另一種普遍主義:範例的力量

轉自：麗澤哲學苑

來源 ：《世界哲學》，2010年第4期，第149-160頁

哲學園鳴謝

譯者：劉文旋

在這篇演講裡，我想介紹一下我最近出版的《範例的力量》一書中支撐其間的哲學議題的主要線索。我將用一個某種程度上既實實在在、又高度濃縮的用語，把我的哲學立場描述為一種「3B立場」，希望隨著演講的進展，我的這一描述能變得越來越清晰。

第1種類型的立場是各種關於普遍主義的新自然主義觀點。這種觀點之行事，好像太陽底下無新事，好像語言學轉向從來沒有發生過，或者即使發生過，如今也成了陳年舊事，早已被一種獲取事實和規範性的全新可能完全取代了似的。這種規範性帶有一種不知從何而來的觀點，或許確實是「來自自然」的，特別是在以利用神經科學為能事的心智哲學之中。

第2種類型的立場是對語言學轉向所固有的基礎主義的各種文化批評和解釋學批評的模仿複製品。這些複製品，若干年以前常被稱為後結構主義、解構主義和後現代主義，現在則改頭換面，被稱為後殖民主義、底層研究、文化研究以及諸如此類的東西。它們告訴我們，除非在某種情況下完全訴諸某些概念上或實際上的暴力，否則普遍主義其實並未真正戰勝多元主義。但是，當要解釋我們究竟怎樣才能超越我們棲身於其中的環境界線，以及在什麼意義上，真理和正義能夠是某種不僅僅是得到了承認的措詞（我想這確是問題所在，也確是值得擁有的）時，它們卻不知所措，啞口無言了。

第3種類型的立場在數量上極少，但在我看來卻具有更多的哲學趣味：它們試圖在上述鴻溝上架起橋梁，並給予我們一種方法，來理解命題的真理性和規範的正義性如何能夠超越環境的局域性，而又不否認環境是多元的，起著形成性的、建構的作用。直到目前為止，主要是受到哈貝馬斯的工作的激發，第3種類型的立場採取了一種程序主義（proceduralist）的進程：它們試圖用把形式和內容分開的辦法，來解決使普遍主義和多元主義協調起來這個難解的謎題。就是說，關於真和正確的多個實質性的直覺，分享著一個共同的形式核心，這種核心能夠用程序（話語）的形式析出並被重建起來，而這個過程產生了真命題和公正的規範。

而我試圖發展的3B立場（即第3類立場的B形式——譯者注），則與上述架設橋梁的嘗試相左，轉向了另一個方向。不是使形式和實質相分離，它的主要思想是認為，有效性乃基於判斷的「單稱普遍主義」（singular universalism）——一種我通過援引康德《判斷力批判》中的反思性判斷（reflective judgment）概念加以重建的普遍主義模型。

我試圖把康德原本關於美學有效性的理解去美學化，並使範例的效力成為一個適用於藝術作品的評價以外，適用於政治和一般意義上的公共領域的概念。因此，我將首先談談範例的力量（the force of the example），以及為什麼它在我們這個時代引起了更大的興趣。為了表明它為什麼獲得了這種新的相關性，我將對我們浸身於其中的哲學視域進行一番概括的鳥瞰。然後，在最後一部分，我將討論這樣的問題，在我看來，這個問題提出了最困難的挑戰：在什麼基礎上，範例具有超越其產生環境的能力？康德對此問題的回答圍繞著「共通感」（sensus communis）概念進行，我們將仔細考察這個概念，以便使它與我們自己的哲學困境相適應。

塑造我們世界的三種力量

雖然你我之間的文化可能極不相同並且相距甚遠，但是我們棲身的世界都是被三種主要的力量塑造的。第一種、也是最有力的一種，是存在著的事物（what exists）的力量，是已經在那兒、在其位置上的東西的力量——物的力量。我們以兩種基本的方式經驗著這種力量。有時候，我們在習慣、成規、傳統、道德風俗、文化、慣例、習俗、養成的實踐和公認的智慧中碰到這種力量。如果我們每一次都不得不重新發明我們的合作用語，如果我們來到這個世界上時發現的是混沌而不是秩序，如果我們的日常意義和共有期望的織體總是得通過艱難的協商來產生，一旦我們消失了它便不復存在，那麼，我們所知道的這個社會簡直就不能忍受。有時候，我們又以一種看似較少質感但絲毫不乏客觀性的方式經驗著這種物的力量，這種力量通過我們有意識的作為而產生的無意識結果，以一種看不見的手或理性的詭計的偽裝方式塑造著我們的命運：想一想我們經驗市場震蕩的方式吧，或者想一想歷史效果在比如柏林圍牆倒塌這種轉折點上所引發的潮水般的湧動。不管是哪一種模式，實是（what is）的力量都表明它自己是我們（從自然、社會和內在方面）改變世界的努力所碰到的最明確的阻力。世界對於我們仿佛是一座監獄，充滿了對自由的敵意，如果說存在著的事物力量或者說物的力量是唯一塑造這個世界的力量的話。

第二種力量，即贊成把我們在其中展開生活的環境轉變成一個人的世界的力量，是應是（what ought to be the case）的力量——觀念的力量。不管我們被拋進了怎樣的文化和歷史環境，我們都又一次經驗著這個世界和它的展現，仿佛它是受評價支配的，並且容許被指定一個或肯定或否定的價值。雖然我們有時會無助地覺得與這個世界的力量迎面相對，我們總還保持著依我們認為理應如是的規範性而達至實在的能力。這種規範性可能有多種不同的形式，當我們認同了它們，我們便把這種規範性經驗為各種原則的力量：道德命令的力量、一般道德觀點的力量、良知的力量、規律的力量、信仰的力量作為可嚮往概念的文化價值的力量、最佳論證的力量、正義的力量、以及對美好生活的籲求，等等。這些規範標準，任何一個地方也無法使其得到完全的滿足，但是由於以下原因，我們並不把它們看作是不適當的：在理想狀態下，正是我們的世界必須與這些標準，而不是與其他的什麼東西相一致。現在，在我們所描述的圖畫裡開始出現了我們更加熟悉的場景了。

如果我們所設想的世界只是被實是和應是的力量——物的力量和觀念的力量所塑造的，那麼這個世界就不再是一座監獄，而成了為上述兩個領域之間不可逾越的鴻溝所佔據的場所；它是一個斷裂的場所，一個必然和自由之間永無寧日地衝突的場所。

所幸這幅圖畫並不完整。除了實是和應是的力量，還有第三種力量塑造著我們的世界：是其應是（what is as it should be）的力量，或者說範例（example）的力量。長久以來，範例的力量並未獲得認識，它被誤導性地歸入了美學這個抽象的領域。但是，由於範例在它自己的現實秩序和它所回應的規範秩序之間所實現和展現的獨特的、異常出色的契合（congruence），範例的力量在所有生活領域裡都要求得到我們的注意——在藝術中如在政治中，在宗教事務中如在道德事務中，在經濟行動中如在社會行為中，在醫學實踐中如在對大型機構的管理中。真實性、優美、完美、誠懇、魅力、光輝以及許多其他名詞都被歸因於這種契合的特性，它在現實和規範、事實和標準之間所帶來的，絕非只是暫時的、偶然的、不完美的勾連，而是一種持久的、幾近圓滿而罕見的融合。

範例性同樣以兩種截然不同的方式表現出來。有時候，範例包含並反映了一種我們全然意識到了的規範：我們已經知道了某一範例是一個範例。職業中的最佳實踐、政治中的政治才幹、戰鬥中的勇氣以及撫育後代等高尚行為的範例即常屬此類。然而有時候，範例的示例性是如此純粹和具有創新性，我們起先只是通過與過去經驗的類比模糊地感到了它，隨後才真正認出其中所包含的如此強烈地反映在周遭客體和行動中的規範要素。要在這種情況下獲得對範例性的完全把握，要求我們特別要明確它構造一個示例的原則。政治革命、新宗教的建立、藝術的風格奠定工作便常屬此列：它們以同一種姿態揭開了已然存在的事物的新前景，同時揭示了規範性的新維度。它們激發每一個人追隨其教誨的力量乃是以純粹的範例性為基礎的，能夠說明它們之塑造我們世界的能力的，既不是未必盡然的現實必然性，也不是對一種尚未被承認的標準的暗示。

實是的力量解釋了我們共有的世界在時間上的持續性，應是的力量解釋了我們之覺得世界畢竟是一個值得生存的地方這種意識，是其應是這種範例性則解釋了我們的世界在時間中經受的變化，解釋了新格局的興起和新路徑的展開。重大的歷史變化常常由於典範人物、典型行動和典型事件所具有的能力的刺激，照亮了超越實是的限制、擴展我們標準理解的範圍的新道路。範例的力量並非使我們感到我們有轉變的可能，它超乎於此，常常給予我們一種和解的預示——首先是必然和自由之間的悲劇性分裂的和解，這種分裂，是對一個僅僅由已存在者的力量或物的力量，以及觀念的力量或應是的力量所塑造的世界的反映。

我的哲學議題便是探究並明白地呈現出這第三種力量，出於各種不同的原因，在西方哲學史中，它在廣度和深度上從來沒有得到與另兩者相當的關注，除了亞里斯多德的實踐智慧（phronesis）概念和康德的反思性判斷概念這兩個著名的例外，這一點已經由阿倫特在其《康德政治哲學演講錄》裡討論過了。我們能夠用以對範例性進行理論化的工具首先來自這些資源，但是它們將被保持在背景中，因為我的首要意圖並不是哲學的、歷史的，甚至基本上也不是重建性的。我的目標毋寧說是探索範例性概念能夠在我們當代的哲學困境中被賦予一些什麼樣的用處。什麼是範例性？某一單獨的事物如何能夠擁有普遍的意義？由範例性所顯露出來的力量，其性質是什麼？怎樣拿它與規律的力量相比較？它怎樣才能在其可及範圍之內的各種不同的環境之間架起橋梁？

我們所棲身的哲學世界

我無法在一個單獨的報告裡回答所有這些問題。簡單地說，範例的力量對於我們變得更加重要了，因為鑑於一種尚未被克服的哲學視域，原則的力量（the force of principles）變得更加難以落實了。這種哲學視域便是產生於語言學轉向的基礎主義批判。不像25年以前，那時，我剛剛開始根據關於確實性（authenticity）的更為明確的概念來勾畫這種哲學的前景。如今，由語言學轉向所始創的對規範性和主體性進行哲學理論化的文化和主體間架構已經遭到攻擊，被神經科學、遺傳研究、計算機科學和社會生物學的成就刺激起來的各種新形式的自然主義，似乎作為一般的研究議程承擔了更多的承諾，並作為具有鮮明輪廓的範式產生了更大的影響。然而，對於這種承諾我始終保持著某種懷疑。我這裡並不打算捍衛語言學轉向那種仍未消褪的適切性，而只想回顧一些始創了它的行動。

在現代普遍主義的視域之內，命題和規範的有效性被設想為是以它們與理論和實踐的人類理性標準的匹配為依託的。但是，當維根斯坦在他的《邏輯哲學論》命題5.6.2中說，「世界是我的世界，在下列事實中，這是顯而易見：語言（我唯一理解的語言）的界限即意味著我的世界的界限」時，這種視域已經遭到質疑並被取代了。在上述段落中，維根斯坦否定了世界能夠不依賴於某種語言的媒介而被把握。而且，由於語言的多元化甚至從巴別塔時代就已經開始存在了，因此得出這樣的結論是不可避免的：你和我所能夠設想的各個世界的各種各樣的界限，並非與語言的多樣性無關——這些界限是通過語言、並在語言之中被把握的。

在《哲學研究》§217中，對普遍主義的現代理解再一次遭到質疑。這裡，維根斯坦建議說，到了某一個點之後，我們解釋何為遵循一條規則的嘗試就碰到了深深的地質基巖——一種生活形式的純粹真實性；面對這種基巖，哲學的鏟子由於被無情地折彎了而必須停止下來。這樣，如下的結論再一次成了無法避免的，即一條規則的規範性和該規則由之而來的生活形式的真實性，是難解難分地聯結在一起的。

當奎因在《經驗主義的兩個教條》中破壞了如下區分，即由於事實而為真（比如比薩今天不下雨）和無須檢查事物在世界上如何存在而「先驗地」或「分析地」為真（比如一個單身漢就是一個沒有結婚的人）這兩者之間的基本區分，上述現代視域便被徹底顛覆了。這種區分無論對於唯心論哲學、實在論哲學還是理性主義哲學和經驗主義哲學來說都是核心性的。依照奎因的意見，當我們意識到，「單身漢」和「未婚」這兩者之間的那種據說是「先驗的」和「分析性的」關係，正如維根斯坦關於「遵循規則」概念所表明的那樣，不能離開「語言使用」或者明確的共同體實踐的詞典理解（通常被記載在詞典裡）來把握的時候，上述區分就崩潰了。

A. 費拉雷

《範例的力量》

甚至在更早的時候，相似的觀點就由馬克斯·韋伯用與語言學視角無關的詞彙，在他對知識與價值的方法論反思當中提了出來。我們無需讓我們自己致力於任何可疑的形上學陳述，來斷定構成了我們知識之客體的各種因素的無限性。我們只需承認，任何客體，無論是自然的還是文化的，都包含著比我們在有限的生命裡所可能探究的多得多的構成性因素。正是我們自己的局限性命令我們採取某一種視角，並從數量龐大的諸可知方面更切近地選擇值得了解的因素，免得我們到頭來對什麼都一無所知。一張大得像大陸本身那樣大的地圖，當然什麼也沒有遺漏，但卻毫無用處。現在的要點是，這種什麼值得知道、什麼我們本無須知道的選擇，是一種不能僅僅沿著認知線路來合理化的行動，它所根據的並不是思想與存在相符合這種顯然還不能發生的事情。相反，只有以關於知識客體的「值得知道性」（worth knowingness）的解釋學前理解為基礎，我們才能在一種非主觀主義的意義上談及真理。

因此，對於你們當中那些疑心事情是不是終於來到了這樣一個時刻，可以把語言學轉向及其後現代主義、解構主義、後結構主義、文化主義和解釋學餘震當作已經過了時的東西加以摒除的人來說，我想向你們提出以下問題：你們是否擁有一種具有足夠說服力的論證，能夠反對維根斯坦，而認為我們可以不依賴任何語言便獲得差別化的、非直接感覺的知識？你們是否知道有某種方式可以確定，某條規則之被遵循，正與維根斯坦所說的相反，是不依賴於生活形式的任何類型的實踐的？你們是否知道如何劃下一條界限，能夠反奎因之道，把由於事態而為真的情形與由於詞語的意義而為真的情形區別開來？你們是否站在某種反韋伯的立場，否認認知的所有形式都內含著某種要素，使得我們可以從對象中挑選出值得認識的事物，而這種挑選，其歸因又與明確的、常常是競爭性的價值追求相關聯？是否你們不能為這些問題提供令人信服的答案？如果是，那麼由語言學轉向打開的後現代視域就仍然無可取代地完全展現在你們面前，並將一直如此，直到你們能夠真正地迎接這些挑戰。

不過我發現，從那些從上世紀最後10年就開始提出的，呼籲我們使自己與解釋學、後現代主義、後殖民主義和文化研究這些塞壬之歌保持距離的勸誡當中，找出其內含的真理性內核還是值得的。因為雖然大多數此類哲學對現代基礎主義的普遍主義保持著一種仍未減弱的批判性攻擊，但其缺點便也在於它們從來也沒有成功地超越這種批判。

對我來說，解決問題的辦法不在於通過回到某種新自然主義——這種新自然主義所依據的僅次於「物自體」的哲學妄想，是由訴諸未經解釋的「事實」（心智的「事實」、神經生物學的「事實」、社會複雜性的「事實」）構成的——來解救一種普遍主義的視角。在我看來，一種更有希望的路徑似乎恰恰是對普遍主義的概念加以徹底的重新考察。雖然當代的作者們有時也偶爾暗示了一些非基礎主義形式的普遍主義，例如「反覆性普遍主義（reiterative universalism）」和「路線式普遍主義（universalism ede parcours）」，但他們從未超出提示性的評論，也從未考察過一種可能的非基礎主義普遍主義的哲學基礎和結構。事實上，對一種非基礎主義的普遍主義的最清晰、最深思熟慮、也最細緻綿密的主題化，毋寧說已經走上了一個程序主義的方向，這表現在哈貝馬斯關於有效性的一種推論性基礎的「後形上學」議程之中。哈貝馬斯的問題，我將不在這裡展開討論。

在從判斷範式及其中心概念——範例有效性的視角對普遍主義的現代概念所做的重新考察中，存在著一個與此不同的、仍未得到解釋的路徑。如果我們已經對援用超環境原則（transcontextual principles）感到不適，那麼，在尋求有效性的以判斷為基礎的方法中，什麼東西才能對超出其原初環境的規範性的達成作出說明呢？什麼東西才能解釋並證明我們的如下信念，即我們的判斷，儘管是難以證明的，卻仍將被其他人分享？

康德在他的《判斷力批判》中抓住的是同樣的問題。但在我們進入這一點之前，請讓我先說一說這種關於有效性的範例路徑在由語言學轉向所打開的新視域裡所能提供的益處。在語境之間互譯、在特殊性和（據說是）普遍性之間循環往復，這種問題一下子消失了。這種新模式由於其與生俱來的特質而值得得到進一步的探索，其前景在於能使我們擺脫如下雙重危險——今日哲學的進退兩難：或者由於假定了一種中立語言中的完全通約性和可譯性而使差別瑣碎化，或者由於不能把地方語境的多元性重新統一起來而損及普遍主義自身，並最終使普遍性受制於這種多元性。

這種轉譯問題為什麼消失了呢？因為與規律或原則的力量（cogency）不同，範例的力量完全是自我指示的（self-referential），它內在於主題，典型地說，它內在於藝術作品，內在於文化形式，內在於人類的自我確認（identity）本身。因此，當它被按照它自己的原則加以理解時，一個範例的規範性就不需要轉譯。可是有一點，即在康德看來，對範例的範例性的反思性判斷，正如對藝術作品的美的判斷一樣，不能被降低為僅僅是一種對特異的、明確的偏好（比如對愉悅感的判斷）的報導，相反，它提出了一個要求，即它所要達到的效果，是人人都應當對它表示同意。這就把我引向了我今天要討論的最後一個問題：為什麼人人都應當同意？

範例的力量及其基礎：再論共通感

這也是《判斷力批判》最初的40個段落裡困擾著康德的問題。他的答案是我們共有「一種共通感」；但是，一旦我們試圖闡明，當我們共有一種「共通感」，我們所共有的究竟是什麼的時候，我們卻發現自己被夾在了兩種互不相讓的哲學策略之間，而兩者都存在很大的問題，雖然是出自極為不同的原因。一方面，我們有一種策略，我將把這種策略描述為是一種對共通感概念的解釋學和現象學複雜化（thickening）。另一方面，我們又有一種相反的策略，我將把這種策略稱為康德式的準自然主義的極簡主義（minimalism）。我將簡要地重現它們，然後勾勒出另一種處理共通感的可供選擇的方法，這種方法仍然能夠相容於康德方法的要旨。

我認為，第一種策略更像是問題，而不是問題的解決。伽達默爾把偏見恢復為理解過程中一個不可消除的要素，換句話說，它是人類主體性的構成性條件，總是滲透在解釋過程當中。這種恢復最終為把共通感庸俗化為常識（common sense）鋪平了道路。伽達默爾指責康德忽視了對實質的要求。在這種人文主義傳統的理解中，常識成了一個對與錯、恰當與不恰當的被轉變了的判斷的集合。但是這種被保留在「視域」概念裡的實質性，又把我們帶回到了起點。因為如果一種成功的解釋便意味著一種視域的融合，而我們又不能不假定一種視域的多元化存在，那麼任何解釋的有效性便都受制於該解釋發生於其中的「主視域」。伽達默爾的反方法論立場，使得他的解釋學總的來說對解釋中的有效性究竟是什麼這個問題保持沉默，這並不是偶然的。

胡塞爾和舒茨的現象學研究遵循了一條與此效果相當的路徑。在這裡，一種類似於常識的共通感再一次出現在「生活世界」這個標題之下。在舒茨看來，為了有可能發生互動，我們必須假定一個與他人一起居住的世界的存在。共通感因此被理解為一個共享的世界，一個生活世界，而這個生活世界又被理解為一種默會知識的共享的倉儲，這種默會知識的有效性被一個社會的全體成員認為是理所當然的。生活世界並非簡單地是一個人所共知之物的總體，因為那樣的話，它完全可以被一個外部觀察者重建起來。它乃是一個「人所共知其」的總體。

胡塞爾

《共主觀性的現象學》

如此理解的共通感天然缺乏超越其起源環境的能力。正如任何視域一樣，它隨著我們的移動而移動。改述一下舒茨的兩個追隨者彼得·伯格和託馬斯·盧克曼的話，也許我們可以說，試圖批判地評價共通感，正像一個人試圖從其正在駕駛的車子裡推動這輛車一樣。按照這種哲學策略來設想共通感，最終會把我們囚禁在一輛也許永遠都打不開門的車裡。

第二種策略——可以追溯到康德，是從一種相反的直覺開始的：由於向我們的共通感概念注入任何（歷史、倫理、文化的）實質內容都不可避免地從它的普遍性品格裡減損了某種東西，因此共通感最好被理解為一種人類的自然能力。為了說明這種策略的局限性，最好的辦法是重溫一下桑丘·潘沙的夢。休謨曾為此寫下過值得記憶的篇章，最近，它又被斯坦利·卡維爾再一次論及。

在《論趣味的標準》一文中，休謨記錄了一則由桑丘講給堂·吉珂德的趣聞：他的兩位親戚，著名的葡萄酒鑑賞家，曾經受到邀請，對出自一隻大桶的葡萄酒發表看法，該酒據說品質優異，並將在一個重要的場合裡得到供應。他們兩人都莊嚴地品嘗了好幾次，然後宣布他們的裁定。第一個說，是的，這的確是一種卓越的葡萄酒，雖然能夠感覺到有一點輕微的皮革的餘味。第二位鑑賞家對該酒的傑出品質表示贊同，但補充說，他仍然能感到有一種鐵的餘味。品鑑的出席者們對如此回答感到高興，但他們嘲弄這兩位鑑賞家，覺得他們的判斷是一種自負的、誇大其辭的詭辯，同時也因為他們儘管有著所有假裝精良的品鑑能力，卻得出了不一致的結論。然而，那些嘲弄他們的人，很快便轉而覺得自己荒唐可笑和十足地不稱職了，因為使他們大為驚訝的是，當集會即將結束的時候，人們在酒桶底部發現了一把拴著一截皮繩的鐵鑰匙。

桑丘的夢表達了一種強烈的願望，即是說，在美學判斷沒有被極端簡化為對概念和原則的運用的情況下，最後總該有「真實世界中的某物」存在，它不僅是認知判斷，同樣也是美學判斷可以依賴的基礎。責備康德淪為桑丘之夢的犧牲品，這可能是不公正的。然而，這種「真實世界中的某物」的蹤跡，一種拴著皮繩的鐵鑰匙在哲學上的對等物，始終影響著康德對美學判斷之普遍性的理論化：這一鑰匙的哲學等價物是這樣一種觀念，即在據說對所有人都完全相同的感知器官和由我們的想像表現出來的美的對象的面貌之間，存在著一種自發的契合。這種自發契合是由共通感發覺到的，也是由於它的存在，共通感才有了基礎去預期一種普遍的同意。

那則軼事沒有向我們報導那兩位鑑賞家的大體良好的判斷最終是否真的取得了著名的普遍一致同意的勝利，這本該把他們的判斷與任何兩個濫竽充數者的偽評區別開來。我們卻從中得到了一種令人憂慮的意識，正像康德一樣，我們也渴望著兩種哲學事物，它們相互處於深深的緊張關係之中，這種緊張關係對第二種策略對共通感的設想構成了最重要的限制。一方面，我們希望美學批評家並不像邏輯學家那樣，處於一種強迫我們同意其結論的位置，否則就合法地把我們譴責為不合理性來懲罰我們。另一方面，我們又希望批評家們不要受制於趣味的歷史，以之作為其判斷的終極驗證器。我們的確想要批評家通過其判斷的異常明晰而成為某個趣味史的製造者。康德式的把共通感自然化的策略給我們留下了協調這一緊張關係的未完成的任務。

在這個關節點上，我們可以提出第三種可供選擇的方案，它仍然相容於康德式的總體視角，但少有其自然主義，同時也不能化約為伽達默爾式的傳統概念或者現象學式的生活世界概念。如果我們詢問《判斷力批判》美學愉悅的真實性質——歸根到底這才是決定性的概念，我們便能發現一些段落，從中出現了一種與20和21段所暗示的美學愉悅的自然化完全不同的腔調。具有此種感覺的最有趣的表述之一包含在§23之中，在這裡，康德比較了與美的顯露相聯繫的愉悅和與對崇高的感知相聯繫的愉悅。與崇高相聯的愉悅來自一種緊張感的突然釋放，這種緊張感與對生命力的約束和控制相關；而與美相聯的愉悅則總是給我們一種提升、肯定、促進生命的感覺，正如康德說明的那樣。

這裡，我們到達了一個不同的策略都能夠由之找到起點的哲學分歧點。按照這第三種策略，與每一種美學體驗相關聯並由之誘導出來的愉悅，並非僅僅由可得之於想像和理解的相互作用的滿意感構成，也不能化約為自然和人類感知器官之間某種前定和諧的副產品，它是在一種對「人」的反思的不同平面上展開的——這種水平的「特別的人」，既不能被歸結為文化的塑造，也不能被固定在自然主義地理解的事實性上。

任何一個人都終有一死，擁有一個身體，生活在一個提供給他表達意圖的符號手段的環境之中，或豐富或有限，或傳統或創新，這取決於環境的限制和人類行動者自身的創造能力。一個人自已的生命對於每一個人來說都是一種時間的流逝，在這個過程中，他可以使用我們的能力以創造意義。在或大或小的程度上，在塑造其生存條件和為其行動注入意義的過程中，每一個人，不論其生存於其中的歷史或文化坐標如何，都必然直接地經驗到某種東西，這種東西，對於他作為一個整體的生命來說，意味著提升、肯定和促進，或者相反，意味著抑制或挫敗。一句話，意味生命的強盛或衰敗。

沿著重建共通感的這第三種策略的路線深入，康德所稱的「生命提升」的感覺就能從自我實現或自我實現的進展，從一個人與其自身的真正關係的進展這個方面來理解。從這種優勢地位考慮，則藝術的傑構佳作便激起了一種愉悅，我們能夠期望它被普遍地分享，以至它喚起了一種人類生命的強盛感：藝術作品的美是在我們共有的、對人類生命之強盛的直覺感受的基礎上被經驗到和得到「理解」的，而不能被化約為一張概念或者特徵的核對表。

對共通感概念的尋求，便包含著這種感受人類生命的強盛及其促成者的普遍的能力。這樣的概念與20世紀對美學經驗的其它解釋並存，比如海德格爾的世界的敞開觀念，杜威的經驗概念，丹託（Arthur Danto）的「司空見慣者的變形（transfiguration of the common place）」概念。重新制定的共通感於是便成了這樣一種智慧，它能夠被從人類確認自身的實現或強盛的一系列維度更深入地加以闡明，並且它所使用的詞彙，以某種方式處於文化的分化「之前」或「之下」。

在我的心裡，這種前文化（但並非自然）直覺的一個例子來自諾齊克設計的一個精神實驗。設想兩種生命進程A和B，假設它們被賦予了等量的幸福，不管我們關於幸福的定義碰巧是什麼。假定與這一等量幸福相關的唯一差別是它們在時間上的分布。在生命進程A裡，我們必定要享有的幸福大體集中在我們生命過程的頭四分之一，然後有少量分布在接下來的四分之一，剩下極少部分散布在餘下來的生命裡，最後是一個長長的完全缺乏幸福的生活片段。反之，在生命進程B裡，與前者等量的幸福被平均地分配在整個生命周期之中，而在趨向結束的時候則適度地有所增加。在這兩種生命進程中我們寧可選擇哪一種呢？如果我們對選擇第二種並無猶疑，那麼，這表明我們具有一種關於什麼是好的人類生命、關於人的生命力之本性的直覺，這種直覺，若非使用某些語言的和歷史的文化遺產，我們甚至無法開始表達它，但是即便如此，它也的確與我們沉浸於其中的文化無關。在其他地方，我曾試圖以對心理分析理論的廣泛再討論為基礎，重建那些對於我們完成了的自我確認概念具有建構作用的維度：融貫性、活力、深度和成熟。我們能夠發現，許多作者在這些維度上表現出重大的趨同，儘管在其他問題上他們有著公開的、深刻的不一致。

我們似乎真的認為這些直覺不會與不同於我們自己的文化不相協調，以至我們能夠在這個意義上理解：一種並不依賴於原則或概念的判斷，一種傳達了某個對象、某種行動和某個符號整體對於提高和促進我們的生命具有某種助益性的判斷，可能會怎樣要求普遍性。通過訴諸一種我們有理由認為容易從視域的多元性中獲得的直覺的累積，這種判斷可以合法地主張自己的普遍性，只要這些直覺與一個人自己生命的強盛或衰敗這種普遍的人類經驗聯繫在一起。儘可能完整地重建這些直覺，是某種關於共通感的哲學理論的任務。

對於重建康德的共通感概念，以之作為理解範例的力量的基礎，這或許是一個可行的方向。