一就是，拆除了中世紀和近代社會之間曾經不可逾越的藩籬，不再認為中世紀是一個「黑暗而愚昧」的時代。昆廷·斯金納、理察·塔克(Richard Tuck)、安東尼·布萊克(Antony Black)等學者都明確提出，要徹底矯正中世紀和近現代權利理論之間的斷裂現象，將1100年到1700年之間的歷史重新統一起來。他們清醒地認識到：西歐歷史是具有「統一性的，任何力圖了解它某個片段的人都必須意識到，他的第一個句子就撕裂了一張沒有接縫的網。」因此，如果不深入研究近代思想家所繼承的權利話語和思想傳統，我們就無法充分理解他們的觀點，而這一傳統可以從中世紀的思想中尋找答案。正如麥可·奧克肖特(Michael Oakeshott)在介紹霍布斯的《利維坦》時所指出的，「近代的人權思想可以在14世紀的唯名論和唯意志論中找到其發生的淵源。」

對於中世紀思想和話語的重新認知，不僅進一步豐富了權利理論體系，而且也衍生出了對生存權、平等權以及反抗權等問題的討論，從而使有關窮人權利理論的架構日漸清晰。就西歐權利歷史發展的脈絡來看，窮人權利濫觴於基督教教義以及日耳曼人的習慣法，通過中世紀教會法學家的進一步闡釋，最終演變成一種新的權利理論思想，並成為近代思想家人權理論的濫觴。對於窮人權利理論思想及其話語的討論，進一步彰顯了西歐歷史發展的連續性以及內在的邏輯關係。

一、基督教與習慣法

——窮人權利思想的萌發

作為一個普世性的宗教，基督教從產生之日起就關注窮人這一群體，並通過《聖經》具體闡述了有關窮人權利的思想。著名學者馬爾科姆·馬格裡奇(Malcolm Muggeridge)指出，「我們一定不能忘記人權肇源於基督教信仰。在基督教裡，每一個人，無論男女，患病的或康健的，聰明的或愚拙的，美麗的或醜陋的，都被他的創造者所深愛。」在基督教的原始教義中，有關救濟窮人，關愛窮人的思想非常多。例如，在較早成書的《箴言》中就明確指出：「周濟貧窮的，不至缺乏；佯為不見的，必多受咒詛。」(《箴言》28：27)而其後形成的福音書也一再強調，「憐憫貧窮的，就是借給耶和華，他的善行，耶和華必償還」。(《路加福音》14：12-14)概括起來，基督教的窮人權利思想主要體現在以下兩個方面。

第一，對窮人生存權的認可。在基督教看來，沒有什麼比生命更為重要的東西了。馬爾科姆·馬格裡奇指出，「希伯來人許多會堂的布施，《舊約聖經》中有關允許窮人在田裡拾穗的慣例，這一切都深深地銘刻在早期基督徒的心裡，他們孜孜不倦地效法這些行為。」例如，在《舊約·利未記》中摩西就以上帝的口吻勸誡那些土地的主人：「在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的。不可摘盡葡萄園的果子，也不可拾取葡萄園所掉的果子，要留給窮人和寄居的。」(《舊約·利未記》19：9-10)此外，《聖經》中還記載了這樣一個故事：在伯利恆，有個叫拿俄米的老婦人，由於丈夫和兒子的離世，她不得不依靠兒媳路得養活。為了生存，路得每天都到田裡跟在收割的人身後，拾取他們掉落的麥穗。因為她的良善和向婆婆所行的一切，上帝就讓當地的一個富人波阿斯去幫助路得。波阿斯吩咐僕人們：「她就是在捆中拾取麥穗，也要容納她，不可羞辱她。並讓僕人從捆裡抽出些來，留在地下任她拾取。」(《路得記》15-16)基督教通過這樣一個故事來表明：獲取生存的權利是上帝賦予窮人的，而對於窮人的照顧和關愛則是每個基督徒的應盡之責；如果一個窮人在生命受到威脅的情況下，他甚至可以去偷盜，這在基督教看來並不屬於犯罪。但是，對生存權的追求是要限定在特定的範圍內：只有在「他、他的妻子和孩子都可能受到飢餓威脅」的情況下才可以去拿取，且僅僅限於「麵包或其他可以吃與喝的東西」或者是「幾塊可以用來生火取暖的木頭」。(11)

第二，對窮人平等權的認可。《聖經》中一再指出，要平等地對待窮人，不能欺壓他們，不能因為他們窮困潦倒而貶低他們。基督教認為，只有重視窮人的「吶喊」才實現了上帝的「公義」(《以賽亞書》5：7)。在基督徒看來，世間萬物一切都是歸於上帝的，「天，是耶和華的；地，他給予了世人。」(《舊約詩篇》115：16)儘管地是世人的，但是他們只有使用的權利，因此，無論是窮人還是富人，在上帝面前，「都是過客而已。」(《舊約·利未記》25：23)這表明基督教「看輕」財富的理念，它更強調信仰的重要性。只要虔誠地信仰上帝，無論是窮人還是富人，他們的地位都是平等的，並不存在高低貴賤之別。因此，在《聖經》中往往有這樣的勸誡：「要傾聽窮人的話語，並且以禮相待……要像父親那樣對待孤兒，要接濟寡婦，要幫助她們。」(《箴言》19：17)在基督教看來，無論是街頭的乞丐還是食不果腹的窮人，他們都應該得到憐憫和同情，並對他們的人格給予尊重。因而，在基督教中也逐漸形成了這樣的思想：富人救濟窮人並非僅僅是出於慈善的心理，而是上帝規定的義務；而窮人得到救濟則是一種權利。這樣，窮人得到幫助也感到「理直氣壯」，他們不會有慚愧、羞辱之感；慈善者行善也認為是「心安理得」，因為他們在踐行上帝的誡命。此外，基督教中對於安息日的規定也體現了一種平等的精神。在安息日不僅主人、僕人不能勞動，甚至牲畜也被禁止從事勞作。這種停止勞動進行休息的目的是「儘可能地在盛行個人主義的社會裡建立平等，它確實是摩西立法的基礎和本質」。(12)

日耳曼人進入到羅馬帝國後頒布了很多新法典，其中也涉及到了窮人權利。例如，在《阿爾弗雷德法典》中一再重申「法律的判決應該十分的公正，不能對富人是一種判決，對窮人是另外一種判決；一個人必須要記住一條法令：那就是他必須公平地對待每個人。」(13)很明顯，日耳曼人早期的法律受到了基督教的影響。除了法典外，在日耳曼人的習慣法中也有很多對窮人權利的規定。例如，在英國，只有窮人才有權利去撿拾莊稼，那些有勞動能力的人則不能去撿拾莊稼。(14)在法國也有類似這樣的規定：貧困家庭的婦女在秋收之後可以到田間撿拾遺留在地裡的麥穗。當有窮人進入到地裡撿拾莊稼時，其他人的撿拾時間就要被嚴格限制。例如，在奧弗涅(Auvergne)的一個村莊，那裡的地方管理者就規定，秋收後家畜在24小時內不能進入田地，以便那些窮人可以來撿拾遺落的小麥；窮人的這種撿拾權利甚至還得到了王權的認可。1260年，法國國王路易斯九世頒發法令規定，在秋收結束後的三天時間裡，禁止家畜進入田地，其目的是為了讓窮人去撿拾。(15)從這些資料中可以看出，窮人的權利在日耳曼人的習慣法中不僅得到了普遍的認可，而且還受到一定的保護。

綜上所述，無論是基督教教義、還是日耳曼人的習慣法，都體現出了對窮人的生存權以及平等權的肯定和尊重。但是，基督教強調的是一切法律都必須服從於神法，上帝的意志是一切法律的源頭。「隨著個體被納入上帝意志，不僅完成了個體的提高和凝聚，而且，一切個體憑靠上帝相遇相知；通過這一超越人性的中介，一切尋常人性中的對立、競爭、自利和自我中心全然消失，變成了秉承上帝意志的互愛關係。」(16)同時，「根據基督教的基本教義，區分人的惟一標準即內心裡是否信仰基督，其外在的標誌是洗禮……這個概念是「人權理論的核心預設。」(17)這也使得基督教中所賦予的窮人權利帶有明顯地宗教慈善的味道，它更多地是一種道德考量而並非是一種權利。同樣，在日耳曼人的觀念中一直都存在著宗教和政治職能的不可分割性。儘管他們也承認王不是神，他也不是萬能的，但是，他的身體裡卻擁有著部落生活所依賴的超然力量。日耳曼人的王既是世俗的最高統治者，同時也是基督的代理人，他們就教會事宜和世俗事宜而制定法律。因此，無論是基督教的神法，還是日耳曼人的習慣法，它所規定的窮人權利都是個人主觀意識之外的。它只是一種客觀的權利(Objective right)，只不過是這種最高權威從羅馬的皇帝轉移到了上帝或者日耳曼君主那裡。但不可否認的是，基督教和日耳曼人的習慣法中所蘊含的窮人權利思想對後世產生了深遠的影響，特別是對生存權以及平等權的闡述，為中世紀窮人權利理論的形成奠定了思想基礎。

二、「教皇革命」

——窮人權利理論的初步形成

到了12世紀，隨著西歐封建制度的逐步確立，整個西歐社會的形式發生了諸多的變化。正如布羅代爾(Braudel)所說：「11和12世紀，在封建王朝的統治下，歐洲達到了它的第一個青春期，達到了它的第一個富有活力的階段。」(18)首先，社會的發展在很大程度上推動了思想文化領域內的變革，對於個人權利問題的討論也達到了全新的高度。著名史學家湯普遜(Thompson)就曾指出：「個體意識的覺醒在西方出現在12世紀，這時個人意識到自己是一種『新人』，發現自己是沉思和研究的對象。」(19)因此，維利(Villey)以及布萊恩·蒂爾尼(Tierney)等人認為，現代權利理論的真正起源可以在中世紀法學的海洋中找到依據，特別是在12世紀的教會法著作中。(20)其次，11-12世紀教職權之爭，為窮人權利理論的形成提供了重要的契機。為了擺脫世俗政權對基督教的控制，自格裡高利七世開始，教權與王權就不斷地進行鬥爭。教會人士強調教皇在整個教會中至高無上的地位以及教會要獨立於世俗政權的控制，從而使得教會與世俗的權利之爭達到了頂點。馬克·布洛赫(Marc Bloch)將這場權利之爭稱為「偉大的覺醒運動」，也稱為「教皇革命」。(21)在這場運動中，教會法學家圍繞自然法和自然權利進行了討論。其中對於「ius」含義的理解成為了討論的核心內容，從中也催生出了對窮人生存權和平等權的探討。

三、「使徒貧困」之爭

——窮人權利理論的最終形成

14世紀爆發的「使徒貧困」之爭從表面上看是一場有關宗教信仰的鬥爭，但實際上是一場有關權利的博弈。1209年，弗朗西斯·亞西西(Francesco Assisi)創立了方濟各會，並在基督徒中宣傳過清貧而節儉的生活。他認為，一個虔誠的基督徒應該全身心地投入到信仰上帝的精神生活中去，不應該擁有財產。但是，當弗朗西斯去世後，關於他所創立的「使徒貧困」原則是否應該繼續被遵守卻產生了很大的爭議。(33)教皇格裡高利七世、英諾森三世以及尼古拉三世都明確地表示支持「使徒貧困」的原則。但是，到了教皇約翰二十二世時卻風雲突變。1322年3月6日，約翰二十二世召集教會派法學家探討「使徒貧困」原則的合法性問題，從而引發了一場規模巨大的辯論。這場辯論不僅涉及到了對教皇權利本質的探討，而且還引發了對生存權和反抗權的討論，對後世影響深遠。(34)布萊恩·蒂爾尼指出，「14世紀的這場運動(指使徒貧困之爭)削弱了中世紀思想和中世紀機構的活力，為教會至上主義者攻擊教皇的地位提供了契機，並最終為路德教和現代國家的出現開闢了道路。」(35)

在這場鬥爭中，雙方圍繞權利的問題展開了激烈的辯論，其中關於生存權和私人財產權之間的矛盾是爭論的主要焦點。約翰二十二世認為，方濟各會的「使徒貧困」原則存在著邏輯上的悖論。當一個教徒吃下一塊麵包時，人們卻認為他對這塊麵包沒有所有權，這是十分荒謬的。因此，他認為，方濟各會的成員要想生存就必須佔有一定的財產，他們不可能放棄所有的權利。他堅持認為，基督徒生命中最為重要的是慈善而不是貧窮。(36)對此，方濟各會的成員紛紛發表自己的見解，對約翰二十二世的觀點進行了反駁，其中的代表人物就是威廉·奧卡姆。(37)當「使徒貧困」之爭爆發時，奧卡姆正在牛津大學求學並師從著名的方濟各會成員、神學家約翰·鄧斯·司各脫(John Duns Scotus)。1322年，他發表了《神學百談》表達了自己的觀點。

在這部著作中，奧卡姆從使用權(iusutendi)和所有權(dominium)等術語的界定開始，對教皇約翰二十二世的法令進行了逐字逐句的批駁，而這些術語在後來的「使徒貧困」之爭中也得到了廣泛的應用。在書中，奧卡姆並沒有選擇直接討論ius的主客觀性問題，而是選擇繞開它轉而討論自然權利和實定權利的區別。(38)他認為，自然權利(iuspoli)，「是指在任何情況下都可擁有的、非既定的能力(potestas)」，而實定權利(iusfori)，「則是一種約定的能力」。(39)在這裡，ius已經不再具有法的含義了，而是十分明確的權利的含義。因此，奧卡姆得到這樣的結論：「任何一種使用的權利(iusutendi)要麼是自然權利，要麼就是實定權利」。這種「實定的權利是相對於外物的合法權利，它會隨著外界條件的變化而變化。如果某人犯了錯誤，他的iusfori就可能被剝奪。」(40)而自然權利則是來源於自然法，是上帝所賦予的，並非來自人定法，因此，這個意義上的ius在任何情況下都不可剝奪，因為它是維持生命所必需的。(41)通過對ius含義的進一步闡釋，奧卡姆從理論上對自然法和人定法、自然權利與實定權利進行了嚴格的區分，從而消除了之前教會法學家和注釋派法學家對ius的混亂理解。更為重要的是，奧卡姆將生存權納入到了自然權利的範疇之內，並宣布它的至高無上的地位。在奧卡姆看來，某人擁有物品的權利只是一種實定權利，是人定法所賦予的；儘管方濟會成員可以放棄這種實定權利，但是作為一個自然人，他們仍然擁有生存下去的自然權利。當生存權與私人財產權發生衝突時，人的生存權無疑是第一位，這就從根本上回答了約翰二十二世對「使徒貧困」原則的質疑。奧卡姆對生存權、財產權等權利理論的闡釋，直接觸及了後來資產階級人權理論的核心價值。因此，維利將其稱之為「法學史上的哥白尼」。(42)

除了奧卡姆之外，另外一位教會法學家威廉·帕古拉(William of Pagula，以下簡稱威廉)也為窮人權利理論的最終形成做出了重要的貢獻。威廉是14世紀英國鄉村的一個牧師，由於他常年生活在鄉下，接觸的窮人較多，他可以真實地記錄到英國社會下層民眾的生活狀況。1331-1332年，威廉撰寫了《愛德華三世鏡鑑》(The Speculum Regis Edwardi III)一書，其目的是為了提醒英王應廣泛關注鄉間窮人的生活狀況，並對君主愛德華三世的執政策略提出了諸多的建議。(43)在書中，威廉把批判的目標直指王室的特供權，並指出這種特供權對下層民眾、特別是那些貧苦的鄉下人產生了巨大的衝擊。(44)因此，他要求國王放棄特供權以及對窮人的稅收。不僅如此，威廉更是在書中明確闡述了窮人權利的思想，為窮人權利理論的最終形成起到了至關重要的作用。

首先，對窮人平等權的重要性進行了闡述。與奧卡姆不同，威廉並沒有沉浸在對「ius」含義的討論之中，而是轉向了對「Dominium」(所有權)的界定，其目的是進一步論證平等權的重要性。威廉認為，「Dominium」意味著對個人財產的專屬權力，任何其他個人都不得對此進行幹涉。換言之，人們可以按照其自身的意願來處置自己財產。例如，一個人擁有某顆蘋果樹的所有權，那麼他就可以按照他自己的意願去做，比如摘取蘋果吃，砍倒它或把它當作薪柴等等。但是，人的這種權利是要受到一定限定的。例如，他不能使用樹枝來惡意地攻擊他人。(45)從理論上來說，威廉對於私人財產權的闡述並沒有什麼新意。但是，他對於「Dominium」討論的目的，主要是為了維護社會中政治和經濟地位都比較低下的貧困者的權利。在威廉看來，窮人之所以被迫承擔各種捐稅，「寡婦、孤兒以及窮人」不斷地受到來自國王的盤剝，其主要原因就是他們的「Dominium」(所有權)被無情地踐踏了。因此，他清晰地界定了封建關係之外的所有權：即「Dominium」適用於任何一個人，並非是富人的專有，它與所有者的經濟狀況、階級地位以及性別都毫無關係。他還列舉了一個很著名的案例：王室代理人強制徵收貧窮老婦人的一隻母雞(這是她唯一的雞蛋來源)與最大的土地所有者被徵收了大量的土地是一樣的重要；自然法權要求尊重窮人的所有權，就和尊重富人的一樣——甚至更要尊重一些，因為他完全被置於國王的統治之下，而那些富人則不需要王權來保護他本人及其財物。「Dominium」的經濟邏輯要求，即使最為貧窮的農民也有他或她對少量物品的所有權，任何人都不能侵犯這種權利，即使他貴為國王也不能。他和他的臣民一樣，需要尊重窮人的合法權利。(46)

其次，對窮人反抗權的合法性進行了論證。在論述了窮人所有權的合法性和必要性後，威廉又轉向了如何來保護這種權利不受侵犯的問題上來。中世紀思想家普遍認為，在某些情況下，處死一個其行為已經被證明是一個暴君的統治者是合法的。(47)在此基礎上，威廉又進一步深化了這一理論。在威廉看來，國王是世俗社會中最有權勢的人，因此，他是最有可能對窮人的權利造成威脅。他一再強調「每個人都是自己物品的主人，任何人都不能違背他的意志來奪取。」(48)如果國王侵犯了臣民的個人權利，民眾就有反抗他的合法權利。如果一個國王對他的人民發動戰爭並使用武力來搶奪他們的財產，那麼，他們就可以合法地進行抵抗，這就好比一個人為了保護他自身安全和財產而使用武力擊退盜賊是一樣的；如果國王對他的臣民發動了戰爭——即使是他們中人數最少以及最為貧困的人——臣民就有權進行反抗，而且也不會因為這種反抗而備受指責；民眾的反抗權是神的意願的體現。(49)麥戈文(McGovern)對威廉所闡述的這種反抗權給予了高度的評價：「這種自我保護的原則在中世紀是眾所周知的，而且這一原則在威廉的讀者中也一直流傳了下來。」(50)威廉的窮人權利思想融合了民法、教會法、習慣法以及神學上的戒律，從而產生了較為複雜的、對君主權利進行限制的個體權能。如果說奧卡姆賦予了窮人生存權以至尊的地位還是出於神權論戰的目的，那麼，威廉則完全是站在窮人的角度闡述了窮人所應具備的權利，並最終完成了以生存權、平等權以及反抗權為主要特徵的窮人權利理論的思想架構。300年後，威廉的政治思想逐漸地成長為近代歐洲的憲政制度以及人權至高無上的思想核心。

中世紀法學家有關窮人權利的論述，一方面客服了自然法本身的不確定性和模糊性；另一方面，繼承了自然法的超然性和批判性，從而推動了權利形態從應然權利到法定權利的轉變。窮人權利理論的形成對後來的政治思想產生了深遠影響。近代社會的一些重要政治思想家，從霍布斯、洛克到馬克思(Marx)——他們都不約而同地承認生存權和反抗權是民主政治的基石。顯然，這些政治思想家都從中世紀的窮人權利理論中汲取了諸多的營養。(51)例如，作為人文主義運動的代表人物洛克就明確指出，人有權利來保護自己，也有獲得「肉類和飲料」和「其他基本生活必需品」的權利——一個窮人有權利從富人那裡獲得多餘的財產。因為人是上帝創造的，他沒有權利摧毀自己的生命，他應該「有限度地保護自己」。(52)另一位代表人物霍布斯也指出，任何法律都不能強迫一個人放棄自己的生存權；因此，如果一個飢餓的人「以武力或隱秘的方式」：拿走了食物，那麼他是可以被諒解的。(53)馬克思則在總結前人的基礎上，將窮人權利提升到了一個新的高度。在《關於林木盜竊法的辯論》一文中，他指出，窮人在森林裡撿拾枯枝是中世紀以來就形成的一項慣例權利，它源於日耳曼人的習慣法，在近代化的過程中，羅馬法取代了日耳曼習慣法，從而用絕對的私有權取代了傳統的習慣權利。在此過程中林木所有者的權利得到了強化，而窮人的權利卻被取消了。「這些立法對於那些既有權利而又受習慣保護的人是處理得當的，但是對於那些沒有權利而只受習慣保護的人卻處理不當。」他認為，「這裡有兩種私權：佔有者的私權和非佔有者的私權。」窮人在林地中撿拾枯枝就是在行使非佔有者的權利。「貧民在自己的活動中發現了自己的權利。人類社會的自然階級在拾集的活動中接觸到自然界自然力的產物，並把它們加以處理。那些野生果實的情況也是這樣……拾集收割後落在地裡的麥穗的權利和諸如此類的習慣權利也是這樣。」(54)阿倫特(Arendt)對馬克思的窮人權利理論給予了很高的評價：「馬克思對革命事業最具爆炸性同時也確實最富創見的貢獻就是，他運用政治術語將貧苦大眾那勢不可擋的生存需要解釋為一場起義，一場不是以麵包或財富之名，而是以自由之名發動的起義。馬克思從法國大革命中學到的是，貧困是第一位的政治力量……這些東西都是他和整個現代所共有的，今天我們不僅在形形色色的社會主義和共產主義中，而且在整個社會科學的體系中都找得到它們。」(55)

中世紀西歐所形成的窮人權利思想和話語不僅轉變為近代政治思想家的重要理論來源，而且這種思想和話語在實踐中也成為了英國《權利法案》、美國《獨立宣言》以及法國《人權宣言》中一再重申的重要內容。(56)

[收稿日期：2019年5月23日]

注釋：

Quentin Skinner,Modernity and Disenchantment:Some historical reflections,in J.Tully ed.,Philosophy in an Age of Pluralism:The Philosophy of Charles Taylor in Question,Cambridge:Cambridge University Press,1994,p.39.

Leo Strauss,Natural Right and History,Chicago:Chicago University Press,1953,p.165; C.B.Macpherson,The Political Theory of Possessive Individualism,Oxford:Oxford University Press,1962,pp.263-264.

A.W.Saxonhouse,Women in the History of Political Thought:Ancient Greece to Machiavelli,New York:Rraeger,1985,p.7.

Kenneth Pennington,The History of Right in Western Thought,Emory Law Journal,Vol.47,No.1(winter 1998),p.239.

R Stark,For the glory of God:How Monotheism Led To Reformations,Science,Witch-Hunts,and The End of Slavery,Princeton:Princeton University Press,2003,p.129.

Quentin Skinner,The Foundations of Modern Political Thought,Vol.2,Cambridge:Cambridge University Press,1978,pp.37-38; Richard Tuck,Natural Rights Theories:Their Origin and Development,Cambridge:Cambridge University Press,1979,pp.2-3; Antony Black,Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present,Ithaca:Cornell University Press,1984,pp.12-23.

F.Pollock and E.W.Maitland,The History of English Law Before the Time of Edward I,Cambridge:Cambridge University Press,1968,p.1.

Michael Oakeshott,Thomas Hobbes:Leviathan,Oxford:Blackwell,1946,p.18.

[美]阿爾文·施密特著，汪曉丹等譯：《基督教對文明的影響》，北京：北京大學出版社，2004年，第240頁。

[美]阿爾文·施密特著，汪曉丹等譯：《基督教對文明的影響》，第108頁。

(11)[法]若茲·庫貝洛著，曹丹紅譯：《流浪的歷史》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第30頁。

(12)[法]皮埃爾·勒魯著，王允道譯：《論平等》，北京：商務印書館，1994年，第163頁。

(13)F.L.Attenborough ed,The Laws of the Earliest English Kings,New York:Russell & Russell,1963,pp.62-93.

(14)W.O.Ault,Some Village by-laws,The English historical Review,Vol.45,No.178,(April,1930),p.212.在奧爾特(Ault)所整理的村規(by-laws)檔案中，幾乎每個莊園都有對莊稼撿拾的規定，其目的就是為了保障窮人可以獲得更多的收穫。此外，在日耳曼人的習慣法中還對哪些人屬於窮人的範疇進行了嚴格的限定。「那些年幼的、年老的以及那些體弱多病而又不能去工作的人，在秋收時節，當地裡的所有莊稼被運走後，他們可以去撿拾，但是那些希望通過工作而賺取工資的人，則不能去撿拾」。對於那些沒有工作能力的人，在得到管家和治安官的同意並得到村民中2到3個人認同的情況下，他們可以從秋收一開始就去撿拾」。W.O.Ault,Open-field farming in medieval England:a study of village bylaws,New York:Barnes and Noble,1972,p.99.

(15)Liana Vardi,Construing The Harvest:Gleaners,Farmers,and Officials in Early Modern France,The American Historical Review,Vol.98,No.5(December,1993),pp.1430-1431.

(16)[德]特洛爾奇著，朱雁冰譯：《基督教理論與現代》，北京：華夏出版社，2004年，第73頁。

(17)叢日云：《在上帝與凱撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第294頁。

(18)[法]布羅代爾著，肖昶等譯：《文明史綱》，桂林：廣西師範大學出版社，2003年，第294頁。

(19)轉引自叢日云：《在上帝與凱撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》，第103-104頁。

(20)M.Villey,Ockham and the Origin of Individual Rights,in F.S.Alexander,J.Witte,H.J.Berman,eds.,The Weightier Matters of the Law:Essays on Law and Religion in Tributeto Harold J.Berman,Atlanta:Scholars Press,1988,pp.1-31; Brian Tierney,Marsilius on Rights,Journal of the History of Ideas,Vol.52,No.1(Jan.-Mar.,1991),pp.3-17; Brian Tierney,Aristotle and the American Indians-Again:Two Critical Discussions,Cristianesimo nella storia 12(1991),pp.295-322; Louis Dumont,Essays on Individualism:Modern Ideology in Anthropological Perspective,Chicago and London:The University of Chicago Press,1986,pp.62-66; A.I.Melden,Rights in Moral Lives:A Historical Philosophical Essay,Berkeley:University of California Press,1988,p.6.

(21)Marc Bloch,Feudal Society,London:Routledge and K.Paul,1965,p.106.

(22)[美]伯爾曼著，賀衛方等譯：《法律與革命》(第一卷)，北京：法律出版社，2008年，第138頁。

(23)Gratian,Decretum,Corpus iuris canonici,E.Friedberg,ed.,Vol.1,Leipzig:Tauchnitz,1879,p.26.(Decretum,Dist.9,c.1.)

(24)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights,in Studies on Natural Rights,Natural law,and Church law,1150-1625,Atlanta:Scholars Press,1997,p.59.

(25)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights,in Studies on Natural Rights,Natural law,and Church law,1150-1625,p.58.

(26)John of Paris,De potestate regia et papali,ed.,Fritz Bleienstein,Stuttgart:Klett Verlag,1969,p.82.

(27)John of Paris,De potestate regia et papali,ed.,Fritz Bleienstein,p.82.

(28)John of Paris,De potestate regia et papali,ed.,Fritz Bleienstein,pp.96-97.

(29)F.Oakley,Natural Law,the Corpus Mysticum,and Consent in Conciliar Thought from John of Paris to Matthias Ugonius,Speculum,Vol.56,No.4(Oct.,1981),pp.786-810.

(30)陳思賢：《西洋政治思想史》，臺北：五南圖書出版公司，2004年，第17頁。

(31)R.Tuck,Natural Rights Theories:Their origin and development,Cambridge:Cambridge University Press,1979,p.15.

(32)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law,and Church Law 1150-1625,pp.56-57,61-62.

(33)[美]布魯斯·雪萊著，劉平譯：《基督教會史》，北京：北京大學出版社，2004年，第227頁。

(34)Gordon Left,Heresy in the Later Middle Ages,vol.2,Manchester:Manchester University Press,1967,pp.1-7; Penn R.Szittya,The Anti-Fraternal Tradition in Medieval Literature,Princeton:Princeton University Press,1986,pp.31-61.

(35)Brian Tierney,Ockham,the Conciliar Theory,and the Canonists,Journal of the History of Ideas,Vol.15,No.1(Jan.,1954),p.40.

(36)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,p.94.

(37)除了奧卡姆之外，還有很多的教會法學家參與其中並支持「使徒貧困」原則。比如，當時的著名教會法學家伯納文特(Bonaventurae)就一再強調，「基督教允許基督徒擁有財產是有很多原因的，其中最主要的就是要接濟那些窮人」。伯納文特因此解釋說，基督徒的貧窮是為了慈善，這是基督徒的基本美德，基督徒的完全貧窮是由於他們的慈善之舉所致。因此，伯納文特把基督徒貧困的理由歸結為慈善。參見Bonaventurae,Apologia pauperum,in Opera ommina,vol.8,Quaracchi:Collegii S.Bonaventurae,1898,pp.235-285.

(38)M.Villey,La genèse du droit subjectif chez Guillaume d'Occam,Archives de Philosophie du Droit,9(1964),pp.97-127.

(39)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law,and Church Law 1150-1625,p.121.

(40)John Finnis,Natural law and Natural Rights,Oxford:Clarendon press,1980,p.228.

(41)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law,,and Church Law 1150-1625,p.122.

(42)維利等人認為，在奧卡姆之前，作為主體權利的ius並沒有被清晰地表達，只有奧卡姆才為這一詞的解釋提供了哲學基礎。因此，他將奧卡姆稱為「主體權利之父」。維利的觀點在西方史學界得到了普遍的認可。像英國學者昆汀·斯金納、約翰·菲尼斯(John Fimis)、美國的科斯塔斯·杜茲納(Costas Douzinas)、愛爾蘭的約翰·莫裡斯·凱利(John Maurice Kelly)以及奧地利的弗雷德裡希·希爾(Friedrich Hill)都在很大程度上接納了維利的觀點。M.Villey,La formation de la pensée juridiquemoderne,Paris:Presses Universitaires de France,1975,pp.225-262.

(43)L.E.Boyle,William of Pagula and the Speculum Regis Edwardi III,Mediaeval Studies,Vol.32,(1) 1970,p.326.《愛德華三世鏡鑑》一書最早是由1891年約瑟夫·莫伊桑(Joseph Moisan)編輯而成的。但是，莫伊桑認為這本書是坎特伯雷大主教西蒙·伊斯利普(Simon Islip)的作品。1901年，詹姆斯·泰特(James Tate)對該書作者進行了詳細的考證認為，該書的成書年代是1331-1332年。1970年，歷史學家倫納德·博伊爾(Leonard Boyle)對此又進行了詳細論證，並最終確定作者是英國牧師威廉·帕古拉。Jean-Philippe Genet,General Introduction to Four English Political Tracts of the Later Middle Ages,London:Royal Historical Society,1977,pp.10-11.

(44)L.E.Boyle,William of Pagula and the Speculum Regis Edwardi III,p.326.

(45)J.D.Dawson,William of Saint-Amour and the Apostolic Tradition,Medieval Studies,40(1987),pp.223-38.

(46)Cary J.Nederman,Property and Protest:Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England,The Review of Politics,Vol.58,No.2(Spring,1996),p.335.

(47)R.N.Berki,The History of Political Thought:A Short Introduction,London:Dent,1977,p.104; T.Cook,History of Political Philosophy from Plato to Burke,New York:Prentice-Hall,1937,pp.215-216; Robert H.Murray,The History of Political Science from Plato to the Present,Cambridge:Heifer and Son,1926,pp.54-55; C.H.McIlwain,The Growth of Political Thought in the West,New York:Macmillan,1932,pp.320-323.

(48)Cary J.Nederman,The Monarch and the Marketplace:Economic Policy and Royal Finance in William of Pagula's Speculum regis Edwardi III,History of Political Economy,Vol.33,No.1,(Spring,2001),p.56.

(49)Cary J.Nederman,Property and Protest:Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England,p.332.

(50)J.F.McGovern,Rise of New Economic Attitudes in Canon and Civil Law,A.D.1200-1550,The Jurist,Vol.32,No.1(Winter 1972),pp.43-44.

(51)David McNally,Locke,Levellers and Liberty:Property and Democracy in the Thought of the First Whigs,History of Political Thought,No.10(1989),pp.17-40.

(52)Peter Laslett,ed.,John Locke:Two Treatises of Government,Cambridge:Cambridge University Press,1967,pp.289-398.

(53)Thomas Hobbes,The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury,Vol.3,London:c.Richards,printer,st.Martin's lane,1839-1845,p.141.

(54)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第144-147頁。

(55)[美]阿倫特著，陳周旺譯：《論革命》，南京：譯林出版社，2007年，第50頁。

(56)D.M.Walker,The Oxford Companion to Law,Oxford:Clarendon Press,1980,p.870.