我國是一個具有豐富無神論思想遺產的國家。無神論者們承前啟後的鬥爭精神，以及他們反神學、反迷信的經驗，給後人留下了寶貴的、可資借鑑的思想資料。
中國無神論的經驗，大致可概括為如下幾個方面：
第一，無神論反對有神論的鬥爭緊緊與政治鬥爭相結合。在以往的階級社會裡，神學往往與佔統治地位的階級攜手並進，神學「無人主支持不興」，而統治者沒有神學則缺了一個精神統治的支柱。從殷周至近代的統治者，無不宣揚天命論與君權神授，借神權來維護皇權，「假天以治人」。因此，要對人間不合理的制度加以否定，就不能不批判神學。於是，對神學的批判就往往成了變革舊制度的先導。古代意識領域裡的天命與反天命的鬥爭，就為春秋戰國時期的社會變革作了輿論準備。代表新興地主階級的荀子提出：「人定勝天」與「制天命而用之」（《天論》），韓非則認為：「恃鬼神者慢於法」（《飾邪》），而「用時日，事鬼神，信卜筮，而好祭者，可亡矣」（《亡徵》），認為要變革政治制度，必須否定神學。事實上，荀子與韓非都把無神論作為政治變革的思想基礎，使反神學的鬥爭服務於政治鬥爭。之後，宋代王安石在「變法」活動中，也始終貫穿著反神學的鬥爭。當時的保守派依恃神學圍攻他，把天災人禍統統說成是王安石變法違背了天意的結果，並威脅說：「違天命者，天得而刑之」；「僭天之分，必有天災」（《司馬溫公文集》卷七十四）。而王安石為堅持變法，針鋒相對地提出了「天變不足畏」的無神論口號（《宋史·王安石傳》），並著《洪範傳》指出：「天地萬物不得其常，……今或以為天有是變，必由我是罪以致之，或以災異自天事耳，何予於我！」以此回敬了有神論者的挑釁。近代資產階級在發動革命的準備過程中，更自覺地對封建神學進行揭露，他們指出：自秦以來，封建統治者皆「為專制政體，多授符瑞不經之說，愚弄黔首，矯誣天命……以保其子孫帝王萬世之業」（鄒容《革命軍》），致使「中國數千年之坐誤於此者多矣」（《革天》）。他們認為，「天之不可以不革也。革天者，非天之所以為革也，有革之者在也。天革而他革乃可言矣」（同上）。他們還認識到，只有「破宗教之迂說，除愚朦之習見，而後真理既真，卓然獨行」，人們「唯知有真理真福，而不知其他」，然後才可為革命而置「流萬人之血而不顧」《唯物論二巨子（底得婁、拉梅特裡）之學說》。由此，他們高度評價了法國資產階級革命時期宣傳唯物論與無神論的作用，指出：「董通（即丹東）之徒之共和事業，無一不自唯物論來也。」（同上）近代資產階級革命派繼承了這一傳統，把反神學的鬥爭與政治鬥爭緊密結合起來，從而使無神論在發展中具有戰鬥的品格。
第二，以「窮天人之際」與「通古今之變」的氣概，力圖從自然與社會領域裡逐出神學。早在先秦時期，天文學知識的萌芽與醫藥學產生之始，則開始了掙脫佔星術與巫術束縛的鬥爭，並以自然知識來否定其神秘性。至兩漢，隨著天文學的發展，天體研究的進步，出現了蓋天、渾天和宣夜說三派。「蓋天說」認為天圓地方；「宣夜說」認為天體由元氣構成；「渾天說」則認為天地皆是圓形的。儘管三派理論觀點不同，但他們都是把天體作為物質的自然界來研究，排除了天的意志性與人格性。王充在論證天的物質性時提出：「天，體也，與地同」（《論衡·祀義》）。這一無神論觀點就是天體研究發展的直接產物，也是古人「窮天人之際」的結果。之後，北宋著名科學家沈括，在天文學方面的研究肯定天是自然界的一部分，而日月是物質的實體（「日月氣也」），而日月皆有其自身變化之常（「率皆有法」）。並認為這個變化之常是可以認識的。他說，「五星之行有疾有舒，日月之交有見有匿」，「度在天者也，為之璣衡（天文儀器的通稱），則度在器，度在器，則日月五星可搏乎器中，而天無所豫也，天無所豫，則在天者不為難知也」（《宋史》卷四十八引沈括《渾天儀》）。另外對日食與月食的原因，也給予了科學的解釋，他說：「黃道與月道，如二環相疊而小差。凡日月同在一起相遇，則日為之食，正一度相對，則月為之虧。」（同上）由此，他斥責那些自恃「本善歷術」的術士所說月食「有術可禳」，乃是一種無稽之談。他指出：這些術士騙子「以微賤不能自通，始以機巧幹荊邸，今又假禳以動朝廷。」（同上《象術》一）祭禳之術，在他看來，只是亂世之術，與科學之天文學根本不相容。天文學，使利用日月星辰的運行與變異現象來宣揚佔星術與天人感應說等神秘主義無立足之地。至近代自然科學進一步的發展，為反神學提供了更有力的依據，正如鄒容在《革命軍》中所說：「自格致學（自然科學）日期，而天予神授為皇帝之邪說可滅」。
總之，無神論與自然科學在發展中，相輔相成，互相促進，而自然科學則是反神學的科學依據，無神論者也總是自覺與不自覺地，利用他們那個時代所能提供的科學知識，來否定神學。在反對天有意志與天授神權方面是如此，在神滅與神不滅更是如此。無神論緊密地與自然科學相結合批判神學，這是歷史的經驗，也是一大優點。
無神論者在「窮究天人之際」的同時，也在追求「通古今之變」，即從社會領域去探索歷史自身發展變化的原因。這一方面的資料非常豐富。早在春秋的史墨就以「物生有兩」的樸素觀點，論證社會人事變化的必然。之後的荀子，則從人性惡必然引起相爭，於是禮義起，君主立，來否定「天生民為之立君」說。韓非在《五蠹》中，把人口的多少與財富的多寡看作社會治亂與發展的根源。司馬遷的「通古今之變」，則從歷史不斷變革過程中考察成敗興亡的道理，並試圖從經濟生活中尋求社會歷史發展的原因。唐代的柳宗元，在《非國語》中對神學歷史觀進行了廣泛的批判，並在《封建論》裡說明社會制度的變革決定於必然的「勢」，不由天意。因而，一切無神論者在論社會人事時，總是強調人事在人為，「謀事在人，成事亦在人」。而王夫之提出「有道而興，無道則喪」與「廢興存亡之本，在人不在天」（《楚辭通釋》）的命題，則更是對重人事思想的概括。
馬克思主義之前無神論進入社會歷史領域，最後總不免陷入歷史唯心主義。然而，他們從歷史實際的觀察中，提出的個別命題，某些合理的論述，卻放出光彩。
第三，「引事物以驗其言行」。無神論者在反對世俗迷信鬥爭中，善於運用「引事物以驗其言行」，或者說以事實揭露神秘的「靈驗」為虛偽。如王充揭露神學目的論與各種世俗迷信，總是列舉生活常識與科學事實，原原本本，逐條駁斥。這雖屬樸素唯物主義的經驗論，但在古代仍不失之為一條經驗。因為，一切神秘的迷信說教皆是虛構，而巫術要叫人相信，關鍵在宣揚「靈驗」。然而這種靈驗，有時是偶合，有的屬捏造，有的是把人事的偶然現象附會神意，有的則需要到虛無縹緲的來世去兌現，等等。這都是違背常識與事實的虛構。對此，清代的熊伯龍指出：「用事實可塞千古言祥瑞者之口」（《無何集》）。這一概括極有見地。如對風水迷信，無神論者常以下述事實辯駁：世俗千家萬戶相信風水，而富貴者甚少，貧賤者居多；風水先生能識風水，然他們自身及子孫富貴的也不多，甚至風水迷信的祖師爺郭樸自身亦未得善終。在以上事實面前，神學家是無可鼓唇搖舌的，因事實勝於雄辯。當然，反神學的鬥爭事事都靠經驗去證明，也是不科學的。
再者，無神論強調感覺經驗與效驗，從認識論的反映論的角度來看，也是很有意義的。因為，感覺經驗是人們認識事物真實面貌的第一步，而被感覺的對象則必須是真實存在的，而神學虛構的彼岸世界，並不是真實的存在，是永遠不能被人們真實感覺到的，因而神學是虛構的。同樣，無神論者以事實效驗批判神學的「靈驗」，而「靈驗」也是虛構的，如上述風水說等，是經不起檢驗的。無神論者批判神學強調的效驗，就是以實踐驗證神學虛構的謬誤。這裡體現了唯物主義反映論的真理觀。
第四，「以巫治巫」與「以子之矛，攻子之盾」。在無神論史中最被人們稱道的，是西門豹在實踐活動中「以巫治巫」的生動事跡。西門豹（戰國時任魏國鄴令）是一位著名反巫術迷信的實行者，其事跡保存在《史記·滑稽列傳》裡。據記載：魏之鄴地一些貪吏與巫祝相勾結，利用漳水時常泛濫成災，編造河伯（河神）要娶婦，每年必須送一女入配，反之，則發水為害。他們以此騙財害命。西門豹為鄴令，親自會見地方長老，了解人民疾苦，長老皆答「苦為河伯娶婦」，並訴說人民受害的慘狀。於是西門豹胸有成竹地召集巫祝與地方掌管教化的鄉官等，說他願親往河上與大家共同送女給河伯作婦。這夥騙子信以為真，欣然應諾。河伯娶婦之日，地方官吏、百姓二三千人皆往河邊，巫祝認真地打扮起來，堂而皇之的「從弟子女十人所，皆衣繒單衣，立大巫後」，待舉行送女與河伯為妻的儀式。此時，西門豹先親視河伯婦的好醜，然後與三老、巫祝、父老說：「是女子不好，煩大巫嫗為入報河伯，得更求好女，後日送之」。隨「即使吏卒共抱大巫嫗投之河中」。大巫沉入茫茫的大河之中，一去不再復返。西門豹正是「以其人之道，還治其人之身」的手段來懲治他們，迫使年已七十的女巫自食其騙人的惡果。接著又復投其弟子三人及三老於河中，要彼等「入報河伯」，結果也皆得同樣的下場。待要延掾與豪長再與河伯傳遞消息時，這些騙子自覺騙術已被揭破，無不驚恐萬狀，「皆叩頭，叩頭且破，額血流地，色如死灰」，求饒一命。河伯娶婦的醜劇在數以千計的民眾面前被揭穿了，從而革除了這一害民的迷信。西門豹為解除人們由於畏懼水旱災害而產生的河神迷信，「發民鑿十二渠，引河水灌民田」，使「民人以給足富」。西門豹由此名聞天下。西門豹發動人民興修水利，相信人力可以戰勝天災，體現了「人定勝天」的思想。他所採取「以巫治巫」的手段，也有力地打擊了巫術迷信，並為後來的無神論者所繼承。
「以子之矛，攻子之盾」，即無神論者在鬥爭中緊緊抓住神學內在的矛盾揭露神學。馬克思說：「神學家經常按人的方式來解釋宗教觀念，因而不斷地違背自己的基本前提——宗教的超人性。」（《馬克思恩格斯全集》第二卷第39頁）就是說，神學家經常一方面把神規定為超人的，因為只有超人的，才能是主宰一切的。另一方面，神學虛構的神又具有人的品格。這樣，超人的與具有人格的神就存在不可克服的矛盾。因而，歷史上的無神論者幾乎無不自覺或不自覺地抓住這個矛盾，抓住神學命題自身的矛盾，運用邏輯推理揭露它，即「以子之矛，攻子之盾」。這一經驗早在春秋時的臧文仲就運用過，到清代的熊伯龍則提出：「凡言鬼神，姑勿辯其妄，就其說而誥之，其理必窮」（《無何集》）。
第五，注意對神學的理論批判及其產生根源的分析。對神學家塑造的具有人格與意志的天，無神論者以唯物主義的自然觀論證天的物質性，否定天的神秘性；對神學的「一切皆空」論，無神論者則從物質世界的客觀性以及物質世界的無限性與永恆性，否定神學世界觀；對上帝創造說，無神論者以科學的生物進化論，論證一切有生之物皆由進化而來，從理論上否定了神學基礎。同時，還從神學產生的根源上揭露神學。如熊伯龍說：「凡託鬼神斂民錢者，皆奸人射利也」；又認為神學為「智者創為此說，愚者尤而效之」（《無何集》）。這從馬克思主義觀點來看，當然是膚淺的。恩格斯曾指出：「一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，……不久社會力量也起了作用，這種力量和自然本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。」（《馬克思恩格斯選集》第3卷第354—355頁）古代無神論者在分析有神論產生的根源時也接觸到了這個理論問題。如劉禹錫，他以人在江河操舟為例，說明人受自然壓力而不自由時是產生有神觀念的認識根源；人在社會面前，不能掌握自己命運時，是產生有神觀念的社會根源（見《天論》）。熊伯龍則認為，人對生老病死的自然法則無法認識與掌握，由於畏死而產生鬼神觀念，由於在社會面前還存在盲目性，看不到造成痛苦的社會根源時，往往歸之於鬼神與命運，並把希望寄託於神的恩賜（「衰世好信鬼，愚人好求福」，見《無何集》）。更進一步，如仲長統指出：統治者倡天命，是欲奪取天下「為借天威」（見《昌言》）。柳宗元認為：「古之言天者，蓋以愚(上中下結構：山一蟲)(上中下結構：山一蟲)耳，非為聰明睿智也」（《斷刑論》）。葉適則直接說是統治者「挾天以欺人」（《習學紀言》）。熊伯龍揭露王莽崇(chen)緯是為「濟其逆志」，「光武帝亦以赤伏自累，篤信推崇」（《無何集》）。近代革天論者批判清朝頑固派是「假天以治人」（《革天》）。以上皆較深刻地揭露了神學的奴婢性，指出神學不過是被利用的工具。這觸及了神學存在與發展的社會階級根源。古代無神論者雖不能科學地揭示神學產生的認識根源與階級根源，但也說出了部分的真理，從理論上打擊了有神論，並給我們今天的研究提供了可貴的思想資料。
馬克思主義之前的無神論，在長期反神學的鬥爭中取得的經驗是可貴的。但另一方面，也正如馬克思所指出的，「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程」。（《馬克思恩格斯選集》第二卷第8頁）無神論的發展也不能不受歷史條件的制約，而具有不可避免的局限。