群體免疫（herd immunity）的說法不可能出現在中國的話語體系中，因為這種說法來自弱肉強食的禽獸叢林，違反了中國的人之所以為人的仁愛精神。反觀歐洲，群體免疫之論從英國開始，甚囂塵上；在北美、南美和南亞等地區，群體免疫的策略可謂心照不宣，甚至大行其道，各類媒體不乏對此暗送秋波，故，不得已作文以明道——為什麼中國拒絕群體免疫？
第一節、從歷史實事講起瘟疫（Pandemic）在全球各地、在歷史的各個時期都出現過。特別是在中國歷史上，人與瘟疫作鬥爭的歷史長達幾千年。但是從來沒有出現過群體免疫的說法，甚至都不會有這種想法。
耶元217年，歲次丁酉，瘟疫肆虐，著名文學家群體「建安七子」中的五位都感染而歿。東漢末年（184年-220年）的瘟疫之慘烈，按照南陽張仲景在《傷寒雜病論》序中的說法，他家族的二百多人口，在瘟疫中死了三分之二以上。但是，無論政府、士族還是廣大民眾，甚至殺紅了眼的各路軍閥，都在想辦法抗擊瘟疫，研發治療方案。比如，司馬懿的長兄司馬朗在魏武帝曹操的軍中治病抗疫，不幸染病身亡。在抗疫中，張仲景先生造《傷寒雜病論》，活人無數，成醫之聖者。
1633年，歲次癸酉，明朝已經奄奄一息，瘟疫肆虐，但是各級政府仍舊盡力在抗疫，而且持續了十多年。在抗疫中，蘇州的吳又可先生總結前人之學術成果，撰寫了醫學名著《瘟疫論》。
1910年，歲次庚戌，鼠疫從俄羅斯傳入東北，還有一年不到就垮臺的晚清政府積極組織人力、物力進行抗疫。這次抗擊鼠疫不僅取得了完全的成功，而且在負責抗疫的醫生伍連德博士的指揮下，人類第一次採用了隔離（Social Distance）的方法，第一次採用焚燒屍體消滅鼠疫桿菌的辦法，發明並第一次使用了口罩（Face Mask），使得人類第一次使用科學的方法成功地防治了瘟疫，取得了抗疫勝利。
2020年，歲次庚子，新冠病毒（COVID-19）引發的瘟疫肆虐，中國政府和人民還是堅持幾千年的傳統，全力抗疫，應收盡收，無論老弱病殘，不放棄任何人。據媒體報導，一位104歲的老人在武漢已經治癒出院。
第二節、從人性論來講海德堡大學的卡爾·雅思貝爾斯教授提出軸心文明的概念，後來被哈佛大學的班傑明·史華慈教授細化為「四大突破」。為了讀者理解方便，筆者總結為希伯來的神（God）、印度的空（Emptiness）、希臘的理（Reason）和中國的道（Dao）。中國人的「道」經常被分為天道與人道，最終是一個道，所謂的「天人合一」，杜維明先生將其發展為「存有的連續性（Continuity of Being）」。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。（《中庸》）這種天人合一、不可須臾離之道與人神兩分的希伯來傳統、我法兩空的印度傳統（包括佛教）以及主客二分的希臘傳統（包括現代科學）都是不一樣的。不理解這個不一樣，就無法理解各大文明的精彩，更不會擁有自身的根源意識。
天道與人道是（is）也應該（ought to）合一的本源在「人之初，性本善」，也是文化中國的大本大源。
有了性善，才能由「心」顯「性」，使得天性之善活化為人心之善，才能性與命對揚，使得人心之善（性）在人倫日用（命）中得到具體實踐，所謂即凡而聖（Fingarette，芬格萊特，加州聖芭芭拉大學）
[1]。如是，一種內在超越（牟宗三）的人文精神才能綿延不絕。正如陳榮捷先生所論，中國哲學史一言以蔽之，就是人文主義（Humanism）， 但是這種人文主義又不否認超越的力量和天的神聖性，而是「天人合一」的
[2]。杜維明先生將此擴展為「精神人文主義」（Spiritual Humanism）
[3]。
有了人性本善的前提、信仰和體認，才能夠「依自不依他」地實踐聖賢人格，使得儒家為己之學成為可能。孟子說，人之異於禽獸者幾希。（《孟子》）這個「幾希」就是人性至善的本體。如果不承認人性善，就沒有了己的終極根源。「己」如果沒有了自身的能力和潛力實現「克己復禮為仁」，「己」只能落實到己之外超越層面，比如神、空或者外在的知識，這就是「外在的超越」。
性善論乃文化中國的基因，是具有全球意義的地方價值。但是，人性本善並沒有得到足夠的重視，甚至誤解很多。比如，大多數人以為儒家強調集體，強調權威，強調等級，強調角色倫理。很多學者總是想從「群」或者說「共同體」的角度來闡述儒學，來開發儒家的現代價值，甚至用來格義或者比附西方啟蒙運動開顯的價值比如民主、科學、自由、理性等。
限於篇幅，本文僅以角色倫理為例。如果我們過分強調人的角色，比如我是誰的女兒、妻子、學生或者母親，領導或者下屬等等，那麼把這些角色全部剝去以後，一個人最終會陷入一種虛無，因為剝到最後，人就成了一顆「洋蔥」，空空如也。顯然，儒家的核心價值不是「角色」而是「仁」。「仁」與種子是一個意思，有自己本身的生命力，只要條件合適，就能從一顆「果仁」長成參天大樹。當然，「仁」需要通過「禮」來開顯，沒有「禮」的「仁」還是一個沉睡的種子。「興於詩、立於禮、成於樂。」外在的社會性的角色需要「禮」的規範和升華，但是其根源還是「仁」，沒有「仁」的「禮」只是一種表演的套路而成為繁文縟節乃至對人的戕害。在仁與禮之間只有一個窄窄的山脊梁，由此通往人性光輝的頂峰，止於至善。
有了性善論，中國人才能不靠上帝或外在的科學知識，也不追求究竟涅槃，而是靠自己，「不離日用常行內，直造先天未畫前」
[4]。唯聖人能踐形（《孟子》），在有限的肉體中實現無限的精神價值，此乃性善論的即體即用。
有了性善論，儒家的為己之學才有源頭活水。人之所以為人的精神根源得以建立，從而人靠自己就可以挺立在天地之間。儒家發展以仁為根本，從己、群、地、天的四個向度展開，在橫向具有海納百川的包容性，於縱向具有於穆不已的開放性，和而不同，天下為公，生生不息！
有了性善論，「己」才有可能產生「草木瓦石皆有情」的惻隱之心，「己」才能有可能做到「民胞物與」。正如猶太教神學家馬丁·布伯在《我和你》（I and Thou）中表達的那樣：「人通過你而成為我！」
[5]如是，任何人被感染都猶如我自己被感染，任何人的被放棄猶如我自己被部分地放棄，群體免疫違背了人之所以為人的「善」而戕害了「良心」。
第三節、從「群」來講以上乃從人之為個體的性善論出發，回答了為什麼中國拒絕群體免疫。申言之，如何讓人與人之間形成「群」在一起過日子，這是往聖先賢一直在嘔心瀝血進行思考的問題。就西方來說，從柏拉圖到馬基雅維利，從聖託馬斯到洛克，從休謨到羅爾斯，大家都貢獻良多。
第一，我們必須在「善」的價值層次上討論「群」的問題。首先，為什麼要在「善」的層次上討論「群」的問題呢？因為「在這個文化價值多元化的現代社會中，羅爾斯為了獲得普遍的正義共識，他只有在什麼是『正當（義）』（right）的政治倫理上尋求重疊共識，而在『善』（good）的價值層次上不得不保持沉默，也就是說，羅爾斯的政治自由主義的前提，是把文化用括號括起來，存而不論的。這樣，問題就出來了：假如不討論多元文化，各種文化不進行積極對話，那個以政治正義為中心的重疊共識是否會變得很薄，甚至根本無法達成共識 ?這個問題解決不好，制度的基礎就不穩固。」
[6]其次，如何在「善」的層面上討論「群」問題呢？孟子以舜為案例進行闡釋。舜，無論是種田、做陶器還是打魚，他生活勞動的地方都「三年成都」。人們自動地聚集到他的周圍，人口多了以後，自然地形成了一個「都」。真可謂「大獨必群」。
孟子還講到一個歷史案例就是周文王的祖父古公亶父，被尊稱為「大王」。他在面對北方狄人入侵的時候，主動退守到陝西省周原一帶，但是大家都跟著他遷徙，「從者如歸市」。「周」作為共同體繼續綿延，最後在耶穌紀元前1046年伐紂成功，建立了「周朝」。此後，文王的兒子周公通過治禮作樂，形成了今天東亞儒家文化圈的基本生態。
孟子通過這兩個歷史案例想要表達的意思如下：
1. 星星之火，可以燎原。如第一節所論，人之初，性本善。舜本人的一己之善成為整個文明的火種和共同體的起點。孟子曰："舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者畿希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。"人從此與禽獸告別，開始了文明的涓涓細流。「先知覺後知，先決覺後覺」，文明的溪流慢慢變成了滾滾的大江大河，排除艱險，盈科而進，達於四海。在這個過程中，文字以及各種禮、樂、刑、政制度開始產生，逐漸完善。
例如，根據學者考證，最早的賦稅是大家將糧食交給某個通天地的人代為祭祀，年深日久，這些掌管祭祀的人就不從事勞動生產，而需要共同體其他成員的供養，從而賦稅成為必要形成制度。孟子在與白圭的辯論中，舉例證明稅收之必要。孟子先是比喻，萬室之國，一人陶，則可乎？顯然吃飯盛水的陶器是不夠的。孟子進一步指出，今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？而城郭公室、宗廟祭祀、諸侯朝貢、百官之設都需要錢，因此收稅是必須的，否則就是「貉道」，還是處在野蠻狀態。當然孟子更反對「為富不仁」的重稅，批判其為「桀道」，對此，人民可以置換社稷、推翻政府，所謂「民為貴、社稷次之，君為輕」也。
2. 人性本善如何就能夠形成一個「政治共同體」呢？有一位著名美國科學家羅伯特·阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）自1970年代開始，通過一系列計算機模擬、人機對抗等科學實驗證明：在連續和重複博弈中，勝算最大的要素是善良和寬容，這種善良在短期博弈中，也許會吃虧，但長期一定得利，他們會輸掉一場短暫的戰役，但一定贏得一次長期的戰爭。什麼叫重複博弈中的善良呢？從不首先背叛。
[7]顯然，舜和古公亶父用自己的善贏得了民心。所謂「得民心者得天下」也。古公亶父在面對北狄入侵的時候，輸掉了一場「短暫的戰役」，但是贏得了長期的聲譽。俗語中的「老實人戰略」或者「吃虧就是福」都表達了類似的意思。
第二，文化中國不僅僅是一個民族國家。基於以上追根溯源，文化中國（杜維明語）正如《尚書》所載，乃是「和睦九族、平章百姓、協和萬邦」的一個滾雪球式的逐漸壯大的過程（這裡的百姓指的是一百個姓氏）。如是，文化中國不僅僅是一個民族國家。在公元前220年，她是一個封建制的、許多諸侯國家並存的「天下」，周王是「天子」。在秦始皇統一中國以後，基於夷夏之辨的文化-政治共同體得以建立，帝國臣民的資格不是基於種族、宗教，更不是基於民族或者財富，而是基於最基本的「仁也者，人也」的人，「凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天」，這都是帝國的「選民」。政府的合法性也不是基於血緣家族或者宗教祭司，更不是基於武力軍功，而是「天命無常、惟德是輔」，政府的合法性基於道德，即能否代表最廣大人民的利益。正如孟子引用《尚書》所說，「天視自我民視，天聽自我民聽」。如是，任何君主之皇權，任何聖殿、教堂和寺廟之教權，在中國人心中是沒有絕對的合法性的，更沒有權威性和神聖性，其地位和權力取決於其德性和德行，一旦墮落，馬上更換，此謂「革命」。這是中國五千年歷史都在上演的改朝換代。總之，文化中國是一個有機共同體（涂爾幹語），而不僅僅是一個在近一百多年才從「天下」被迫壓縮成的一個現代民族國家。
其次，在這樣的共同體中，歷史才是「宗教」，歷史賦予了群（集體）和己（個體）的意義。
有了歷史，活著的人與死去的人才能在內時間意識（胡塞爾語）上融為一體。曾子曰：慎終追遠，民德歸厚焉。孔子曰：事死如事生。如果我們拋棄了死者，也就是放棄了生者（後死者）的意義。死者的世界是生者之所以活下去的有機組成部分，是生者所以活下去的理由。因此，對於鰥寡孤獨、生病殘疾的人，共同體必須給予特殊的優厚待遇而不是相反。如此，才能讓優秀的人獲得良心的平安，才能孕育道德的力量，使自己成為共同體的楷模，從而使得信賴社群成為可能。任何對殘疾人的輕視都不符合儒家的精神傳統。無論是聾啞殘疾還是肢體殘疾的人，都能夠在有機的群體中為團結提供價值。正如《禮記》所載：
喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。（《禮記·王制》之67）
反觀有的文明傳統，就沒有這種對老弱病殘的起碼的尊重，更不必奢求將這些人視為整個文明共同體的有機組成部分。涂爾幹說，有時候，法律竟然以某種方式慫恿和鼓勵根據物競天擇的準則，將體弱多病的嬰兒處死，就連亞里斯多德本人也覺得這是自然而然的事惰
[8]。儒家不歧視任何殘疾人，而是給予足夠的尊重，讓其發揮自己的優勢，比如讓盲人做音樂家，這樣，殘疾人就能在專業勞動的尊嚴中獲得個人自由。
申言之，在儒家思想中，沒有「種族歧視」的歷史話語，也沒有「奴隸制」的生存空間。三千多年以來，從來沒有一個人敢聲稱另外一個人是自己的奴隸，因為都是「人之子」。至於種族，儒家強調的是「人禽之辨」，只要是人，脫離了禽獸的世界，就是我的同胞，而無任何在人種意義上的差別。「夷狄入中國，則中國之；中國入夷狄，則夷狄之。」雖然文明程度也許有差異，但是「各自尋找各自門」。這也許可以解釋帶著兩萬七千多士兵的鄭和艦隊，在十五世紀初對太平洋、印度洋和阿拉伯海的七次探險中，以絕對優勢的實力（power）卻沒有建立任何殖民地。「非不能也，乃不為也」。關於種族主義和奴隸制的討論將另外撰文，不過都與對集體免疫蠢蠢欲動的思想一脈相承。放棄病人與歧視黑人或者殘疾人，放棄病人與無視奴隸的痛苦，其心靈積習（Robert Bellah，UC Berkeley）是一而不是二。
第四節、中國拒絕群體免疫的意義在人之所以為人的前提下，我的存在是由於你的存在，生者的存在是由於死者的存在。逝者長已矣，生者如斯夫！只有每一個人的生都得到深刻的關注，每一個生命都得到力所能及的照顧，那麼才能減輕死的遺憾和痛苦，給「後死者」留下尊嚴和意義。這也許是孔子所說的「未知生、焉知死」的深刻悲劇意識和深遠的含義吧。
為此，群體免疫毒害了甚至是徹底消解了「後死者」的生存意義，這會使得弱肉強食的叢林社會必然出現，人重新墮落為禽獸而失去了人之所以為人之高貴！
瘟疫尚未遠去，賽博（Cyber）世界早已來臨。無論是個人的生活方式還是社會組織方式，無論是經濟發展模式還是全球治理方式，無論是對個人還是企業，無論是對家庭還是國家，新時代帶來新機遇，呼喚新文明。在危機中，吾心安處即是吾家。以人性本善開顯的人文精神必定能夠塑造一個「天下一家」的人類命運共同體。
在這個大家庭中，我們拒絕群體免疫！
注釋：[1] 赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）著，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而聖》，南京：江蘇人民出版社，2002年第一版。(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)