羅祥相:詮釋的偏移與義理的變形——莊子「小大之辯」及「逍遙」義...

作者簡介

羅祥相，福建永安人，哲學博士，歷史學博士後，現任中國人民大學哲學院講師，研究專長為道家哲學、先秦哲學。已在《哲學研究》、《中國哲學史》等刊物上發表《論老子「自然」思想的邏輯展開》、《莊子「命」與「逍遙」辯證》等學術論文十餘篇。

原文發表於《孔子研究》2020年第2期。為方便閱讀，現刪去所有注釋。感謝羅祥相老師授權「先進輯刊」轉載！

摘要

莊子「小大之辯」原本「揚大抑小」的義理旨趣，為何會被向秀、郭象與支遁偏移為「小大同揚」和「小大同抑」，造成其「無待逍遙義」被變形為「適性逍遙義」與「至足逍遙義」。通過解析「小大之辯」的四種內在義涵，分析「小大之辯」四種可能的價值取向及三種現實的詮釋進路在「逍遙義」發展史上的落實演進，可以發現：「小大之辯」概念廣泛的能指性和前後文意義聯繫結構的鬆散性導致的多種理解的可能性；以及莊子因寓言的手法，以不同物類間的「小大之別」類比同屬人類的「小大之別」，其間所存在的喻比象徵的不相類，是導致莊學史上注家對「小大之辯」的根本主旨發生詮釋的偏移，進而造成「逍遙」義理發生變形的直接原因。

「小大之辯」作為《逍遙遊》開篇首陳的議題，是理解莊子「逍遙義」的關鍵。因對「小大之辯」的理解，不僅關係逍遙主體的判定，而且還將影響逍遙的方式及其條件的界定，最終將決定「逍遙義」的理論形態。由對「小大之辯」的不同詮解，將開闡出不同的「逍遙義」。魏晉時，向秀與郭象正是由「小大同揚」而提出「適性逍遙義」，支遁也是通過「小大同抑」而提出「至足逍遙義」。

因向郭的「小大同揚」、支遁的「小大同抑」，及莊學史上忠實於莊子「揚大抑小」之思想傾向的注家，已基本發揮了「小大之辯」可能的價值評判的詮釋空間。故近代以來的學者大多轉向「小大之辯」與「逍遙義」思想本身的辯析。學者或從文本詮釋規範的角度，討論向郭與支遁對「小大之辯」的詮解是否符合《逍遙遊》文本的本義，進而討論向郭與支遁由此開闡出的「適性逍遙義」與「至足逍遙義」，是否符合莊子「逍遙遊」的本旨。或從解莊者的思想背景出發，探究向郭與支遁提出不同的「逍遙義」背後所受的社會歷史思想環境的不同影響。又或通過文本內部思想的分析，指出《逍遙遊》「揚大抑小」的思想傾向與《齊物論》「小大齊一」的思想主張所存的內在思想矛盾，是促使向郭提出「小大同揚」的「適性逍遙義」的內在原因。有學者還試圖通過區分《逍遙遊》與《齊物論》的不同論域，或析辯《逍遙遊》與《齊物論》論述結構的同一性，以及重新界說「小大」之義涵等方式，設法彌合二篇的思想矛盾，為之圓說。

然上述研究依然未全面指出向郭與支遁對「小大之辯」產生不同的詮釋，導致其開釋出不同的「逍遙義」的內在原因。因無論是從不同篇章的文本所存的內在矛盾出發，還是從向郭與支遁的「逍遙義」所受到的社會歷史背景影響出發，因遺漏了解答上述問題的一個重要維度：莊子的鯤鵬寓言本身所存在的問題，故都未能指出歷史上的注家對莊子的「小大之辯」及「逍遙義」發生詮釋偏移的直接原因。因此，本文擬從「小大之辯」的內在義涵入手，通過呈現「小大之辯」四種可能的價值取向及三種現實的詮釋進路在「逍遙義」發展史上的演進落實，分析不同注家對「小大之辯」主旨的詮釋發生偏移，結果導致「逍遙義」義理發生變形的原因；進而省察向郭「適性逍遙」義與支遁的「至足逍遙」義各自的思想得失，闡明莊子的「小大之辯」在當代應當繼續闡揚的哲學精神和思想義旨。

一、「小大之辯」的四種義涵

莊學史上的注莊與研莊者對「小大之辯」的理解與詮釋爭論不休，既有因對「小大」的價值性評價存有不同意見，又有因對「小大之辯」的思想內涵理解不一。其中，後者又是造成前者的價值性評價爭議不斷的根源所在。故釐清「小大之辯」之爭議的關鍵，首要在澄清「小大之辯」的義涵。對「小大之辯」內在義涵的理解，既取決於「小大之辯」本身之可能義涵的解析，又取決於《逍遙遊》中其所處之語境的分析。因概念本身所有的可能義涵決定概念的「能指」，而概念在文本中具體使用的語境則限定概念的「所指」。然概念的「所指」並不被文本的語境所完全限制。因注釋者經常會越出文本的前後文語境，採用概念被文本語境限定的「所指」之外的其它「能指」來理解文本，由此產生文本詮解的各種歧解和異解。故澄清「小大之辯」的「能指」，對理解莊學史上對「小大之辯」的各種歧解、異解產生的原因猶為關鍵。

先來看「小大」概念的「能指」。「小大」本來是人們對事物空間性的面積、體積、容積等的物理屬性進行度量、判定的評價性語彙。由於在日常語言的使用中其指稱範圍的不斷擴大，其意義不斷泛化：不再局限於指事物的空間性之小大，也被用來指壽年、輩分等時間性之小大，以及事物內在性的力量、能力、功用、智慧、志向、境界等之小大。可知，「小大」概念具有廣泛的「能指性」。具體到《逍遙遊》文本而言，其在篇中不僅可指莊子明言的「小知、大知」、「小年、大年」，還可指蜩、學鳩、斥鴳與鯤鵬的形體飛翼，生處活動的空間，內在所有的能力，志向追求的目標，為此進行的厚積工夫，最終達至的理想境域，以及宋榮子、列子、乘正御氣以遊無窮者等思想境界及逍遙程度的「小大」。「小大」概念在《逍遙遊》中具有如此廣泛的能指性，首先為「小大之辯」多樣的理解和不同的詮釋敞開極為廣闊的空間，它是造成「小大之辯」之詮解爭議不斷的首要原因。

「小大」概念的另一重要特點是它的相對性，由此將導致對事物「小大」的性質及價值的判定具有極大的不確定性和主觀性。「小大」乃相互對待而言，對大而為小，對小而為大，它們都是依據對方而確立自身的性質或價值，本身並不具有獨立的固定性質或價值。如此，一個事物的「小大」，完全取決於所比照的對象。如《秋水》中，北海之水，比之於天下萬川，則「天下之水，莫大於海」，然「自以比形於天地，而受氣於陰陽，吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也」（《秋水》）。再如《齊物論》曰：「天下莫大於秋豪之末，而大山為小。」（《齊物論》）因比之於更小的至精無形之物，則「天下莫大於秋毫之末」；比之於形之大者的天地，則「泰山為小」。

故一個事物是大還是小，具有極大的不確定性，完全取決於選擇何種的比照標準。而比照標準的選擇，又取決於主體的主觀選擇意向。莊子曾總結「小大」之判定行為的特點曰：「以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。」（《秋水》）深刻揭示了人們選擇評判事物「小大」之標準的主觀性。此外，對同一事物之「小大」的評判還具有多維性和時空條件性。在此維度中被判定為「大」的事物，在另一維度裡可能被評判為「小」；在此時空條件下被評判為「小」的事物，在另一時空條件下可能被判定為「大」。這也為確定事物「小大」的性質或價值帶來思想上的困難。因主體選擇何種評價維度和時空參照系，也具有極大的主觀性。故不同的主體受自身的認知水平，價值取向的偏好等主觀性因素的影響，對同一事物的「小大」之性質或價值的判定往往相反而不相侔。特別是價值性偏好的不同，使他們極難取得認知的統一，故有各種思想辯爭的產生。

因此，由「小大」之性質或價值的評判，自然會導向小大之「辯」。關於「辯」，其本字為「辡」。《說文》曰：「辡，罪人相與訟也。」可知「辡」之本義為辯論、爭辯。後再加「言」旁而成「辯」字。「辯」從「言」，更明示了其以言語、言辭相互論辯、辯爭的義涵。「辯」又通「辨」，《小爾雅》曰：「辨，別也。」故「辯」又通假為區別、差別之義。另「辯」還通「變」。《逍遙遊》中「御六氣之辯」的「辯」字即變化之義。

因「辯」主要有辯論、區別、變化三義，「小大」概念又具有不同的能指，依此，「小大之辯」本身就有四種可能的「能指性」理解：一、「辯」為「別」義，「小大之辯」指小大之間的差別，它既可以指小大之間外在性的形體等差別，還可以指小大之間內在性的智慧、能力等差別；既可以指小大之間客觀的物理性的差別，還可以指對它們的價值性評價的差別；二、「辯」為「辯論」義，「小大之辯」指小物與大物對各種思想問題看法的爭辯；三、「辯」還是「辯論」義，「小大之辯」又可以指不同主體對事物（包括自身）「小大」之性質或價值的判定及其評判之標準的辯論；四、「辯」為「變化」義，「小大之辯」指小大之間的相互轉變、轉化，及由此而導致的對小物與大物之境界評價的改變。

以上只是「小大之辯」四種可能的「能指性」義涵，欲準確理解莊子所謂「小大之辯」的義涵，則需再考察其使用的文本語境。因文本的語境將限定「小大之辯」具體可能的「所指」。「小大之辯」語出鯤鵬寓言中複式再現的「湯之問棘」一段：

湯之問棘也是已。窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裡，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裡，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：「彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？」此小大之辯也。（《逍遙遊》）

大部分注家基本都認為，「此小大之辯也」中的「辯」，乃「辨」之通假，當釋為「別」義；「小大之辯」在此乃言「小大之別」；同時，不少注家也指出，「此小大之辯也」在篇中起著極為重要的「束前啟後」、「結上生下」、「既統領上文，又提挈下文」的作用。這些注評皆可謂有見，然因過於簡略，還是未全面揭示「此小大之辯也」在篇中的全部作用和義涵：

首先，「此小大之辯也」作為「湯之問棘」一段寓言的結句，首先起著總結這一段複式再現的鯤鵬寓言的中心主旨的作用。如此，「此小大之辯也」在此可理解為：「小物」和「大物」之間的辨分、區別。

其次，因莊子在此段中並沒有點明「小大之辯」的具體所指，而在前段中，莊子則明確以「小知不及大知，小年不及大年」指出「小大」之間所存的巨大差別，故「此小大之辯也」又可以是對前一段核心思想主旨的再次精煉概括。如此，「此小大之辯也」又可以理解為：「小知」者與「大知」者之間所存的巨大差別。

再次，「此小大之辯也」不僅是「湯之問棘」一段寓言的結句，同時也是前半篇整個「鯤鵬寓言」的結束句，因此，它還起著全面總結前半篇整個「鯤鵬寓言」的中心主旨的作用。由於莊子採用夾敘夾議的寫作手法，雖然在兩次複式出現「鯤鵬寓言」中，作為「大知」之代表的大鵬與作為「小知」之代表的蜩、學鳩、斥鴳並沒有進行直接的對話，但因莊子在「且夫水之積也不厚」段和「小知不及大知，小年不及大年」段所發表的議論，實際上是以作者評議的方式，間接回答蜩、學鳩與斥鴳所提出的「奚以之九萬裡而圖南為」和「彼且奚適也」的問題，使大鵬與蜩、學鳩、斥鴳構成了一種間接對話論辯的關係。如此，「小大之辯」在此意義上又可以理解為：作為「大知」之代表的大鵬與作為「小知」之代表的小鳥在「用不用上九萬裡而圖南為」和「要不要適南冥」之問題上的思想論辯。

又次，「此小大之辯也」作為連接前半篇「鯤鵬寓言」與後半篇主題的過渡性短語，還起著「既統領上文，又提挈下文」的過渡性轉折作用。作為「提挈下文」的思想綱領，「小大之辯」還統括著下半篇的思想主旨。如此，不僅「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者」與宋榮子、列子以及乘正御氣以遊無窮者之層層上升的境界比對，可以理解為境界「有待、無待」的「小大之辯」；而且之後的三章，堯與許由，肩吾與接輿、連叔，堯與四子之間所體現的境界差異，同樣也可理解為境界性的「小大之辯」；並且，最后庄子與惠子關於「有用、無用」的爭辯，也可以理解為關於物用及用物之智慧的「小大之辯」。上述的「小大之辯」本質而言，都可以歸結為：不同的主體對事物（包括自身）「小大」之性質或價值的判定及其評判之標準的論辯。

最後，「小大之辯」作為《逍遙遊》通篇的「主意」或「主線」，還起著總括《逍遙遊》全篇的思想主旨的作用。《逍遙遊》全篇的思想主旨，如「逍遙遊」之篇題所示，乃言如何實現無待的逍遙之遊。然細化而言，其實際上是欲人以「無己」「無功」「無名」並「無用」的方式，不斷地超越自身的局限性，突破外物對自己的限制，使自己由「小知」轉變為「大知」，然後憑此智慧境界的上升不斷擺脫自身對外物的依待，最終實現由有待的「小」境界轉變為無待的「大」境界。換言之，《逍遙遊》全篇的主旨其實乃言如何實現「化小為大」，「由小之大」。如此，「小大之辯」若上升到《逍遙遊》全篇的主旨而言，其還可以理解為：「小大之變」。

因此，僅就《逍遙遊》而言，前述「小大之辯」的四種「能指性」理解都能在《逍遙遊》中找到相應的文本支持，雖然其中的後兩種意義，要放入更大的語境來理解。如果不局限於《逍遙遊》理解「小大之辯」，《齊物論》的「天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭」，及《秋水》中河伯與北海若關於「小大」之問題的對話，也可以理解為上述第三種意義的「小大之辯」：不同的主體對事物（包括自身）「小大」之性質或價值的判定及其評判之標準的論辯。

《齊物論》與《秋水》中的「小大之辯」，作為莊子在「小大」之問題上所進行的哲學思考的進一步延展，乃是莊子對《逍遙遊》「小大之辯」之思想的進一步補充。依莊子立言時經常「隨說隨掃」的言說風格，莊子在立《逍遙遊》「小大之辯」之義時，或已意識到後來者將因「小大」之相對性和主觀性，對其在《逍遙遊》所立的「小大之辯」之義理進行疑難，故有必要進一步為可能的思想質疑者指出：對事物的「小大」之性質和價值的判定，其實是「以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小」；如果改換評價的標準或比較的參照系，將可能出現「天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭」等與日常經驗判斷完全相反的結論。然如莊子所言，「今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？」（《齊物論》）莊子在《逍遙遊》中所立的「小大之辯」之義旨，與「天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭」這類以解構人們日益固化的俗常性認知為理論旨趣的思想「類或不類」，其實是有待進一步澄清的問題。

後來莊學史「逍遙義」的演進歷程恰如莊子所預想，不同的注家開始對莊子《逍遙遊》的「小大之辯」之義理，特別是對其中「揚大抑小」的價值取向進行不斷的質疑與駁難：是否只有作為「大」之代表的大鵬才能實現逍遙，而作為「小」之代表的蜩、學鳩、斥鴳則無法實現逍遙？又或作為「大」之代表的大鵬，因「失適於體外」，或與列子一樣同屬待風的有待之物，故也不得無待的逍遙？

歷史上不同注家對莊子「小大之辯」的辯難，形成莊學詮釋史上的「小大之辯」之辯。此一「小大之辯」之辯，主要是基於「小大之別」，對小物與大物能否平等地實現逍遙的境界所進行的思想論辯，故本質上還是屬於：不同的主體對事物的「小大」之性質和價值的判定及其評判標準的論辯。就此而言，莊學史的「小大之辯」之辯，還是沒有脫離「小大之辯」四種可能的能指性理解的範圍。

二、「小大之辯」的四種可能價值取向和三種莊學史的詮釋進路

「小大之辯」之思想辯爭的產生，根本原因在於世間萬物雖然同是一氣之化，但由於自然化生之異，故有千差萬別的各種差殊，由此產生對事物存在形態及性質之差異的認識、理解和評價的困難。孟子嘗曰：「物之不齊，物之情也」（《孟子·滕文公上》）。面對「物之不齊」這一無法根本改變的客觀物情，人只能接受並將其所感知的物性間的差異，用各種對待性的概念加以命「名」的方式進行確認和認識。這些加諸事物之上，表徵事物之差異的對待性之「名」，有時不僅表徵著客觀物性的差異，同時也呈顯著人們對其價值性的偏好。

「小大」概念的特殊性即在於，它不僅表徵著不同事物在形體性、空間性、時間性、力量性、功用性、智慧性、境界性等各方面的差異，同時也呈顯著人們對這些物性差異的價值偏好，即人們往往「崇大而卑小」。「大」之所以為人們所崇，因「大」往往意味著更大的自由空間、更強的力量、能力，更多的資源、功用，意味著它將更少受外物的限制；而「小」往往意味著更窄小的空間，更弱小的力量、能力；更貧乏的資源、功用，意味它將更多受外物的限制。故人們基於這些基本的生存經驗自然生發出「崇大而卑小」的價值偏好。

然問題的複雜性在於，一個事物具有「大」的客觀物性，並不必然使其獲得肯定性的「大」之價值評價。如《逍遙遊》中魏王贈予惠子的大瓠之種，實可成五石，「非不呺然大也」，然惠子因其無用而掊之；再如立於路旁的大樗樹，其本大如擁腫，然因不中繩墨，故「匠者不顧」；又如莊子提到的斄牛「其大若垂天之雲」，卻不能執鼠。《秋水》中還提到，「梁麗」其大可衝城，卻不能窒穴。這些具有形體的「大」之特性的事物，都因在功用性的價值評價維度中，不能滿足人特定的功用需求，空有其「大」之物性，故而成為被批評、貶斥、甚至否定的對象。弔詭的是，一旦轉換功用評價的維度，如以瓠為大樽而浮遊於江湖，以大樗、斄牛為全生遠害之用，以梁麗為棟梁之材，原先這些遭否定性評價的事物，又將在另一功用性評價的維度中獲得肯定性的評價。

同樣，一個事物具有「小」的客觀物性，也並不必然使其受到否定性的「小」之價值評價。如比之於斄牛，形「小」非常的狸狌，卻是靈巧的捕鼠高手。又如在《逍遙遊》中，與學鳩、斥鴳同屬於小鳥的「鷦鷯」，因「對自己的本性或欲求有著充分的自知與自覺」，自安自適於完全滿足其棲身之求的一枝，對於過此以外弗能受的森林大樹沒有絲毫的佔有欲；還有飲河的偃鼠，自足自得於滿腹之水，對湍流不息的河水也沒有任何的霸佔欲；故它們皆成為自安、自適、自足、自得的德性形象代表，成為許由自我喻比的對象。還有栩栩然的蝴蝶，比之於其大「不知其幾千裡」的大鵬，可謂極小之物，然因其只餐風飲露，欲望極小，又翩然輕盈，上下翻飛，自由自在地飛遊於花草之間，極「自喻適志」，故成莊子夢寐求為之對象。這些「小物」之特質，說明「小」並不必然無德性和優點，一定就成為人們否棄的對象。

具有「大」之客觀物性，並不必然受到肯定性的「大」之價值評價；只具有「小」之客觀物性，並不必然受到否定性的「小」之價值評價。這種客觀物性之「小大」與價值評價之「小大」的不相應或游離狀態，使得人們基於「小大之別」對事物進行價值性的評判時，充滿了複雜性。若將物性的「小大」與價值評判的「肯定、否定」，也即「揚、抑」相結合，其本身就存有四種可能性的價值評判：

一是「揚大抑小」，即積極肯定、揚贊「大」之優勝的意義和價值，而批評、抑貶「小」之缺陷，甚至否定「小」的意義和價值。這一取向因與人們基於生存經驗而自然生發的「崇大而卑小」的價值喜好相符，故最為人所取。

二是「小大同揚」，即在某一共同的評價維度中，同時肯定、揚贊「小」與「大」各自存在的意義和價值。

三是「小大同抑」，即在某一共同的評價維度中，同時批評、抑貶「小大」各自的缺陷，甚至否定「小」與「大」在某一維度中的意義和價值。

四是「揚小抑大」，即積極肯定、揚贊「小」之優點，而批評、抑貶「大」之缺陷，甚至否定「大」的意義和價值。

在「鯤鵬寓言」中，作為「小知」之象徵物的蜩、學鳩、斥鴳等「小」物，可謂「揚小抑大」的典型代表。這些小物不僅自我揚贊作為「小」者的優勝之處：如以形小之優勢，可隨時「決起而飛，槍榆枋而止」，不須如作為「大」者的大鵬必須「水擊三千裡」才能「摶扶搖而上九萬裡」，必須等待「六月息」，厚積起足夠的風息才能飛適南冥等；並且還抑貶、否定大鵬追求「南冥」式的理想生存境域及為此而進行的厚積工夫的意義和價值。這些小物拘限於自己的「小知」，只知小不知大，還自是自大，自以為極，故成為莊子批評、抑貶的對象。同時，因「揚小抑大」的價值取向與人們基於生存經驗而自然生發的「崇大而卑小」的價值偏好完全相反，故為人們所共同批評和否棄。

如此，「小大之辯」只餘三種可取的價值取向。具體落實到莊子的鯤鵬寓言的解讀中，在以大鵬為代表的「大」者和以蜩、學鳩、斥鴳為代表「小」者是否能夠平等地實現「逍遙」境界這一問題上，就會產生三種不同的思想主張：

一是主張只有「大鵬」式擁有「大知」的「大」者才能逍遙，而只有「小知」的蜩、學鳩、斥鴳等「小」者則無法逍遙。此即莊子的「鯤鵬寓言」本身的思想主張。其中呈顯的「揚大抑小」的價值取向，即莊子立「小大之辯」之義理的理論旨趣所在。莊子為何在鯤鵬寓言中「揚大抑小」？因其以為，惟有「大鵬」式的「大」者才能以其「大知」，實現生命的自我覺悟，覺解「九萬裡而圖南為」等追求自我超越的遠大理想及為此進行的厚積工夫的意義和價值；為此全力激發自己的生命潛能，實現自我的成長，進而突破現實的生命存在境域和舊有的生命存在形態對自我的拘限，實現「由鯤化鵬」式的自我生命存在形式的轉化與形態的更生；並抓住「六月息」、「扶搖」等難得的生命存在機遇，以「水擊三千裡」式的艱苦卓絕的努力，上達「九萬裡」高空等更高的生命存在域；在不斷開闊自己生命的認知視閾、開放自己心靈的精神視野中，不斷厚積「大風」等可以承載生命前行的力量；並在循順「天道」的自然變化法則中，資借自然變化之運勢的力量使自己不斷前行，最終使自己達至廣大、自由的「南冥」式的理想生命存在境域。

而只具有「小知」的蜩、學鳩、斥鴳等「小」者之所以不得逍遙，因這些小物拘於榆枋、蓬蒿等自己有限的生存之域，囿於自己有限的經驗認識，不能感知更為廣闊的異己世界；以自我作為丈量世界的尺度，固執地認為自己的生存境遇已經是最好的，自己所達到的高度就是所有目標追求的極致；固守自己的現實境遇不願意去改變，固化自己認識的邊界不承認還有更廣大的認知境界；不僅自是自大，還自以為極，陷入自我中心主義而不自知；並拒絕嘗試去理解他者的生命世界，所以既不理解他者「九萬裡而圖南為」「且適南冥」等追求高遠超邁的理想目標及為此而進行厚積努力的意義和價值，還加以無知的嘲笑；毫無意願和動力去追求生命的自我覺解，覺察自我在各方面的局限性，故不能突破自己「小」的生命存在格局和認知視野對自身生命潛能的拘限，無法使自己達至更為廣闊自由的理想生命存在境域。

在莊學史上，堅持從《逍遙遊》本身的文本脈絡和義理旨趣去理解「小大之辯」的注家，基本都忠實於莊子「揚大抑小」的價值取向，認為，「本篇贊大而斥小」，「莊子所明者在大」，「在於描寫一個『大』」。由於莊子的「揚大抑小」，否定了「小」者直接以「小」的生命存在格局和「小知」的生命智慧狀態實現逍遙的可能性，一定程度上剝奪了「小」者直接以「小」的身份實現逍遙的權利，故在一些注莊與研莊者看來，其與《齊物論》「道通為一，小大齊一」的精神旨趣存在內在的「思想矛盾」。解決這一「矛盾」的思想路徑主要有兩：一是堅持《逍遙遊》「揚大抑小」的價值取向，努力調和其與《齊物論》的矛盾。二是取《齊物論》「小大齊一」的思想精神，對《逍遙遊》「揚大抑小」的價值取向進行辯證。基於「小大齊一」、「小大平等」的思想精神，則將自然地走向「小大皆能實現逍遙」和「小大皆不能實現逍遙」這兩種可能的思想立場。前者乃是以對「小大」同時進行正向肯定的方式，讓「小大」實現「平等」；後者則是以對「小大」同時進行反向否定的方式，讓「小大」實現「齊一」。後來莊子「逍遙」義的發展史表明，向郭與支遁只不過是以各自獨特的理論形態，實現這兩種可能的思想立場。

二是主張雖然以大鵬為代表的「大」者和以蜩、學鳩、斥鴳為代表「小」者存有很多方面的差異，但就它們都能「適性」而言，小大皆可得逍遙。此即向郭的「適性逍遙義」的主張。郭象曰：

夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！

苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。

帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其於逍遙一也。

郭象以為，雖然小大之物，如小鳥與大鵬，帝堯與許由等，在形體能力、本性分極、內在智識、外在所資等方面存有很多差異，但其天賦之性分都足以讓他們實現與其性分相當的目標，即性「各足稱事」；同時所實現的不同目標又足以滿足各自本性的需求，即「直各稱體而足」；如此只要小大「各安其分，則大小俱足矣」。因此，「小大雖殊」，只要各自「適性、足性、安性」，最終「逍遙一也」。

郭象在此以「小大之同」，取消了「小大之別」對小大之主體各自實現逍遙的條件限制和境界層次的影響。同時，為了讓「小大」都能平等地實現逍遙，其不再以莊子的「化小知為大知」，憑「大知」的覺解達至「無己、無功、無名」的高超境界作為實現逍遙的判定標準，改以是否「適性、足性、安性」作為評判不同主體是否達至逍遙的標準。不僅改變了莊子「逍遙」義的內涵，還降低了逍遙境界實現的必要條件。依此將「畢志榆枋」等小者在小境域內的「適性」飛遊也肯定為逍遙，極大地降低了逍遙境界的層次性。從積極的角度而言，這一做法降低了逍遙境界實現的難度，使逍遙成為平實易得的目標理想，可激勵人們都去積極追求逍遙的境界。但反過來，將莊子崇高的逍遙境界拉低到與小物之本性能力相適的層次，極大消解了逍遙境界的越超性和崇高性，使其不再成為可貴的高超理想追求；還易使人們沉迷於實現小目標而帶來的成就感，不再去追求更為超越的崇高理想，喪失了莊子立「逍遙義」為引導「小知」者突破超越自身的局限性，使自己變為「大知」者，依此將自己從有待之生命境界提升至無待之崇高境界的理論功能。

雖然向郭的「適性逍遙義」，也在一定程度上以自己的方案，彌合了《逍遙遊》與《齊物論》兩篇的「內在思想矛盾」；同時其「小大雖殊，逍遙一也」所體現出的「小大齊一」的思想主旨，頗合於莊子《齊物論》的思想精神，未從根本上超出莊子哲學的整體精神範圍，一定程度上還以新的理論形態，呈現莊子《齊物論》思想的核心精神，故被陸德明等注家認為，「惟子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴」。但就向郭以「小大齊一」解《逍遙遊》的「小大之辯」，與莊子在《逍遙遊》中「揚大抑小」的理論旨趣完全不符，其「適性逍遙義」也偏離了莊子「無待逍遙義」的根本義旨來說，其是否真的「特會莊生之旨」充滿了巨大的爭議性。

三是主張無論是大鵬等「大者」，還是蜩、學鳩、斥鴳等「小」者，都因各自功夫修為的缺陷，都未能達至逍遙的境界。此即支遁「至足逍遙義」的主張。其曰：

夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真。猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非至足，豈所以逍遙乎？

支遁將「逍遙」理解為「明至人之心」，一定程度上把握到了莊子「逍遙義」的理論旨趣，因莊子「逍遙」概念的功用之一，正用以標舉至人、神人、聖人的崇高思想境界。同時，其將至人之心靈境界的狀態，理解為「乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適」，除「玄感不為，不疾而速」帶有較明顯的佛教義理色彩外，其餘的「乘天正」「遊無窮」「物物而不物於物」「不我得」「靡不適」等，皆來自對莊子本人思想的概括，故可視為對莊子「逍遙義」精神的獨特詮解。最後其將「至人之心」的境界狀態歸結為「至足」的心理狀態，則是以「至足」釋「無待」，屬於其對莊子「逍遙義」的創造性詮釋。

若就上述而言，支遁對莊子逍遙的詮釋，不無可取的創新之處，但將大鵬與斥鷃一起判定為未得逍遙之境界，「小大俱譴」，卻極大地偏離了莊子「抑小」意在「揚大」的理論旨趣。因言斥鷃「以在近而笑遠，有矜伐於心內」，故不得逍遙，合乎莊子「抑小、斥小」的思想精神。然謂大鵬「以營生之路曠，故失適於體外」，未能如至人「逍然靡不適」，未達「至足」之境界，故不得逍遙，則是對莊子鯤鵬寓言的嚴重誤讀：不僅未解莊子將鯤所化之鳥取名為「鵬」的深意，而且還消解了莊子在大鵬飛適南冥之行為上所寄寓的深刻思想寓義。

「大鵬」之形象在莊子的鯤鵬寓言中具有深意，它不僅是「小大之辯」中「大知」者的象徵，同時也是莊子本人的隱喻。《釋文》曰：「鵬即古鳳字」，可知鵬即鳳凰。莊子曾言鳳凰「非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲」（《秋水》），可知鵬鳳乃具有高潔之品性和高遠之追求的神鳥。莊子在《秋水》中曾以鳳鳥自比，以此向惠子表明其對高潔的品性和高遠的志向的追求，根本不可能對如同鴟鴉所得腐鼠般腐朽、汙濁的俗世權位有任何絲毫的興趣。換言之，鳳鳥之形象上寄寓有追求高潔的道德品性和高遠的理想志向的深刻寓義，它是莊子本人形象的自喻。如此，莊子將鯤所化之鳥取名為「鵬」，乃是以隱蔽的自喻的方式向世人表明其若大鵬一樣，追求廣大、自由的「南冥」式理想生命存在境域，亦即高超的無待逍遙的境界。

就算執於大鵬之飛有所待風的形象缺陷性，反對將其視為莊子的自喻。即就鯤鵬寓言本身而言，大鵬也是「大知」者的象徵，其「九萬裡而圖南為」的行為本身，寄寓有實現自我覺解的智慧主體，以艱苦卓絕之努力，奮力追求理想的生命存在境域和高超的思想境界的深刻寓意。支遁將大鵬適求南冥的行為認定為「失適於體外」的工夫修為缺陷，嚴重誤解了大鵬適求南冥的動因及行為的性質，故極大貶低了大鵬的思想境界層次。支遁沒有意識到，其以貶謫大鵬適求南冥之行為的境界層次的方式，消解大鵬追求南冥天池的超越意義，也就消解了其所象徵的人們追求理想的生命存在境域和高超的思想境界的自我超越意義，最終也將反過來消解其所主張的至人當追求至足之逍遙的行為意義和價值。

三、「小大之辯」詮釋的偏移與「逍遙義」義理的變形

為什麼向郭與支遁詮解莊子的「小大之辯」時，會產生上述詮釋的偏移，導致莊子「揚大抑小」的「無待逍遙義」，被變形為向郭「小大同揚」的「適性逍遙義」和支遁「小大同抑」的「至足逍遙義」？

此前學者對這一問題的解答，大多聚焦於《逍遙遊》與《齊物論》所存在的內在思想矛盾和向郭與支遁提出各自「逍遙義」思想的社會歷史背景這兩個角度。上述兩因素的確是促使向郭與支遁各自提出不同的「逍遙義」的重要原因，但上述研究都遺漏了一個重要的維度：莊子的鯤鵬寓言本身所存在的問題。具體而言，因莊子採用寓言這一本身理解就具有開放性的特殊文體，加上其奇特的寫作技法造成的意義聯繫結構的鬆散性，使「小大之辯」本身就存有多種理解和詮釋的可能性；同時，莊子在寓言中，以蜩、學鳩、斥鴳和鯤鵬的「小大之別」類比象徵人與人之間的知之「小大之別」，其間所存在的喻比象徵的不相類，極易造成的寓意主旨理解的偏移，它們是導致莊子「小大之辯」的主旨被詮釋偏移的直接原因。而「小大之辯」的主旨詮釋一旦發生偏移，換言之，對「小大」之評價的價值取向發生轉移，「逍遙義」的義理則將自然地發生相應的變形。

首先，莊子在「湯之問棘」段末尾點出的「小大之辯」，若只指「小大之別」，不僅可以指作為「小」者的斥鴳與作為「大」者的大鵬之間的區別；還可以指「小知」者與「大知」者的差別。二者因內涵的不同，顯然並非完全對應的關係。本來，莊子在「湯之問棘」段提出「小大之辯」的義理指向，即前段的「小知不及大知」，但因莊子特殊的寫作手法，二者被複式再現的鯤鵬寓言隔開，如此就變成一個鬆散的意義聯繫結構。這一意義聯繫的鬆散性，使「小大之辯」的具體所指產生了極大的模糊性，由此敞開了其它詮釋的可能性：其有可能被理解為「小物」與「大物」之間的差別。

雖然莊子在寓言中通過斥鴳「以小笑大，自以為極」等無知表現和大鵬厚積九萬裡大風，克服各種艱難險阻飛適南冥等描寫，使斥鴳等「小物」成為「小知」者的象徵，大鵬作為「大物」成為「大知」者的象徵，但「小物」與「小知」、「大物」與「大知」並非必然的對應關係，即「小物」未必一定「小知」，不能有「大知」；「大物」未必一定「大知」，也可能因修為缺失而「小知」；二者之間存在著因非必然對應關係而導致的「思想的裂縫」。

就鯤鵬寓言本身而言，蜩、學鳩、斥鴳等小物，因其形小能小，所能飛至的高度有限，故容易受限於自己有限的實踐領域，只認識範圍有限的事物，獲得有限的經驗認識，故不能覺解自我的局限性，極易陷入自是自大，自以為極的自我中心主義而不自知。因此，形小能小之「小物」受限於小的存在域，的確容易形成只有「小知」的認知格局。大鵬等大物，因其形大能大，能夠飛達更為高遠、廣闊的世界空間，所以能不斷開拓自己的認知視閾，開放自己的心靈視野，獲得更為廣大的生命智慧。故形大能力之「大物」，不易為有限的現實生命境域所囿，所以往往形成其「大知」的生命存在格局。

故應承認，主體本身的能力之小大，對所能達至的實踐領域、能夠拓展的認識範圍，及最終形成的智慧之小大具有重大的影響，但它並非必然的決定因素。因小物也可通過資借他者的力量，如大鵬藉助「扶搖」之力一樣，使自己達至更為廣闊的世界空間，克服自身有限的實踐能力給自己的認知領域所造成的限制。並且，主體自身實際所達的實踐領域之小大，也不是決定其智慧之小大的必然性因素，因知識本身的獲取和思想智慧的覺解並不完全受個體直接的實踐領域的限制。知識並非只能靠親身的實踐活動才能獲取，它也可以通過他人經驗的授予，自己學習前人保存下來的知識等方式獲得。換言之，主體本身的形體能力、實際所達的實踐領域範圍之小大，與其「知」之小大之間並不構成必然的因果決定關係，它們至多只是具有重要影響的關係。

如此，小物也可能因獲得大知而實現逍遙；大物也可能因只有小知，故不得逍遙。此即郭象與支遁可以對「小大」進行「同揚」和「同抑」的思想根基所在。郭象正是利用了前者，即「小物」也可以通過「覺性」，與大物一起實現「適性逍遙」的境界。支遁則是利用了後者，即大鵬之大物也會因自身修為的缺陷，如「失適於體外」，故與「有矜伐於心內」的小物一起不得逍遙。表明，無論大物小物，實現逍遙的境界並不是必然的，都有其必須滿足的條件。

進而言之，郭象之所以用「極小大之致，以明性分之適」詮解莊子「小大之辯」的主旨，與莊子以蜩、學鳩、斥鴳與鯤鵬的形體及行為表現之別，象徵人與人之間的「小知」和「大知」之別，其間所存在的喻比象徵的不相類存有密切的直接關係。

在鯤鵬寓言中，莊子為形象說明人與人之間的「知」之「小大之別」，特意選擇形小非常的蜩、學鳩、斥鴳等小物象徵「小知」之人，用古先寓言中形大異常，其背「不知其幾千裡」的鯤鵬象徵「大知」之人。然莊子可能沒有意識到，用蜩、學鳩、斥鴳和大鵬之間的小大之別，來象徵人與人之間的小大之別，其間有較為明顯的不類之處，因其是用不同物類象徵同屬人類的小大之差異。蜩、學鳩、斥鴳作為「小物」，鯤鵬作為「大物」，它們分屬不同的物類。作為不同的物種，蜩、學鳩、斥鴳和鯤鵬在形體、本性、能力和智慧等方面的差別，是由其天賦的類本性的差異造成的。而人與人之間的「小知」者與「大知」者在形體、本性、能力和智慧等方面的差別，雖然也有不同個體在天賦之性分上存有差異的原因，但他們畢竟同屬人類，在類本性方面是同一的。

依同類間的性分之差異和異類間的性分之差異這兩個不同的客觀事實，將推導出不同的思想結論：同類個體間的天賦性分之差異，因其類本性是同一的，故其間的差距不象類本性間的差距那麼大，故大部分可以通過後天的學習訓練努力加以消彌；並且，在類本性正常的性分能力之範圍內，每一個體都可以通過學習訓練努力將自己由小知提升為大知，故由此推導出的思想結論將自然導向：由小之大，化小為大。

而不同物類之間的性分之差異，則是由天賦的類本性之差異所決定。其間所存的類本性的性分差異之鴻溝，根本無法通過類個體本身的努力加以抹平。故由此推導出的思想結論將自然導向：每一物類的個體都應當適從自己的本性，不應期慕其它物類的本性能力和智慧，以此免除因不當的期慕所帶來的心靈的痛苦。

在鯤鵬寓言中，莊子還以朝菌和蟪蛄的小年與冥靈和大椿的大年之間所存的懸殊差距，類比蜩、學鳩之「小知」和鯤鵬之「大知」之間所存巨大的「認知與理解的鴻溝」。其用不同物類的生物在壽年方面的巨大差異，類比同屬不同物類的蜩、學鳩和鯤鵬在「知」之方面的巨大差異，就鯤鵬寓言本來說，沒有問題。但若用來象徵人之「小知」者與「大知」者之間所存的巨大差距，則極易產生思想主旨詮釋的偏移。

因無論是朝菌和蟪蛄的小年與冥靈和大椿的大年之間懸殊的壽年性分之差異，還是蜩、學鳩與鯤鵬在形體、本性、能力和智慧等方面的差異，都是由天賦自然決定的根本無法改變的類本性之間的性分之差異。對這些天賦自然決定的性分之差異，郭象曾指出：

物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！

夫年知不相及若此之懸也，……以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！

今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異。

郭象所言的「性」若指類本性，則確如其所言，物類間的性之分極的差異，非是個體的跂尚、願慕、羨欲所能改變的。因此，對無法改變的類本性的性之分極的差異，無論大物小物，所能做的事情即接受並適應這些性分的差異，立足於自己本性所有的性分之能力，去追求自己所能達至的小大程度雖有不同，但性質卻同一的逍遙境界，即「適性、足性、安性以逍遙」。就此而言，郭象將莊子的「無待逍遙」詮解為「適性逍遙」，也是基於其對鯤鵬寓言「合理」的解讀。

但這一「合理」的解讀不夠合理的地方在於，郭象沒有審慎地省察莊子的鯤鵬寓言與其想要表達的寓意之間所存的不相類之處，並努力消彌這一不相類對思想詮解的影響，進而聚焦到莊子真正想要表達的寓意主旨上：描寫蜩、學鳩與大鵬在形體及智識等方面的小大之別，呈顯朝菌和蟪蛄的小年與冥靈和大椿的大年之間懸殊的壽年之差別，是為了說明人與人之間在生命智慧、境界追求等方面的巨大差別；而呈現小大之別最終是為了讓人們由小化大，由小之大。其順著莊子的鯤鵬寓言，直接挖掘因莊子的不當類比而造就出的思想：不同物類的類本性之間存在著「毫分不可相跂」的性分差距之鴻溝；並將性之分極「毫分不可相跂」進一步擴大到類之內的個體性之差異，由此將個體性間的差異也誇大為無法抹平的性之分極的差距之鴻溝，最終將自己的思想詮釋轉向「極小大之致以明性分之適」的主旨。所以，郭象是因為在鯤鵬寓言的「小大之辯」的思想主旨上首先發生了理解的根本偏移，最終造成其在「逍遙義」的詮釋上產生義理的變形。

最後，莊子以「南冥」象徵人們所追求的理想生命存在境域和高超的思想境界，以大鵬這一形象喻比追求這一理想生命存在境域和高超思想境界的「大知」之人。將此一喻比象徵對應到後文相應的思想境界之人時，大鵬之形象則相當於乘正御氣以遊無窮者。但大鵬之形象身上所存在的局限性，使其與所象徵的達到無待之逍遙境界的乘正御氣以遊無窮者，也存有比較明顯的不相類。

郭象很早就指出大鵬之形象的局限性，「苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！」言下之意，大鵬其實與列子一樣屬於有待之物，也是必須得其所待，然後才能得其逍遙。如此，大鵬的境界，至多只達列子的有待之境界，無法達至乘正御氣以遊無窮者無待之境界。

郭象將大鵬所實現的境界判定為有待的境界，對支遁產生了重要的影響。因在支遁那裡，其「至足」的心靈境界相當於「無待」的逍遙境界，大鵬未達無待的逍遙境界，那麼同樣也未達「至足」的高超思想境界。在支遁看來，「至足」的境界是無不適和無所求的境界，而大鵬求適南冥的行為，表明其對當下的生命境遇的不適應與不滿意，反映出其內心的不知足，故未達至人「逍然靡不適」的境界。支遁應是出於如上的理由，故將大鵬與小鳥一起判定為未達逍遙的境界。然如前述，在鯤鵬寓言中，大鵬至少也是「大知」者的象徵，其飛適南冥的行為象徵著實現自我覺解的智慧主體奮力追求理想的生命存在境域和高超的思想境界的行為。支遁因對「大鵬」之形象及其飛適南冥之行為的性質產生嚴重的誤解，故最終導致其「小大同抑」，嚴重偏離莊子原本「抑小本為揚大」的價值取向，造成人們對「小大之辯」價值評價的混亂和主旨理解的偏移。

但客觀而言，無論是郭象還是支遁對大鵬之評價的偏移，與莊子的「大鵬」形象本身所存在的局限性——屬有待之物，與其所象徵的無待的乘正御氣以遊無窮者不夠相類，不無直接的關係。或許莊子可能也意識到，大鵬之形象上所存在的局限性無法與其理想追求的無待的逍遙境界相協調的問題，但可能因太過於偏愛大鵬作為鳳鳥之屬身上所存的理想的道德品質和高尚的志向追求，極適合作為追求高潔之品性和高超之境界者的象徵，故雖然大鵬之形象本身存在很多局限性，但最終還是挑選它作自身形象的代言人以及「大知」者的象徵。

四、結語：「小大之辯」與「逍遙義」義理遷變之省思

總之，「小大之辯」本身具有廣泛的能指性，因莊子在《逍遙遊》中賦予其多重的思想功用和特殊的思想地位，故具有多種理解的可能性，其可以指：一、小物與大物之別；二、小知者與大知者之別；三、作為小知者的小鳥與作為大知者的大鵬在是否有必要「九萬裡而圖南為」和「且適南冥」之問題上所進行的思想論辯；四、不同的主體對事物（包括自身）「小大」之性質或價值的判定及其評判之標準的論辯；五、若上升到《逍遙遊》全篇的主旨而言，它還可以理解為：「小大之變」。

在上述可能的理解中，「小知者與大知者之別」和「小大之變」是「小大之辯」最核心的思想主旨。莊子立「小大之辯」的義理旨趣，意在通過描寫作為小知者的蜩、學鳩、斥鴳，與作為大知者的鯤鵬在行為表現上的巨大差異，說明人與人之間智慧上的小大之別，將導致二者在對自我的認知與覺解，對世界和他者的認識，及對理想目標的追求等方面的巨大差異。然莊子論說小大有別：小不及大、小不知大、小不解大，最終是為了讓小知者認識到自身被有限的生命存在格局和思想認識視野所拘限而造成的各種局限性，引導「小知」者突破超越自身的局限性從而變為「大知」者，依此將自己從有待之生命境界提升至無待之崇高境界。即莊子「小大之辯」最終的思想主旨是「小大之變」，引導人們棄小而求大，化小為大，由小之大。

由於莊子在鯤鵬寓言中，以蜩、學鳩、斥鴳等「小物」類比「小知」，以鯤鵬之「大物」類比「大知」，因「小物」與「小知」、「大物」與「大知」並非必然的對應關係，故為後來的注家對「小大」進行同揚和同抑留下思想的空間。同時，其以不同物類的小大之別，象徵同屬人類的「知」之小大之別，其間所存的喻比象徵的不相類，極易造成對「小大之辯」的思想主旨及理論旨趣發生理解和詮釋的偏移，因此導致其「揚大抑小」的「無待逍遙義」，被向郭和支遁變形為「小大同揚」的「適性逍遙義」和「小大同抑」的「至足逍遙義」。

向郭的「同揚說」和支遁的「同抑說」，雖然偏離莊子「小大之辯」原先的思想主旨和理論旨趣，存在著各自的問題，但向郭的「同揚說」一定程度上指出了：小物其實也可以實現逍遙。因雖然實現逍遙的必要條件是「大知」，但逍遙的主體並不局限於「大物」，「小物」也可以因具「大知」而逍遙。支遁的「同抑說」也在一定程度上指出：大物若不能以「大知」克服自身功夫修為的缺陷，也將無法實現逍遙。

因此，無論大物還是小物，其實皆可以實現逍遙的境界，只不過其共同的必要條件是：以「大知」實現自我的覺解，認識到追求無待的逍遙之遊的思想意義和價值及實現此高超境界的功夫與方法，進而奮力追求此理想的生命存在境域和高超的思想境界。如此，對形小能小之小物而言，逍遙境界的實現，別無他途，唯有將自己由小知轉變為大知，依此實現自我生命的覺解，覺察到自我存在的局限性，進而不斷突破現實有限的生命存在格局和思想認知視野對自身生命潛能的拘限，實現自身的生命存在形式的轉化與形態的更生，如此才能使自己達至廣大、自由、理想的生命存在境域和高超的精神境界，最終實現無待的逍遙境界。