小大之辯是《莊子·逍遙遊》的一個重要論題。歷代的解釋已經形成兩種基本的取向：以郭象為代表的「小大齊一」說，以陸西星、宣穎等為代表的「小不如大」說。對於小大之辯的上述理解，各有其理由，它們似乎相互矛盾，彼此衝突，難以調和。對此，通行的解決方式是強調兩種取向的差異，並在其中選擇某一種觀點作為正面的肯定性命題加以辯護。但在筆者看來，這是一種並不值得鼓勵的解決方式。它沒有注意到：這些不同觀點本來各有不同的出發點或視域，它們處理的問題也並不一樣，只有當我們將其置放在同一層面加以理解時，才會發生矛盾與衝突。而將不同層面、不同問題意識不加區分地置放在同一層面，實際上犯了「錯置具體性的謬誤」（the fallacy of misplaced concreteness）。針對這種錯誤，解決方式不應是從中選擇某種觀點作為真理從而否定其餘，而應是將不同觀點置放在適當的位置，看到它們各自的合理性，同時也明確這種合理性的限度與範圍，從而使之各有攸歸。這意味著，小不及大與小大齊一的解釋取向各有其恰當的位置，只有發現這一取向的合理範圍，才能真正達到不同解釋取向的和解。小大之辯發生在價值層面，對人而言，價值化的機制及其對觀看所造成的主觀遮蔽不可避免，問題的關鍵在於，超越價值的邏輯，從價值所內蘊著的「人的機制」上升到「天的機制」。這種上升可以沿著兩個方向展開：一是在價值邏輯的內部，站在某一觀點下，儘可能地向著更多觀點更大限度地開放，這就是《逍遙遊》中「小知」到「大知」的邏輯，這一從「小知」到「大知」的進程，追求的是視野的最大化，視野最大化的極致則是將某物與世界（萬物整體）相連，達到「以道觀之」的視域，即以存在者整體及其秩序作為視域；一是在價值邏輯之外，從主體對他者的「效」「比」「合」「徵」「匹」的機制回歸「天地之正」，「天地之正」意味著超越了我他比較的關係性範式，而展開為遵循事物自然本性的獨化。這兩種進路可以分別概括為「大心」「齊性」：前者著眼於心，後者著眼於性；在心的層面，由小而大，大其心智，擴其格局，正是在這一意義上，小不如大的解釋取向獲得了合理性的界域；在性的層面，大者不大，小者不小，所有存在者之本性都源自天道，雖然不同存在者本性千差萬別，但若就每一存在者通過正其自身之性以回歸天道而言，則一律齊等，而沒有階級等第之分別——正是在這裡，小大齊一說獲得了自己的合理性界域。
一、即心而言，小不及大對小大之辯所持有的揚大抑小的主張，只有被限定在「心」而不是「性」的範圍內才是正當的。在「小」「大」二者之中並不能抽象地肯定「大」而否定「小」，小大之辯作為抽象的普遍性問題不可能有絕對而同一的答案，而必須回到它作為問題而成立的具體的原脈絡裡，從它所在的具體語境中給出小大之辯的邊界。鯤鵬之大，字面上是形體與環境之大，但這樣的「大」對於自由主體的生成這一對《逍遙遊》具有本質性的語境而言並沒有實質性的意義，因而不是關注的重點；真正成為重點的是「心之大」。「心」意味著心量、心識、心智，《逍遙遊》所謂的「小知不及大知」意味著，只有在「大其心」的意義上講「小不及大」才是有效的；儘管《逍遙遊》也說「小年不及大年」，但它只有作為闡釋「小知不及大知」的構成部分才能納入《逍遙遊》的整體語境與思想結構。「大知」意味著「大」其「知」，「知」讀「智」，「大其智」，意味著視野、智慧及存在層次之提升，它不等於知識與信息之「量」的增加，而是「量級」的提升，即主體識度之規模、層級、質性的擴展與提升；它不是知識的深、淺，或博、約，而是智慧之高低、格局之大小。對於《逍遙遊》而言，「大」是「化」的條件，「化」是「遊」的前提。因而，走向自由之境，必以大其心智、大其格局為起點，在這個意義上，「大心」具有相對於「齊性」的優先性。事實上，那些在小大之辯中主張「小不及大」的《莊子》闡釋者，無不將「大」引向大其心智。當林雲銘說「然欲此中遊行自在，必先有一段海闊天空之見，始不為心所拘，不為世所累，居心應世，無乎不宜矣。是惟大者方能遊也，通篇以『大』字作眼，借鵬為喻」時，當陸西星說「夫人必大其心，而後可以入道......夫人之心體本自廣大，但以意見自小，橫生障礙。此篇極意形容出個致廣大的道理，令人展拓胸次，空諸所有，不為一切世故所累，然後可進於道」時，我們看到的都是這樣一種情況。任何一種觀看，都是立足於某種位置而達成的觀看，觀看的結果與觀看的位置、觀看的方式不可分割。主體不可能不處在某個特定位置上，不可能脫離任何具體位置而處於某種非位置的虛無，只要處在某種位置，主體的觀看便不能不受到這一觀看位置的限制。然而，在透視主義的前提下，最大限度地擴展視野的方式是既立足又超出此時此地的「這個位置」，這實際上就是處在特定的位置，而通達其他的位置，通過通達更多的其他位置，而獲悉並超克自己位置對自己觀看所造成的限制。當主體將自己的觀看與當下的位置聯繫起來時，也就將觀看結果作為基於諸多位置的觀看中的一種或一些可能性而理解，這就為其他的可能性預留了餘地。而對其他位置的通達，可以藉助他人的觀看及其經驗來達成，通過對不同觀看方式及其經驗的吸收和消化，主體自己也就立足於更大更廣的場域。越是向著他人的位置及其觀看開放自己，就越能超越自己位置的限制。從「小知」到「大知」的進展，實際地表現為向著更多位置開放。作為這種開放的最大化，即是將存在者整體構成的世界作為其觀看的最大視域，從任何一個位置出發，都觀看到這個位置與所有其他位置的相互指引、交互關聯，由此而有整個世界作為觀看視域的可能性。這世界整體並非僅僅是今日意義上的自然界整體，而是《齊物論》通過「參萬物而一成純」所表達的那種通向更悠久、更廣大的文化宇宙意識。
站在某一位置而對其他位置的開放本身也同時造成主體自身的變化。因為隨著向更多位置與情境的開放，主體自身也就從自己所處位置對其觀看的限制與束縛中解放出來，這種去除執著的過程也就是解除具體位置對觀看限制的方式。作為這一進程的結果之一，便是隨著主體的心量越來越大，格局越來越大，他就越來越意識到自己的無知，意識到自身的有限性，他也因此不敢自恃其一己之知，而是能以更加謙遜的姿態容納、吸收、消化他人之知；而越是能夠容納他者之知，主體也就越具有「自知之明」。《莊子》所謂從「小知」走向「大知」的過程，對於具體主體而言也是「知他之知」到「自知之明」的自我轉化，而一旦獲得了「自知之明」，也就立足於自己的知能的有限性，確知到有不在其知能範圍之內的東西存在。「大知」的進一步擴展則是從「有知之知」進升到「不知之知」，後者意味著那種超出「知」的權能範圍因而不能以「知」去把握的範圍，那種不能以「知」穿透的存在及其秩序，也超越基於屬人的價值化邏輯機制。按照《莊子》知不勝明而明不勝神的邏輯，最高的「知」乃是「知」的自我取消，這種「知」的自我取消發生在「無知之知」開啟的階段，而最終抵達「官知止而神欲行」，即由「神」主事的存在層次，「大其心」在這裡才抵達了最終的步驟。
「大其心」固然指向「大其心量」，它要求視野的最大化，但作為走向自由之境的起點，它首先要求的是一種生存樣式的自覺，即從自然主義的現成化生存態度中的覺醒。鯤鵬與蜩鳩、斥鴳的不同，正在於鯤鵬在某種意義上實現了生存樣式的轉變：超越現成的自然主義生存樣式，而走向「上達」之路——由「形」而「上」，上達天道，上達之路不可能以現成化方式被動給出，只有在艱難困苦的探索中後獲。《逍遙遊》在比較蜩鳩的自然主義生存樣式與鯤鵬的生存樣式時，引入了相應目標需要相應條件的道理。到郊外去，只要三頓飯的時間就可以回來，回來後肚子還不餓；但是到百裡之外，則必須花一宿時間來準備乾糧；到千裡之外，則必須用三個月的時間來準備。這一對不同行程及其所需條件之不同的探討，意在傳達蜩鳩與鯤鵬的對比：兩者的飛行在目標上有著巨大的差異，就其所需準備條件而言，蜩鳩的飛行小於適莽蒼者，而鯤鵬的飛翔則大於適千裡者。與此相應，蜩鳩因而滿足於自然主義的現成態度，其飛行範圍也就是「槍榆枋，時則不至而控於地而已矣」。雖然有「決起而飛」的迅疾，但也只是本能地利用自然的動能，其整個行程都沒有超出自然主義的習性與本能的範圍。從生活在自然主義的現成性中的蜩鳩的視角，不見鯤化，唯見鵬飛，並且，對鵬飛的理解，也只是在自然主義的現成化態度層面，既無以識鯤之「化」，亦無以明鵬之「怒」。
相比之下，鯤鵬的生存之態則完全不同於自然主義的現成性姿態，《逍遙遊》以「怒而飛」之「怒」（「怒」即「努」）表述鯤鵬追尋上達的生存論姿態。「怒而飛」之「怒」，與《齊物論》「萬竅怒號」之「怒」、《外物》「春雨日時，草木怒生」之「怒」，意思相通。萬竅在風之鼓舞下競相怒號的景象，暗喻生機盎然的世界圖景，這一圖景在草木之「怒生」中獲得了聚焦性的展現：當春雨適時而降，草木一節一節地勃勃生長，仿佛每一株草木都在努力地競相拔節向上，這就是草木的「怒生」，「怒」中有主動的奮發、振起，在「怒生」中充盈著的是上達之衝動與不可遏制的生長之趨向。這是一種從自然主義現成性中的覺醒，甚至是一種自覺的「作」，事實上，已有解釋者將「怒」與《老子》所謂的「萬物並作」聯繫起來，草木之「怒生」意味著一種存在者的「並作」，指向一種在相互引發、彼此感應的交互作用下各自奮發向上的生長，如劉鳳苞所說的那樣，似乎被造物者的生生之氣所鼓舞而不自知。這種競相向上生長的景象，源自存在者內在生命力的自發運作，它是自我驅動的，也是不可遏止的。
在存在者「怒生」「並作」中，卻更有一種不容己的力量在深層背景中推動著，正是這種力量使得自我驅動成為可能。褚伯秀強調：「並作」的「怒生」現象中的確有一種存在者所不自知的天機的觸發與鼓蕩：
天地，稟乎一氣者也；萬物，稟乎天地者也。自一氣分而為天地，天地交而生萬物。互離互合，生化無窮，小大短長，鹹足其分。由受氣至於具形，數極至於變質，負陰抱陽，時各有待，當化者不得不化，當飛者不得不飛，皆天機所運，受化者不自知也。「怒而飛」者，不得已而後動之義。「怒」猶勇也。為氣所使，勇動疾舉，有若怒然，非憤激不平之謂也。凡物之潛久者必奮，屈久者必伸，豈厭常樂變而為此哉？益囿形大化中，則隨二氣而運，盈虛消長，理不可逃。「怒而飛」打斷了日常的習慣性生存狀態，雖若奮發有為，然實為天機鼓蕩，其有為亦出於自然之長久積蓄的能量之乍然釋放。存在者從自然主義的現成性中的覺醒，並非一個啟蒙心態所構建的理性主體，憑藉其理性告別了自然主義，相反，而是感應了這鼓蕩的天機，受到某種不容己力量的推動而自我覺醒，就好像土中冬眠不飲不食的蟄蟲，被驚蟄的春雷驚動而乍然甦醒。這種不容己的自發運作著的力量，沒有使動的主體，因而是「莫之為而為」「莫之致而至」的。正因為它本身並非一個「作者」的所為，所以感應到它的存在者，其「怒生」「怒飛」，才可以視為一種自我驅動但其實又不容己的「作」。就此而言，怒飛、怒生與並作，傳達的是存在者對於存在者整體的秩序——天道內在其中——的感發，這一感發，將存在者自身的生長與存在者整體的秩序關聯了起來，這就是存在者由大心而來的存在之覺解。
屈久者必伸，鯤魚長久的北冥沉潛，積蓄了能量，才有而後在某個瞬間的奮力一飛。錢澄之說：「鵬之一飛九萬裡，全在一『怒』。凡草木之甲坼，蟲鳥之孵化，必怒而始出。怒，其懸解時也。二小蟲聞鵬之圖南而笑之。笑者必不能怒；不能怒，故終不能飛。」正是這一「怒」，使得鯤鵬突然抵達九萬裡之上的高空，獲得了鳥瞰性的視野，升華到一種與此前全然不同的新層次，這完全不同於生存在自然主義姿態下的蜩鳩。鯤鵬的一「怒」，使其超出了自然主義的生存姿態，它的飛翔不再是被給予的、被接納的某種現成的自然習性，而是長期積蓄的能力的空前激發，是生存論視野與格局的徹底轉換與提升。「怒」所傳達的「存在的覺解」，這正是鯤鵬之「大」。
因而，鯤鵬之「大」，不是被給予的形體及其環境之「生就的大」，而是其「心量之大」，其在形體及其生存環境被限定的前提下，又能超越這些限定而達到「成為的大」。心量的小大，關聯著生存格局與存在規模（深度、廣度、高度）的小大，並不受制於既成性的形體與環境的小大，它恰恰體現在對形體及其環境之限制的超越與克服，對精神生活廣度與深度在既有環境與形體條件不改變情況下的拓展，通過這種超越與拓展，存在者也恰恰改變了自己的存在。蜩鳩接受了形體與環境的雙重限制，並把這種限制視為天經地義、理所當然、無法改變，也不要求變化。因而對於所處環境之外的環境，失去了感知、體驗與想像的動能，本能性的生存姿態消解了環境變化的可能性，最終導致了不再要求自身的變化。相較而言，鯤鵬的生存論姿態不是自然主義的，而是對其形體之外的形體，對其環境之外的環境，有著進一步體驗、想像、感知並將其作為一個整體來接納的動能。
鯤鵬自身的變化即形體鯤到形體鵬的變化，同時伴隨著從既有的環境北冥到朝向南冥的變化，從朝向天池的飛行到從天池再度出發的變化，這其實意味著經由自身變化而將自身帶進新環境，與被給予的既有環境顯然不同。鯤鵬由魚而鳥的變化，不僅僅是形體與環境的變化，更是心志、胸襟、視野的變化。《逍遙遊》以「天之蒼蒼」一段描摹出鯤鵬的格局與視野：「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。」按照劉辰翁之見，這裡的鵬隱喻「已與造化為人，而出於萬物之表，方知蒼蒼非色，方知人世是非、起滅、去來，不過如此野馬、塵埃」。由於鯤鵬能夠突破既有的形體與環境的限制，大其心智，擴其視野，因而其將蜩鳩、野馬、塵埃、生物之以息相吹納入了自己的世界，故而鯤鵬對於蜩鳩與斥鴳，總是沉默無言的，相對於蜩鳩的嘲笑鯤鵬，鯤鵬對於蜩鳩並沒有任何貶低、輕視的意識。
反觀蜩鳩、斥鴳之「小」，亦不在其生物− 物理的體量之小，也不在其生存環境與活動範圍之狹，而特別在於其心量之小。正因心之小，蜩鳩才以己觀鵬而不知有鯤；心之小正是其所以自矜的根本原因。正因心量之小，蜩鳩才滿足於一己之知而沒有「自知之明」，缺乏對一己之知之局限的認識以及對他人之知開放的必要性的意識，而是沉浸在自己有限的一己之知中，不能自拔超脫，這才有以我觀物，將自己的尺度強加給他者並進而嘲笑他者不得自由的舉動，從而走向「唯我主義」。換言之，蜩鳩與斥鴳，生活於被給予的現成性之中，自我轉化不再可能。由於失去了上達的動力，因而也難以走向存在者整體的視域。
總而言之，《逍遙遊》所揭示的鯤鵬之大，並不在於其形體之大及其活動範圍之大，而在於其心知之大，後者連接北冥與南冥、連接深淵與天空，造就了生存論視野的最大化。正因鯤鵬心量之擴大，才能不以己觀物，而是下學上達，以成「天遊」之志、「圖南」之行。而「天遊」與「圖南」所指向的，正是超越形而下的經驗世界，上達於天道——所謂「大心」的意義正在於此。「大心」的意義，在宋儒張載那裡有明晰的認識：「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於見聞之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。」所謂體天下之物，即達到存在者整體的世界總體視域，沒有任何存在者在此世界總體視域之外，而抵達這種世界總體視域也就是抵達作為「萬物之總名」的「天」。
將「小不及大」（抑小揚大）的主張限定在心量上，與《逍遙遊》「小知不及大知」的邏輯正相吻合，而歷代詮釋者對小大之辯中「大」的肯定也都將大引向了「心」。然而，主體心量之擴展並不是無盡的，王夫之已經觸及了心量擴展的邊界問題：他強調蜩鳩之笑鯤鵬，正因其心量之小，「蜩與學鳩之笑，知之不及也」，因而對小知予以否定；但另一方面，他同樣深刻地意識到，不能無限制地肯定心量之大，「而適莽蒼者，計盡於三月；稱長久者，壽止於彭祖；則所謂大知大年亦有涯矣。敔按：讀《南華》者不審乎此，故多誤看。故但言小知之『何知』，小年之『可悲』，而不許九萬裡之飛、五百歲八千歲之春秋為無涯之遠大」。船山這裡所觸及的已經是「即心而言小大」的邊界，只有觸及這一邊界，才會發生「小大之辯」的維度轉換，即不再從「心」的角度討論小大問題，而是轉義為從「性」的視角切入小大之辯。事實上，當主體心量不斷擴大時，隨著其他存在者不斷納入其視野，主體也會對自我產生新的理解，這就是日益認識到自身在世界中的有限位置、自身與其他存在者的關係、自身與天道的關係，所有這些都會指向對自身本性的重新理解。正是在這一新的語境中，王夫之說：「無小無大，無不自得而止」，「小大一致，休於天均，則無不逍遙矣」。王夫之在這裡觸及的實是存在者本性齊等的問題，也即存在者各有其「天守」（《達生》），各有其本己之「天」，這種本己性的「天守」就是存在者自身之「性」。反過來說，「性」是存在者在己之「天」，繞過「性」，無法真正抵達天道，無法進入真正的自由。
二、即性而言，小大齊等「大心」之「大」並不是無限的，《逍遙遊》深刻觸及了「大心」的邊界。自由主體的成長固然始於「大心」，然而「大心」的邊界由「性」而確定，位於「大其心」盡頭的是「齊其性」，只有從「大其心」開始，轉義到「齊其性」，小大之辯才能以自我消解的方式自我完成。這裡的關鍵在於抵達「大其心」的邊界，《逍遙遊》以大年小年、小知大知的討論開啟這一行程。
「年」之本義，許慎《說文》的解釋是「谷孰」，段玉裁注曰：「谷孰（熟）也。《爾雅》曰：『夏曰歲，商曰祀，周曰年，唐虞曰載。』年者，取禾一孰（熟）也。」對於東亞季風性氣候下的黃河流域而言，地上的禾穀從出生到成熟的一個周期，就是一年，年是時間的刻度，也是人計算生命長度的單位，對於成長著的生命而言，一歲即是一年。知與年的關聯在於，隨著年之由小而大，在原則上，其觀看的視野（即通常所謂「閱歷」）也在擴充，其所知範圍也相應由小而大，其知之維度（量級）也由簡單而複雜。陸機《嘆逝賦》云：「川閱水以成川，水滔滔而日度。世閱人而為世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故。」後世遂有「閱世生人，閱人成世」之語，此與《逍遙遊》「大年」之意相通。所謂「大年」者，蓋「大其年」之謂也。唯大其年，而後能超越其當下之侷促視野，而能廣大其知，由小知以進於大知。《逍遙遊》之所以以「大年」來講「大知」，是因為小知與大知之異本質上是時間量級的不同，時間量級的不同造成了生存論視野的不同層級。
《逍遙遊》以朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿的系列所例示之大年與小年的差別，正是時間量級之不同，這裡的要點並不是四者各自一生的時間長度，而是其一個「春秋」的量級，也即其生存時間的計量單位。冥靈「五百歲為春，五百歲為秋」，則意味著它的一個春秋就是一千年（或兩千年），相比之下，大椿「八千年為春，八千年為秋」，而其一個生存時間的量級就是一萬六千年（或三千二百年）。《莊子》並沒有告知我們冥靈、大椿到底存活了多少個「春秋」；告訴我們的只是它們各自的年輪（「春秋」）是不同的，這個不同不是數量的不同，而是數量級的差別，數量級的差別是質性、維度、層級的差別，意味著這些存在者由於自我衡量或確證的單位不同，因而在存在層次上存在著差別。正是這一差別，決定了它們並不在同一個存在層次，決定了它們的世界（即觀看所可能達到的最大化視域總體）並不相同，譬如朝菌的世界中並沒有蟪蛄，更不可能有冥靈、大椿的存在，但蟪蛄的世界中卻可能有朝菌的存在，大椿的世界中可能有朝菌、蟪蛄、冥靈。當存在者能夠以更高的量級存在時，那麼以小的量級而存在的存在者都可以納入到它的世界，反之，則在其世界之外。因此，正是時間量級造成存在者彼此之間的存在視域或世界視域的巨大差異，而自由主體的成長也就是走向更高的時間量級，走向更大化的世界視域。
能夠將所有存在者納入到其視域並作為同一個世界的不同存在者的視域，構成最高的時間量級，也就是觀看世界的最大化視域。人們通常在「上帝之眼」或「天眼」的名目下所表達的就是這樣一種完全性、無限性的視域，它的實施者是那種將整個世界（所有存在者）收納進視域並能夠予以透明化觀照的神聖「主體」。對於有限的存在者，這一絕對無限與完全的視域是不可能達到的，對他而言，並沒有終極性的最大化視域，只有相對而言的最大化視域。這一點特別意味著，一個有限主體不可能在量級的無限鏈條中以位於整個鏈條的終點（即量級的最高值）作為「大其心」的生存論背景，因為這樣的方式實際上已經超出了整個量級鏈條之外，只有無限存在者才可能達到這樣的視域。相反，有限主體只有在量級鏈條中向著具有更大量級的存在者的觀看開放自身。譬如，在「......朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿......」所表達的存在者的量級系列中，朝菌之前仍然存在著小於朝菌量級的存在者 S，在 S 之前還有小於 S 的 S1，在 S1 之前還有小於 S1 的 S2......直到 Sn，而 n 可以無限地小下去；在大椿之後還有大於大椿量級的存在者 B，在B 之前還有 B1......直到 Bn，而 n 可以無限地大下去。在這樣一個向前與向後均是無限的存在者量級的鏈條中，對於某一特定的存在者（如冥靈）來說，它擴展其心量的方式並不是超出由「Sn......朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿......Bn」所描述的存在者量級鏈條，達到絕對的大年與大知，而是立足於這個鏈條中自己所在的位置，向著其他具有不同量級存在者的觀看開放自己。如果冥靈可能達到（但是事實上是達不到的）絕對的大年與大知，那麼它將不再是作為有限存在者的冥靈，但這種情況無論在理論上還是在現實上都不可能發生，因為對於一個有限存在者而言，無論其存在的時間量級如何擴展，它總是在它這個存在者所具的潛力範圍內的有限擴展，它只能作為它自身而實現量級的提升與轉化，而不可能通過量級的提升而轉變成異於自身的其他存在者。正是在這個思想脈絡中，「性」的問題的重要性凸顯出來，因為正是「性」規定了存在者之所以為它自身的類性本質，限定了存在者時間量級所可能達到的範圍及其潛力，正是「性」為存在者量級的提升設置了邊界，無論心量如何擴展，其最終總是要以「性」的充實與實現為依歸，畢竟存在者之性決定了該存在者所可能達到的時間量級。
在《逍遙遊》中，從朝菌、蟪蛄與冥靈、大椿的對照，可證「小年不及大年」；從「小年不及大年」的討論，可回看蜩鳩與鯤鵬之例，而證「小知不及大知」。而小年之所以不及大年者，乃在其知之不及：朝菌不知蟪蛄，蟪蛄不知春秋，既不知春秋，又何知冥靈與大椿？因此，其行文的內在邏輯是：「以小年之不及大年，則小知不及大知又可知也。」由此「小年不及大年」的討論其實乃是「小知不及大知」話題之深化，而且，也是在更高維度討論小大問題。Sn......朝菌、惠蛄、冥靈、大椿......Bn，構成了時間量級由小而大的無窮系列，這個系列昭示著沒有最後的絕對的「大年」與「小年」，只有相對的「大年」與「小年」。在這個語境中，《莊子》要求人們領會，與彭祖比壽，是可悲的。這是一個重要的語義翻轉：其一，就對象而言，在此之前,《逍遙遊》所討論的不同時間量級的朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿，都是生活在被給定的時間量級的存在者，述說它們的話語方式並不適合鯤鵬及其隱喻的自由主體；自此開始，人這種具有意願並有能力改變現成性的時間量級的存在者出現了。其二，在內容上，在此之前，是對「小知不及大知」的充分肯定；在此之後，則是對「由小而大」的層級提升之限度的認識。就後者而言，大年不止於彭祖之壽，因而，與彭祖比壽，其實是「知有小年而不知大年也」。本是「小年」的「眾人」，自效於「大年」的「彭祖」，按照「小年不及大年」「小知不及大知」的邏輯，這本來意味著一種從小到大的擴展性要求，然而，《逍遙遊》卻對此給予了否定。這一否定的原因，顯然並不是因為彭祖不夠「大年」，顯然，《逍遙遊》否定了身為「小年」的「眾人」與彭祖比壽，但同時也並不是要鼓勵「眾人」應該與比彭祖更為「大年」的存在者（如冥靈或大椿）比壽，這樣的比壽可以無窮無盡，沒有終點，而「眾人」在這樣的比壽中，也只會往而不返，從而導致自身的「失性」。「眾人」比壽「彭祖」，其所比的乃是時間的長度，而不是時間的量級，即便生命長度不斷擴展，也並不等同於時間量級的提升。存在者自身時間量級的提升，必然關聯著生存論視野的擴展；生存論視野的愈加擴展，存在者對自己之「性」的理解也就愈加深入——性的概念標識著主體權能的界限，它指向能為與不能為、可為與不可為、當為與不當為的邊界。因而，那種抵達了更高的生存論視野的人，並不是那種在更高層次上消解了經驗性與先驗性的限制的存在者，而是堅守並且不去逾越不當為、不能為、不可為的界限，在能為、可為、當為之邊界內，抵達更深更高的可能性，這一可能性最終必須作為人性的更高可能性而被主體建構。正是在這裡，我們觸及了「即知而言小大」「小知不及大知」的邊界，從而實現小大之辯的轉義，即在新的維度上重思小大之辯。
重思小大之辯，落實在鯤鵬的第三次出場，不過這次出場的視角卻與以往不同，這就是「湯之問棘」的引入。這一新視角將「小大之辯」的討論，帶入到一個嶄新的語境，後者與湯和棘關於無極之外復無極的討論密切相關。而今本的《逍遙遊》「湯之問棘也是已」已有脫文，故而無法透徹地理解這一新視角、新語境。聞一多有見於此，正確地補足脫文：以「湯問革曰：上下四方有極乎？革曰：無極之外，復無極也」補充在「湯之問棘也是已」之後、「窮髮之北」之前，陳鼓應等學者，皆依聞說。闕文強調的是無極之外復無極，此與《列子·湯問》所載湯之問棘事可以相互發明，後者同樣強調無極之外更是無極，無盡之外仍是無盡。與《逍遙遊》可以相互發明的《秋水》，在討論小大之辯時同樣引入了無限性的思想：
河伯曰：「然則吾大天地而小豪末，可乎？」北海若曰：「否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮；證向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！」《秋水》的這一段對話，是河伯與北海若之間的第二段對話，作為其先導的則是第一段對話，在那裡，原本自以為大的河伯見到了大海，方知自身之小，北海若一層又一層引導河伯，大其心知，走向視野的最大化，即將天地萬物的整體納入視野。如果說第一段對話是對大知的充分肯定，那麼，這第二段對話引入了無限性，走向小大之辯的自我解構。「小不及大」（「大天地而小豪末」）之所以不再被肯定，乃是因為「量無窮，時無止，分無常，終始無故」。無限性的引入，使得「毫末」之上仍然有更小者，這個系列無極無盡，由此，毫末不足以定至細之倪；同理，天地亦不足以窮至大之域。這意味著，「小與大皆囿於量之有涯，而困於時之有止；其不可執大以為大，猶之乎不可執小以為小也。執大以為大而小其小，乃不知所執之大而固亦小......故能破小以知大者，必破大之見而後小之見亡」。《秋水》提出了世界整體的無限性與心知之有限性的對照，如果無止境地以有限的心知，去求獲無限的作為總體視域的世界，將會導致「迷亂而不能自得」的「失性」，因而必須超越即人之心知而言的小大之辯，「小知不及大知」在新的層次上必須被揚棄。
《逍遙遊》關於小大之辯的思考，與《秋水》有異曲同工之妙。《逍遙遊》通過朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿的討論，證成了「小知不及大知，小年不及大年」；緊接著卻通過「湯之問棘」承接「小年不及大年」的討論，呼應眾人匹彭祖之可悲，對小大之辯的討論予以方向性轉進。「湯之問棘」所關聯著的「無極之外復無極」的思想，承擔著與《秋水》對無限性之引入同樣的論證功能。要理解這一論證功能，就必須深思「湯之問棘也是已」在《逍遙遊》中所佔據的位置。事實上，歷代詮釋者對此頗多爭論，爭論的核心圍繞著「湯之問棘」究竟是承上（「冥靈大椿」「眾人彭祖」一節）還是啟下（「窮髮之北」「鯤鵬斥鴳」一節）。按照褚伯秀的記錄，已有三種不同的理解，其中最主要的是崔譔、林自的承上說，以及呂惠卿、陳景元的啟下說。褚伯秀自己的看法主要是啟下：首先，「湯之問棘」意在引出鯤鵬的重言，它與前文的「齊諧」具有同樣的意義，如果將之視為上文結句，那麼，它就失去了引出鯤鵬重言的功能；其次，就《列子·湯問》作為旁證而言，可以看到下文的冥海、天池之論，是以湯之問棘為始點；再次，「湯之問棘也是已」中的「是已」兩字，主要功能由上文而引出下文，就此而言，啟下的功能更重要；最後，假設「湯之問棘」句在結構功能上僅僅是承上的，那麼，「窮髮之北」就是一個新的語義段落的開始，但這樣一來，顯然與整個文本的體例不相符合，鯤鵬的第三次出場就成了正面的出場，而不是通過他者的視角而間接出場，故而褚伯秀認為，這已非《逍遙遊》「立言之體」。的確，就《逍遙遊》的文本結構而言，「湯之問棘」具有與「齊諧」同樣的意義，它意味著引入鯤鵬寓言的一種新視角。「湯之問棘」的主體功能是啟下，但它同時也具有承上的功能。褚伯秀特別引用林希逸的話：「據此一句（引者按：指的是『湯之問棘』句），合結在下，以結語為起句，此其作文鼓舞處。」「以結語為起句」意味著「湯之問棘」既可以結束上文，又可以引出下文，就此而言，它同時具有承上、啟下的功能。
如果沒有「湯之問棘」所連帶著的無限性的視角，那麼上文對朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿的討論，對於眾人之匹彭祖的討論，就僅僅是以正面的方式以例子來證實「小知不及大知，小年不及大年」這一先行提出的命題。但更需注意的則是「朝菌− 蟪蛄− 冥靈− 大椿」與「眾人− 彭祖」兩個系列之間的邏輯關係。如同《秋水》中河伯與北海若第二段對話發生的那樣，「湯之問棘」所帶來的無限性視角，生發了對小大之辯的超越或解構的思想：「小不可囿，而大亦未可恃。」由此，「小知不及大知，小年不及大年」在新的視角下不再具有正面的肯定意義，而是必須在新的層次上被「揚棄」。
以上的語境，為考慮郭象對於「湯之問棘」的如下注解提供了恰當的切入口：「湯之問棘，亦云物各有極，任之則條暢，故莊子以所問為是也。」郭注的要點是「任物之極」，這意味著從小大之辯的無限鏈條回返存在者的自身，並確認即便是在有限存在者自身的有限範圍之內，亦可有與無限性關聯或者本身就是無限性體現的「極」，而且，主體並不能捨棄自身內部的「極」去追尋那種似乎是絕對的「道（之）極」。由於「湯之問棘」凸顯的是「無極之外復無極」的無限性觀點，而郭象給出的解釋卻是「物各有極」，似乎二者之間具有根本的不同，因而遭到不少學者的質疑。林自說：「殷湯夏革之事，始於古初有物，終於無盡之中復無盡，無極之中復無極。正與上文相貫，故引以為證。而郭氏乃雲『物各有極，任之則條暢』，非《莊子》本意。觀者求正於《列子》可也。」林自觀點的一個當代版本是：《逍遙遊》通過無限性所引入的是「道極視點」，而郭象給出的卻是「物極視點」，郭象由於忽視了道物之辯，因而無法把握《逍遙遊》自身的思想。從字面上而言，上述看法似乎是合理的。《逍遙遊》通過「湯之問棘」引入的的確是無極無盡的無限性思想，由此，上文的朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿僅僅是無限的小大鏈條上截取的幾個點，而不是小大鏈條的全部，沿著這幾個點在小大鏈條上無論是向前，還是向後，都是無盡的，這一鏈條上並沒有最高的終極點。然而，關鍵的問題並不是道極視點與物極視點的矛盾，而是無限性的引入對於小大之辯發生了怎麼樣的影響？無限性的引入，導致了雙重的結果：一方面是對「小知不及大知」的有限肯定，朱桂耀曾引用徐幹《中論》「辯者別也」來講「小大之辯」：「大與小有別，蜩斥鴳之不知大鵬，正如《秋水》篇『埳井之蛙』不知『東海之鱉』，皆以喻『小知不及大知』」；另一個方面，則是通過眾人之匹彭祖之可悲來表達的小大之辯的局限− 隨著小知與大知的相對性凸顯，沉溺於與「小知」相對的「大知」同樣意味著一種困境，眾人之可悲正是這樣一種困境的表達。《逍遙遊》的作者，「但言小知之『何知』，小年之『可悲』，而不許九萬裡之飛，五百歲八千歲之春秋為無涯之大」，「小者笑大，大者悲小，皆未適於逍遙者也」。這就要求必須超越小大之辯的邏輯。
所謂對大知的有限肯定，也就是說「小知不及大知」能夠成立的前提是有條件的，只有在此條件內才是可以成立的。眾人與彭祖的引入，本身就是對前文小不及大（「小知不及大知，小年不及大年」）的語義轉換。眾人效法作為相對於自己而為大年的彭祖，卻被《逍遙遊》視為可悲的表現。就深層義理而言，這實際上給出了以心量或心知言說小大的條件與限度。眾人之匹彭祖，何以「不亦悲乎」？顯然，眾人之可悲，並不在於彭祖相對於冥靈、大椿而為「小年」，如果是這樣，在小大鏈條上無論選擇哪一個大者作為所匹的對象，都是可悲的，畢竟在這個大者之上更有大者。眾人之可悲者在其以「己」效「人」之「匹」。這一不是立足於自身本性的「匹」，所導致的是存在者自身的「失性」問題。呂惠卿敏銳地意識到這一點：「小知不及大知，小年不及大年，而二蟲之笑大鵬，眾人之匹彭祖，則亦失性而已矣，此乃至人之所以深悲也。」眾人比壽彭祖的行動意味著他把個人的存在根據建立在他者那裡，《莊子》在這裡用「匹」、在下文用「效」「比」「合」「徵」等詞語來說明這種「失性」的生活樣式，這種生活方式已經遠離了真正的逍遙主題。可以說，就《逍遙遊》的內在邏輯而言，正是存在者各有的不同之「性」成了即心而言小不及大的條件與限度，這就是說，在不失性的條件下，時間量級從小到大的擴展是肯定的，但在失性的情況下，這一擴展本身必須被否定。
在《逍遙遊》中，蜩鳩、斥鴳之笑鯤鵬，傳達的當然是其知之「小」，然而小之所以小，乃在於以我觀物而不能真正給出他者（鯤鵬）。斥鴳無法理解大鵬的遠舉高飛，故有「彼且奚適」之問，這一詰問傳達了基於低維時間量級的「小知」無法理解基於高維時間量級的「大知」。正是低維量級的存在者以其低維視域觀看生存在高維時間量級的存在者，由此而有嘲諷性的「笑」，它被標化為「小知」面對「大知」的典型的「自以為是」的態度。「笑」的重言顯示了小知與大道之間的隔膜與鴻溝。《老子》第 41 章云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」小知對應著下士，下士對道的大笑襯託了道本身的平常與質樸，正如《老子》第 35 章所說：「道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。」小知之「笑」意味著自身對道的遠離，這一遠離從另一方面顯示了對小知毫不猶豫的否定態度。需要指出的是，斥鴳之笑，恰恰在於其不能以物觀物，而是以自己觀物，從而不能看到鯤鵬之「性」與自己之「性」的不同，而正是這種不同導致了自己與鯤鵬的不同。這裡存在著一個視角的變更：對於具體的主體而言，「大知」固然意味著心量或視野由小而大的擴展，但是這種擴展本身的目的卻是給出他者的存在、給出自身的存在，最終給出紛繁複雜的萬物在其中各自依照其本性而共同運作的世界整體。更具體地說，如其所是地給出某物，即依照其本性而觀之，這就是所謂的「以物觀物」。「以物觀物」與「以我觀物」相對，邵雍指出：「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。」「以我觀物」，則主體的主觀性的意欲、情感等不可避免地投射到對主體而顯現的物中，物之作為物之本身的物性，被觀照的主體所遮蔽，故而邵雍又說：「不我物則能物物」，「任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣」。所謂「物物」，即是在觀物中將物作為物，而不是作為主體自身在對象中的變形。使物成為它自身的乃是物性，因而只要物的本性不受主體影響而無遮蔽地顯現，那麼主體對物的觀看就是「以物觀物」。邵雍又曰：「不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉？」以物觀物，即是去除觀物主體自己加之於觀物活動的主觀遮蔽，讓物如其所是地自我呈現，唯其如此，觀物實踐才是「得性」而不是「失性」的活動。蜩鳩與斥鴳對鯤鵬而言之所以是小知，正因為其觀鯤鵬乃是「以我觀物」，而不是「以物觀物」，「以我觀物」並不能給出物性，在不能給出物性的情況下也就不能給出真正的自我理解，不能真正自知其性。蜩鳩與斥鴳之所以是「小知」，是因為它們的世界很小，它們的世界中沒有各有自身本性的萬物，沒有作為鯤鵬自身而被給出的鯤鵬，而只是自身在對象上的投射，自我在「價值化」的機制上設定了他者，由此其世界本質上只是一個唯我論主體的主觀化放大。這樣，斥鴳與蜩鳩，就如同匹彭祖的眾人一樣，均走在「失性」的道路上。
不難看出，眾人匹彭祖之可悲，蜩鳩、斥鴳嘲笑鯤鵬之可笑，皆在其知之小，其知之所以為小，就在於小知「失性」；反過來，大知之所以為大，固在其視野之大，時間量級之大，然而視野與時間量級之大，恰在於能給出不同存在者各各不同之「性」，正是這些各各不同之性的相生相化，才構成了《逍遙遊》後文所說的「天地之正」。對於具體的存在者而言，「性」即其在己之天，是其「天守」，是其通達天道的主體根據，郭象稱之為「物各有極」的「極」，這個「極」既是極限、限度、邊界，同時也是終極、極境，存在者通向終極之境，只能以盡其在己之「極」（「性」）的方式達成。明白了這一點，就可以看出，對於《逍遙遊》「湯之問棘」所引入的無限性的思想，為什麼郭象卻落到「物各有極」，這意味著真正的大知必定將主體帶向自我本性的回返的道路上。面對小大之辯的無限鏈條，主體只能通過正性的方式才能切實安頓自己，而任何真正意義上的大知，都必將落實在存在者的正性實踐中。
那些質疑郭象以「物各有極」解釋「湯之問棘」的學者，給出的理由往往是道物之辯，並通過道物之辯重釋眾人匹彭祖之可悲。他們以為，在小大之辯的無盡鏈條上，既然小大都是相對的，因而眾人之匹彭祖的可悲的要點，正在於彭祖所匹的乃是鏈條上的作為相對大者的特定存在者（彭祖），而這一相對大者相對於更大的大者只能是小者，因此，眾人之可悲在於匹物（有限存在者）而不是匹道，眾人果能匹道，以道極觀點觀看自己與他者，則何悲之有？這種觀點的實質是，某一鏈條中的具體存在者必須脫離由相對大者與相對小者構成的鏈條，才能達到以道觀之的絕對無限性的視野。就形上學的維度而言，這一觀點承諾了物外之道與性外之道的存在；而且，其最終導向讓有限存在者轉變為無限存在者，以人同天，以物同道，而讓存在者脫離自己的本性。這種解釋取向實際是對天人之辯與道物之辯的誤解。《知北遊》已經論及道無所不在，既然無所不在，那麼也就內在於具體存在者之中，對於此一存在者而言，並不能舍離自身的存在——存在者所以為其自身之性——而言說天道。
真正的「道極視點」——《秋水》所謂的「以道觀之」—— 就是能夠給存在者各自存在本性的視野，這一視野呈現的乃是具有不同本性的不同存在者構成的整體世界，這個世界並不是主體自身的投射，而是各有其則、各有其極。萬物在其中各正性命的秩序整體，才是所謂「道極視點」真正指向的東西。能夠「以道觀之」的主體，作為最高層次的自由主體，其視野中所見的並非各具自身本性的不同存在者之差異被消弭為一的抽象道極，相反是每個存在者都如其所是地按照自己本性的各各不同之運作秩序，是故《天道》云：「極物之真，能守其本。」「以道觀之」的主體，並沒有一個超越具體存在者的現成大道可以依恃，而後以此觀照萬物，恰恰相反，他與普通人一樣，同樣是有限的存在者，只是相對其他人而言，他是更為謙遜因而能夠最大限度吸納他者意見的主體。邵雍曾明確地指出其中的道理：
我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。夫天下之觀，其於見也不亦廣乎？天下之聽，其於聞也不亦遠乎？天下之言，其於論也不亦高乎？天下之謀，其於樂也不亦大乎？夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事而中無一為焉，豈不謂至神至聖者乎？非惟吾謂之至神至聖者乎，而天下謂之至神至聖者乎。非惟一時之天下謂之至神至聖者乎，而千萬世之天下亦謂之至神至聖者乎。過此以往，未之或知也已。真正能夠「以道觀之」的主體，徹底避免了「以我觀物」而能夠「以物觀物」，而他之所以能夠以物觀物，正在於他不是以自己的耳目觀看事物，而是向著眾多的他者對事物的觀看開放自己，將他者的觀看轉化為自己的觀看，這就是以天下人之耳、目為自己之耳目，借天下人之心、天下人之口而為己所用，由此才有至廣、至遠、至高、至大的存在論視野。因而，正是在此意義上，「以道觀之」的主體乃是那種以謙遜開放的胸襟，隨時隨地向他者學習的主體：「於物盡物，即一姓而十姓，即一家而百家，即十姓百家而亙六合，參萬歲」，「道不可盡，盡之於物。故於道則默，於物則言。故丘裡之言，聖人之所師，皆聖人之傳也」。當《逍遙遊》中的「眾人」去效匹彭祖的時候，《則陽》裡的聖人卻向著「丘裡之言」，向著眾人，開放自己。章學誠也以自己的方式發現了同樣的道理：「學於聖人，斯為賢人。學於賢人，斯為君子。學於眾人，斯為聖人。」事實上，《莊子》以「參萬歲而一成純」所表述的東西，正是這種這種由於向著他者甚至古人開放自己而形成的生存論大視域。
三、始於大心，終於等性綜上所論，從心與性兩個不同角度討論小大之辯，意味著兩個不同的層次。在第一層次，人之心量理當超越自身被給定的限制，不斷擴展自己的時間量級，這就是由「小知」到「大知」的升華。但是，隨著無限性的引入，小大之辯被推進到第二個階段：何者為小，何者為大，不再可能僅僅通過「知」與隱喻時間量級的「年」來界定，而是必須面對有限存在者如何面對時間量級的無限性問題。在《秋水》中，無限性的引入構成小大之辯的一個環節，河伯與北海若的問答總計七條，其中的第四、五、六均涉及道、物之辯。一旦引入道、物之辯，也就獲得了道之絕對無限與存在者有限之間的張力，而最終走向存在者的「約分」「反其真」。這意味著，有限存在者的上達之路並不是要上同於天，從有限與相對走向無限與絕對，從而以主體自身無限化的方式化解道物之間的分別；相反，必須立足於有限性，通達那種寓身於有限性中的無限：
聞曰：「道人不聞，至德不得，大人無己。」約分之至也。 天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而語極。......故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。這裡的關鍵就是「約分」，正是它將小大之辯引向「性」的維度。鍾泰主張：「『分』者性分，與孟子言『君子所性，大行不加，窮居不損，分定故也。』......『約』如『約我以禮』之約，謂要約也。故此『約分』猶言盡性，盡性而得其要，以至無己，是為約分之至也。」這一解釋在字面上似乎帶有儒家的色彩，但將約分之分理解為性分，則是諸多解《莊》者的共識。它意味著「反真」最終不是脫離有限性，不是在道物之辯中棄物而擇道，而是即物而見道，通過物中之性去發現存在者的在己之天。這恰好與郭象對「湯之問棘」的解釋具有義理上的深層一致性。郭象所謂的「物各有極」，在成玄英看來，就是「物性不同，各有素分」，如果「極」意味著無限性，那麼郭象的理解是，只有在性分之內，才是存在者通向無限的真正道路：「各以得性為至，自盡為極也。」這正是《秋水》通過小大之辯而提出的「約分」，「約分」對於一物而言，並不是在「物之外」，而是在「物之內」，通達所謂的形而上的「道體視點」。既然道無所不在，那麼存在者即其自身之內，更確切地說，即其自身的存在以分殊化的方式，開顯道體，這才是通過約其「性分」以「反其真」的深刻內涵。「反其真」中的「其」正說明不同存在者之「真」並不相同，正如在不同存在者的在己之「天」並非同質。在這個意義上，可以建構一種新的小大之辯，這一新的小大之辯建立於性的地基上：就某一存在者自身而言，得性為大，失性為小；就不同的存在者而言，性無小大，物各有極，這就是立足於己性以通達形而上的道體，性即其在己之天，不同的存在者性各不同，但皆可由性而天，就這一點而言，不同的物性（這裡的物包括人）又是齊等的。不能說，此物之性與彼物之性在價值上有小大之分，尤其是從所謂天道的眼光來看，每一物種及其本性都是世界整體平等的構成部分。《齊物論》以「天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭」顛覆小大之辯，而後以「天地與我並生，而萬物與我為一」肯定萬物之本性齊等。但這種本性的齊等並不是本性的普遍同質，從橫向的層次來看，每一物之性在質上各不相同，可謂千差萬別，根本無法齊等；但從縱向層次來看，這各個不同之性，皆通達在己之天，由性而天的道路對每一個存在者都是齊等的。
當小大之辯落到了性的層面時，它在某種意義上發生了轉義，它不能由基於「人的機制」的價值化邏輯所限定，因為一物之性對於此一存在者而言，更多地是一種不言而喻然而可以從自身就得以理解領會的能力，它在語言及其命題之外自行運作，因而也在思想之外，展現在存在者的存在之中。在這個層次，基於價值的小大之辯被解構了，然而小與大仍然可以在另一種意義上被激活。如果說正性、盡性意味著生存論意義上的「大」，那麼僭性、悖性則為生存論上的「小」。以上述方式，我們就走向了郭象在小大之辯中的等齊小大的觀點，這一觀點應該是《逍遙遊》小大之辯的深層次義理所要求的，並不能視為郭象的發明與附加。齊小大的觀點是就著性而言小大；郭象對小大之辯的探討走向適性說、足性說，並非偶然。
在《逍遙遊》的語境中，小大之辯關聯著自由主體的成長，「莊子自是欲人由小知以及大知，亦望人之由小人以更成大人」。然而，只要小大之辯不能超越關係性的架構，只要自由主體還在與他者之間以「效」「比」「合」「徵」「匹」為其生存範式，那麼就不可能成為真正的「大人」。真正的大人必須「遺物離人而立於獨」，實施一種朝向自身本性的回返。唯有各從其性，而後才能至於萬物依其本性而共同運作的源頭——天命，從而與造物者遊，這才是真正的從其大者。一言以蔽之，唯有通過齊其性的方式走向適性、足性之路，才可能走向自由。在這裡，「小大之辯」以自我解構的方式獲得了升華，從價值化的邏輯到達「價值闕如之真理」。這一行程以大其心始，以等齊其性終，在小大之辯的盡頭，萬物各從其性，不同存在者自性齊等，這就隱蔽地勾勒了「天地之正」；而回歸自身本性，盡性至命，就成為小大之辯的最終歸宿。
本文轉載自《學術月刊》2019年第8期，注釋從略。(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)