美是什麼？
康德的藝術理論十分複雜，因為他試圖解決一系列令人困惑的問題。首當其衝的問題就是休謨自相矛盾的兩個觀點中涉及的問題：對藝術價值的判斷看似人們的一種主觀感受，它怎樣才能變得客觀與準確？因為康德的藝術理論建立在他對審美判斷的認識的基礎之上，而他又把審美判斷首先運用於自然，所以，今天的文章從審美判斷開始。
來看朱光潛先生如何解析康德美學：
1．美的分析
康德一開始就花了很大篇幅來分析審美判斷和美的特質。他根據形式邏輯判斷的質、量、關係和方式四方面來分析審美判斷。審美力或鑑賞力在傳統術語裡叫做「趣味」（Geschmack，本章一律譯為「審美趣味」），所以康德往往把「審美判斷力」又叫做「趣味判斷力」，為著簡便，本文將一律用「審美判斷力」。
（a）從質的方面看審美判斷
通常邏輯判斷都離不開概念，例如「這朵花是美的」如果作為一個邏輯判斷來看，主詞「花」和賓詞「美」都有一種抽象的涵義，即都是概念。康德把審美判斷和邏輯判斷嚴格分開，認為在肯定「這朵花是美的」這個審美判斷中，「花」只涉及形式而不涉及內容意義，所以不涉及概念，「美」也不是作為一種概念而聯繫到「花」的概念上去，如邏輯判斷那樣，而只是作為一種主觀的快感而與這快感的來源，即花的形式，聯繫在一起的，這朵花的形式引起我的快感，我就是從這個快感來判定花的美。所以審美判斷不是一種理智的判斷，而是一種情感的判斷。這裡主詞「花」只作為單純的形象而存在，賓詞「美」也只作為主觀的快感而存在，從審美判斷中我們所得到的不是一種知識而是一種感覺，所以「美」不是對象（花）的一種屬性，屬性是以概念的形式而認識到的。
但是如果認為美感只是一種快感，那就要落回到經驗派的感覺主義。這是康德所力求避免的。美感自身如有特質，就不能與一般快感完全相同。康德認為分別在於一般快感都要涉及利害計較，都只是慾念的滿足，主體對滿足慾念的東西只關心到它的存在而不關心到它的形式，換句話說，它的形式不能滿足慾念（望梅並不真正能解渴），只有它的存在才能滿足慾念（吃梅就要消滅梅的存在）。單純的快感，作為慾念的滿足，還是實踐方面的事（以梅止渴要牽涉到吃的行動）。審美活動卻不能涉及利害計較，不是慾念的滿足，對象只以它的形式而不是以它的存在來 產生美感。審美只對對象的形式起觀照活動而不起實踐活動。美感即起於對形式的觀照而不起於慾念的滿足。所以美感不等於一般快感，美在性質上也不等於愉快。
美也不等於善，因為善是意志所嚮往的目的，要涉及利害計較的實踐活動，和愉快的東西還是類似的。用康德自己的話來說：
要把一個對象看作善的，我們就必須知道這對象是應該用來做什麼的，對它就必須有一個概念。在對象中見到美，就無須對它有什麼概念，花卉、自由的圖來畫，以及沒有目的地交織在一起的線條（即所謂「葉狀花紋」）都沒有意義，不依存於明確的概念，但仍產生快感。
——第四節(2)
康德把愉快的、善的和美的三類不同事物所產生的情感也嚴格分開：
愉快的東西使人滿足，美的東西單純地使人喜愛，善的東西受人尊敬（讚許），即被人加上一種客觀價值，無理性的動物也可以感到愉快；美卻只是對人才有效，「人」指既具有動物性又具有理性的東西，不單純作為理性的東西（例如精靈），也作為動物性的東西；善則一般只對具有理性的人才有效。……在這三種快感之中，審美的快感是唯一的獨特的一種不計較利害的自由的快感，因為它不是由一種利益（感性的或理性的）迫使我們讚賞的。所以我們可以說，在三種快感之中，第一種涉及慾念，第二種涉及恩愛，第三種涉及尊敬。只有恩愛才是自由的喜愛。一個慾念的對象，以及一個由理性法則強加於我們，因而引起行動意志的對象都不能讓我們有自由去把它變成快感的對象。一切利益都以需要為前提或後果，所以由利益來做讚賞的原動力，就會使對於對象的判斷見不出自由。
——第五節
這裡康德所提出的「自由」一個概念是重要的，所謂「自由」就是審美活動不受慾念或利害計較的強迫，完全自發。這個概念是和下文還要談到的「遊戲」概念是密切相關的，也和「無私」的概念密切相關的。康德又說：
一個審美判斷，只要是摻雜了絲毫的利害計較，就會是很偏私的(3)，而不是單純的審美判斷，人們必須對於對象的存在持冷淡的態度，才能在審美趣味中做裁判人。
——第二節
說明了審美不涉及概念和利害計較以及美與感官的愉快和善都有分別之後，康德就審美判斷的質的方面，對美下了如下的定義：
審美趣味是一種不憑任何利害計較而單憑快感或不快感來對一個對象或一種形象顯現(4)方式進行判斷的能力。這樣一種快感的對象就是美的。
——第五節
所以就質來說，美的特點在於不涉及利害計較，因而不涉及慾念和概念。
（b）從量的方面看審美判斷
審美的對象都是個別事物或個別形象顯現，所以審美判斷在量上都是單稱判斷。一般單稱判斷都不能顯示出普遍性。例如我說「這種酒是令人愉快的」，我只是憑個人主觀味感來判斷，因為它使我得到感官上的滿足，旁人對它也許有不同的感覺。足見單純的感官滿足沒有普遍性。審美判斷卻不然，它雖是單稱判斷，卻仍帶有普遍性。我覺得美的東西旁人也會覺得美。康德的理由是這樣：
如果一個人覺得一個對象使他愉快，並不涉及利害計較，他就必然斷定這個對象有理由叫一切人都感到愉快。因為這種愉快既不是根據主體的慾念（或是其它意識到的利害計較），而是感覺到在喜愛這個對象中自己完全是自由的，他就會看不出有什麼只有他才有的私人特殊情況，作為他感到愉快的理由，因此，他就必然認為可以設想：產生這種愉快的理由對一切人都該有效，相信他有理由去假定一切人都能感到同樣的愉快。因此，他會把美說成仿佛是對象的一種屬性，把審美判斷也看成仿佛是邏輯判斷（即通過對象的概念來得到對於對象的認識），儘管它只是審美判斷，只涉及對象的形象顯現和主體之間的關係，他之所以這樣看，是由於審美判斷畢竟和邏輯判斷有些類似，可以假定它對於一切人都有效，但是這種普遍性不能來自概念，因為不能由概念就轉到快感或不快感，……因此審美判斷既然在主體意識中不涉及任何利害計較，就必然要求對一切人都有效。這種普遍性並不靠對象，這就是說，審美判斷所要求的普遍性是主觀的。
——第六節
這就是說，審美的快感須有原因，這原因既然不在私人的慾念或利害計較，就只能在一切人所共有的某一點上（這一點是什麼，待下文說明），所以審美判斷雖只關個人對個別對象的感覺，卻仍可假定為帶有普遍性。這種普遍性不是客觀的（即不是對象的一種普遍屬性），而是主觀的（即一切人的共同感覺），就對象的性質來作普遍性的判斷，這是邏輯判斷的事，就對象在主體心中所引起的感覺來假定這感覺的普遍性，這才是審美判斷的事。前者能供給關於對象的知識，後者卻不能，所以康德不把審美活動當作認識活動，也不把美看作認識的對象，而只把它看作情感的對象。但是就具有普遍性一點來說，審美判斷和邏輯判斷仍有類似點。康德認為這個事實可以說明人們為什麼把審美判斷誤認作邏輯判斷，把美誤認作對象的一種屬性。
談到這裡，康德提出了一個問題：是對象先使我們感到快感而後我們對它下審美判斷呢？還是我們先對它下審美判斷而後才感到快感呢？他認為「這個問題的解決對於審美判斷力的批判是一把鑰匙，所以值得聚精會神地去探討」（第九節），他的解答是：快感不能在判斷之先，否則它就只能是純粹的感官滿足，只能限於私人的主觀感覺，而不能有普遍有效性，因而也就不能使美感和一般快感見出分別，這問題確實是理解康德美學的關鍵。要把這問題弄清楚，就要先了解康德所謂普遍的可傳達性之中可傳達的是什麼。他認為一般只有知識的對象才是客觀的，才有可能使一切人對它都有同樣的理解（這就是一種客觀的普遍可傳達性或「普遍有效性」）。審美判斷既然只是主觀的，不涉及概念，所以普遍可傳達的便不能是認識的對象，而只能是審美判斷中的心境。這心境有什麼特徵呢？它就在於對象的形象顯現的形式恰好符合兩種認識功能（即想像力和知解力），可以引起它們和諧地自由活動，就是這種心境是審美判斷的主要內容，也就是它才是普遍可傳達的。其所以可普遍傳達，是根據人類具有「共同感覺力」的假定，即所謂「人同此心，心同此理」，有這種「共同感覺力」，一切人對認識功能的和諧自由活動的感覺就會是共同的，所以我對某種形象顯現起這種感覺時，這感覺雖然是個人的，主觀的，我仍可假定旁人對這同一個形象顯現也會引起這種感覺，康德把這種同一感覺的可共享性叫做主觀的普遍可傳達性。就是對這種普遍可傳達性的估計或判定才是審美判斷中快感的來源。美感之所以有別於一般快感的正在於它富有，而一般快感沒有，這種對心境的普遍可傳達性的估計，作為快感的根源。康德的原文是這樣說的：
這種形象顯現所發動的各種認識功能在審美判斷裡是在自由活動中，因為沒有確定的概念迫使它們受某一特定的認識規律的限制。因此，看到這種形象顯現時的心境必然就是把某一既定形象聯繫到一般人認識它時各種形象顯現功能（即想像力和知解力，康德有時把它們叫做「認識功能」——引者注）在自由活動的感覺。反映一個對象的形象顯現，如果要成為認識的來源，就要涉及想像力和知解力，想像力用來把多種感性觀照因素綜合起來，知解力則用來把多種形象顯現統一起來(5)，反映一個對象的形象顯現活動所伴隨的這種認識功能在自由活動的心境必然就是可以普遍傳達的，因為關於這對象的一切形象顯現（無論主體是誰）都要和認識（作為對這對象性質的確定）一致，所以認識就是對每一個人都適用的唯一的一種形象顯現方式。
——第九節
總之，人類在認識功能上有一致性，所以在認識上也就有一致性。某種形象顯現在形式上既然適合我的認識功能，因而引起它們在我心裡的自由活動的快感，它對和我在心理組織上相類似的人也就應產生同樣的效果。審美快感的來源並不是單純的感官滿足，而是對審美心境（即認識功能的自由活動）的普遍可傳達性的估計。這種估計不是推理的結果，只是一種朦朧的舒適的感覺，具體表現為意識可以察覺到的快感。所以康德說，這種普遍的可傳達性是由審美判斷所「假定為先行條件的」，「它可以從它的心理效果上感覺得出」，除此以外，「不可能對它有其它的意識」（第九節）。這種看法的根據當然還是普遍人性論。
最後，從審美判斷的量方面看，康德替美下了如下的定義：
美是不涉及概念而普遍地使人愉快的。
——第九節
這樣，康德認為就可以解決審美判斷雖是單稱的、主觀的，而仍有普遍有效性的矛盾。
（c）從關係方面看審美判斷
「關係」指的是對象和它的「目的」之間的關係。上文已提到康德對於「目的」的看法以及對於「客觀的目的性」（完善）和「主觀的目的性」（美）所作的分別，這些都是他從關係方面看審美判斷所得的結論。他所要說明的關於這方面的矛盾是：美的事物雖沒有明確的目的而卻有「符合目的性」。沒有明確的目的，因為審美判斷不涉及概念；有符合目的性，因為對象的形式適合於主體的想像力與知解力的自由活動與和諧合作，這仿佛是由一種「意志」（康德沒有明說「天意」）來預先設計安排的。
就是從關係方面看審美判斷，康德提出了他的著名的「純粹美」與「依存美」的分別，只有這種不涉及概念和利害計較，有符合目的性而無目的的純然形式的美，才算是「純粹的美」或「自由的美」；如果涉及概念、利害計較和目的之類內容意義，這種美就只能叫做「依存的美」，即依存於概念，利害計較和目的之類內容意義，康德替這兩種美下了如下的定義：
有兩種美，自由的美和只是依存的美。前者不以對象究竟是什麼的概念為前提，後者卻要以這種概念以及相應的對象的完善為前提；前者是事物本身固有的美，後者卻依存於一個概念（有條件的美），就屬於受某一特殊目的概念約制的那些對象。
——第一六節
具體地說，究竟哪些事物屬於純粹美，哪些事物屬於依存美呢？典型的純粹美就只有「花卉，自由的圖案畫，以及沒有目的地交織在一起的線條」（第四節）。此外，「單純的顏色，例如一片草地的青色，以及單純的音調，例如小提琴的某一單音」雖是「多數人所認為本身就美的」，實際上卻「僅依存於感官，只能叫做愉快的」（第一四節），這就是說，它們只是單純地滿足感官。如果要真正見到顏色和聲音的美，那就須是它們能在形式上使人愉快，音樂本來是側重形式的藝術，似乎可以列入純粹美，但是康德仍認為它依存於感官方面的吸引力和主體方面的情緒，而這些因素畢竟與慾念有關(6)，所以除掉無主題的幻想曲和不與歌詞結合的樂曲之外，音樂還只能列入依存美。至於造型藝術都有所表現，即都有內容意義，就都只能屬於依存美。要正確地欣賞這類藝術，也應只注意到它們的形式：
在繪畫、雕刻和一切造型藝術裡，在建築和庭園藝術裡，就它們是美的藝術來說，本質的東西是圖案設計，只有它才不是單純地滿足感官，而是通過它的形式來使人愉快，所以只有它才是審美趣味的最基本的根源。
——第一四節
康德在「美的分析」裡根本沒有提到詩和一般文學（他把這些歸到「崇高的分析」裡），就純粹美不能涉及內容意義來說，詩和文學當然不能列入純粹美。
藝術美如此，自然美如何呢？康德從兩方面排斥自然美於純粹美之外。第一，他反對鮑姆嘉通把「美」和「完善」等同起來。「完善」須據目的概念來量衡，所以夾有「完善」概念的美都只能是依存的，康德曾舉人和馬為例。例如說一個女人美，就是說「自然在她的形狀上很美地體現了女性形體構造的目的」（第四八節），所以女人的美不能是純粹的。康德雖承認花卉和貝殼之類東西屬於純粹美，但是也有所保留，主張植物學家在欣賞花卉美時，不應聯想到花是植物的生殖器官。其次，康德認為純粹美只在形式上，不能沾染感官的吸引力，也不能聯繫到人的情緒。而自然風景正和上文所說的音樂一樣，都不免多少要沾染這類因素，所以它只能屬於依存美。
從此可見，真正可以列入康德所謂「純粹美」的事物在數量上是微乎其微的，絕大部分的自然美和藝術美都要歸到依存美。這種看法最突出地表現出康德美學觀點中形式主義的一方面。不過康德並不曾把純粹美看作最高的理想的美。他是把兩個問題分開來看的：第一，什麼樣的美才是純粹的，其次，什麼樣的美才是最高的、理想的。為著要顯出審美判斷力作為一種特殊心理功能的特質，他主張要在審美的快感和一般的快感與理智的快感之間見出分別。依他分析的結果，審美只涉及形式而不涉及單純的感官滿足以及基於利害計較、目的概念和道德觀念等方面的滿足。因此，他指出了純粹美與依存美的分別。但是另一方面，他也明確他說過，「審美的快感與理智的快感二者的結合對於審美趣味確實有益處」，而且「當我們藉助於概念，來拿反映對象的形象顯現和這對象的本質進行比較時，我們不免也要拿這形象顯現和主體的感覺擺在一起來看（即把它聯繫到人的感情——引者注），這對於形象顯現的全部功能是有益處的，如果上述兩種心境（即單憑形式判定對象美和憑目的概念判定對象完善時的兩種心境——引者注）是協調一致的」（第一六節）。孤立地看，這番話還不免欠明確；但就康德在全書所發揮的總的觀點來看，他的總的口吻是：從分析的角度看，純粹美是只關形式的，有獨立性的；但從綜合的角度看，美畢竟要涉及整個的對象和整個的人（主體）。所以緊接著純粹美與依存美的嚴格區分之後，他就著重地討論到理想美的問題（這一點留待下文介紹他的典型說時詳論），明確地指出理想美要以理性為基礎，所以只有依存美才能是理想美。（第一七節）
最後，從關係方面，即從目的方面，康德對美下了如下的定義：
美是一個對象的符合目的性的形式，但感覺到這形式美時並不憑對於某一目的的表現（即主體意識下到一個明確的目的——引者注）。
——第一七節
這就是美沒有明確目的而卻有符合目的性的矛盾或二律背反。
（d）從方式方面看審美判斷
判斷的方式指的是判斷帶有可然性、實然性或必然性，形象顯現都有產生快感的可然性，說一件東西產生了快感，那就是實然的。美的東西產生快感卻是必然的。
在什麼意義上說審美判斷也具有必然性呢，康德回答說，「它只能算是範例的必然性」，也就是「一切人對一個用範例來顯示出一種不能明確說出的普遍規律的判斷，都要表示同意的那種必然性」（第一八節）。這種判斷就是審美判斷，它用範例（某一具體的形象顯現）所顯示的普遍規律就是上文所說的美的形式引起知解力和想像力的自由活動與和諧合作那種「主觀的符合目的性」。這普遍規律之所以不能明確說出，因為它是不涉及概念，只憑主觀情感（快感）來肯定的。一切人對這種用範例顯示不能明確說出的普遍規律的判斷何以必然都要同意呢？康德承認這種審美的必然性要建立在是人都有的「共同感覺力」的假設上，例如我覺得這朵花美，我就有理由要求一切人都感覺它美，因為在判斷它美時，我們根據的就是盡人皆有的「共同感覺力」而不是個人所特有的癖性或幻想；這種「共同感覺力」此時碰巧在我身上發揮作用，在旁人身上也就必然發揮作用。如果承認康德這種假設，他從這假設出發所提出的論點是可以理解的。有沒有理由來假設「共同感覺力」的存在呢？康德說，如果不作這種假設，認識便不可能傳達，人與人就不可能互相了解。「我們都假定一種共同感覺力作為知識的普遍可傳達性的一個必然條件，這是一切邏輯和一切認識論（只要它不是懷疑主義的）都要假定的前提。」
——（第二一節）
從審美判斷的方式看，康德替美下了如下的定義：
凡是不憑概念而被認為必然產生快感的對象就是美的。
——第二二節
（e）「美的分析」的總結
綜合康德從質、量、關係和方式四方面分析審美判斷中所得到的四點關於美的結論，我們可以作如下的概括敘述：
審美判斷不涉及慾念和利害計較，所以有別於一般快感和功利的以及道德的活動，這也就是說，它不是一種實踐活動；審美判斷不涉及概念，所以有別於邏輯判斷，這也就是說，它不是一種認識活動；它不涉及明確的目的，所以與審美的判斷有別。美不等於「完善」。
審美判斷是對象的形式（不是存在）所引起的一種愉快的感覺。這種形式之所以能引起快感，是由於它適應人的認識功能即想像力和知解力，使這些功能可以自由活動並且和諧合作。這種心理狀態雖不是可以明確地認識到的，卻是可以從情感的效果上感覺到的。審美的快感就是對於這種心理狀態的肯定，它可以說是對於對象形式與主體的認識功能的內外契合，見出宇宙秩序的巧妙安排（即「主觀的符合目的性」）所感到的欣慰。這是審美判斷中的基本內容。
審美的快感雖是個別對象形式在個別主體心裡所引起的一種私人的情感，卻帶有普遍性和必然性，它是可以普遍傳達的，是人就必然感到的，因為是人就具有「共同感覺力」，這「共同感覺力」既可以在某一人身上起作用，就必然也能在一切人身上都起作用。
審美判斷因此現出一系列的矛盾或二律背反現象，它不涉及慾念和利害計較，不是實踐活動，卻產生類似實踐活動所產生的快感；它不涉及概念，不是認識活動，卻又需要想像力與知解力兩種認識功能的自由活動，要涉及一種「不確定的概念」或「不能明確說出的普遍規律」；它沒有明確的目的，卻又有符合目的性，它雖是主觀的，個別的，卻又有普遍性和必然性。最重要的還是它不單純是實踐活動而卻近於實踐活動，它不單純是認識活動而卻近於認識活動，所以它是認識與實踐之間的橋梁。就是因為這個道理，《判斷力批判》是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的橋梁。
符合審美判斷的上述條件的就是純粹美，凡是在單純形式之外還涉及慾念、利害計較、概念和目的（即帶有內容意義）的美都只是依存美，但理想美只能是依存的。
從上面的概述看，康德比從前人更充分地認識到審美問題的複雜性以及審美現象中的許多矛盾對立，而他的企圖不是忽視或否定矛盾對立的某一方面，而是使對立雙方達到調和統一。
就康德的個別論點來說，它們大半是從前人久已提出過的。姑舉幾個基本論點為例：美不涉及慾念和概念的說法，中世紀聖託瑪斯就已明確提出，近代英國哈奇生和德國的曼德爾生也都有同樣的看法，美僅涉及形式的說法，從希臘的畢達哥拉斯學派，通過新柏拉圖派一直到文藝復興，已有悠久的歷史，康德的直接先驅文克爾曼和萊辛也都基本上接受了美在形式的看法。審美活動中內外相應的觀點也是新柏拉圖派的遺產，德國來布尼茲把它納到「預定和諧」說裡，就和目的論接合起來了。至於審美判斷的普遍有效性則實質上就是承認美的普遍吸引力和普遍標準以及這二者所由來的普遍人性，這是古典主義者的基本信條。所以康德的個別論點大半是由過去繼承來的。康德的獨創性在於把過去一些零散的甚至互相矛盾的觀點綜合成為一個整體，納在一套完整的哲學系統裡面去。
儘管它表現出形式主義的傾向，康德的「美的分析」對美學思想發展卻仍是很重要的貢獻。第一，他把審美現象中的許多矛盾很清楚地揭示出來了，揭露矛盾是解決矛盾的前提，康德自己雖然沒有很好地解決矛盾，卻向後來人指示出問題的複雜性，其次，康德鄭重提出美的本質或特性問題，一方面糾正了經驗派美感等於快感的看法，另一方面也糾正了理性派美等於「完善」的看法，真善美是既互相區別而又互相聯繫的，康德見到了這一點，只是對於聯繫說得不夠清楚，而對於區別卻說得非常清楚，不免使人誤解他只著重它們之間的區別。第三，美感雖是一種感性經驗，卻有理性基礎，這個基本思想是首先由康德特別突出地提出來的。這是他的美學觀點中的合理內核，後來對黑格爾的美學觀點發生了有益的影響。第四，處在德國資產階級發展的初期，康德還沒走到後來資產階級所走到的那種極端的個人主義（在文藝方面表現為自我中心的消極浪漫主義和純憑個人主觀感覺的印象主義）。他所強調的「共同感覺力」和美感的「普遍可傳達性」雖是植根於未經科學分析的人性論，卻也有它的正確的進步的一方面，即對於美感的社會性的重視。康德說得很明白：
從經驗角度來說，美只有在社會中才能引起興趣。如果我們承認向社會的衝動是人類的自然傾向，承認適合社會和嚮往社會的要求，即適應社會性，對於人（作為指定在社會中生存的動物）是一種必需，也就是人性的特質，我們也就不可避免地要把審美趣味看作用來審辨凡是便於我們藉以互相傳達情感的東西的判斷力，因而也就是把它看作實現每個人自然傾向所要求的東西所必用的一種媒介。
如果一個人被拋棄在一個孤島上，他就不會專為自己而去裝飾他的小茅屋或是他自己，不會去尋花，更不會去栽花，用來裝飾自己。只有在社會裡，人才想到不僅要做一個人，而且要做一個按照人的標準來說是優秀的人（這就是文化的開始），要被看作優秀的人，他就須有把自己的快感傳達給旁人的願望和本領，他就不會滿足於一個對象，除非他能把從那對象所得到的快樂拿出來和旁人共享。同時，每個人都要求每個旁人重視這種普遍傳達——這仿佛是根據人性本身所制定的一種原始公約。在最初涉及到的東西當然還只是些小裝飾品，例如文身用的顏料（西印度群島中加利比人所用的橙黃，北美印第安人所用的銀硃），或是花卉、貝殼，色彩美麗的羽毛，後來又加上一些形狀美好的東西（如小船、衣服之類），這些東西本身本不足以給人什麼滿足或享受，在社會中卻變成重要的東西，引起很大的興趣。等到文化發展到高峰的時代，上述傾向就幾乎變成有教養的愛好中的主要項目．對各種感受的估價高低，也要以它們能否普遍傳達為準。到了這個階段，每個人從一個對象中所得到的快感是微不足道的，就它本身來說，不能引起多大興趣，但是它的普遍可傳達性的感覺就幾乎無限度地把它的價值提高。
——第四一節
從此可見，康德是從社會的角度來看美感的普遍可傳達性。一個人的美感有無價值或有多大價值，就要看這種美感能否普遍傳達給旁人，供旁人共享，應該說，這種思想是健康的、正確的，只是由於資產階級社會文化日趨墮落，康德的美學思想中這一方面被拋棄掉了，還應該說，康德一般是缺乏歷史發展觀點和鄙視從經驗出發去分析哲理問題的，但是上段引文中卻流露了一點（儘管是微乎其微的）歷史發展觀點和對經驗事實的信任。如果他朝這個方向發展，他的貢獻會大得多。只是由於他嚴重地脫離現實，受經院派理住主義側重玄想的學風束縛，他的思想中一點有希望的萌芽可惜沒有得到充分的發展。
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原標題：《康德美學 | 朱光潛》
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