作者：吳學國/周會民
作者簡介：吳學國，南開大學哲學院；周會民，南開大學哲學院。
內容提要：般若學是天台宗的重要思想資源，但是其畢竟空的思想與華夏民族的思維特點存在很大距離，這使得處在華夏文化語境下的天台宗不自覺地對其產生了理解上的偏差。作為天台理論基石的「三諦圓融」「一念三千」和「性具善惡」思想，就是由於天台宗在華夏本土傳統和如來藏佛學影響下對般若學的「二諦不二」「諸法平等」和「生佛平等」等觀念的逐漸誤讀而形成的。通過這種誤讀，天台宗最終把般若學的諸法皆空、無得無住轉化成一切具足、當體圓融，從而使印度般若學原有的絕對超越精神被極大改變。
關鍵 詞：天台宗/般若學/三諦圓融
關於般若學與天台宗的關係，湛然《止觀義例》說：「故知一家教門，遠稟佛經，復與大士，宛如符契。況所用義旨，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法。」(《大正藏》第46卷，第452頁)另外智者大師還廣引《中論》《維摩詰經》等。這都表明天台教門乃是以般若學會通《法華經》，而《法華經》所開觀法亦大同於般若，因此般若學乃是天台觀法之重要思想資源。事實上，天台宗的基本理論體系就是通過其對般若思想的獨特解讀而形成。
不過，印度般若學的精神與華夏文化的特點迥然不同。蓋華夏思維傳統缺乏真正的精神超越和反思，執著於直接的現實，以順應自然、逍遙自得、當下具足為生命之理想，以體用一元、本末無間、權實一體為存在之真理，故未構想出印、歐思想中那種此岸與彼岸、本體與現象、心與物的二分圖景。(參見吳學國，2006年，第382-385頁)印度般若學立足於畢竟空，它不僅認為實相是否定一切現實的空境，嚴判性相之分，而且空有雙遣，因此打破了人們對任何現實偶像的依賴，體現了一種無住、無得的絕對超越精神。這種精神與以執著於直接現實為特徵的華夏精神有很大出入。在佛教中國化過程中，一方面般若思想要在華夏文化語境中立足，就不得不經歷巨大的精神蛻變。事實上，般若學的華化從東晉的六家七宗就已開始，而在唐末以後，純粹意義上的般若學基本消失，取代它的是摻雜了大量本土元素的空觀。(參見山口益，第84頁)另一方面，中國佛學往往很難如實領會、接受印度般若學的絕對超越思維，而是自覺不自覺地根據本土傳統對其進行意義轉化：首先，較之般若畢竟空的實相論，中國佛學往往更容易接受晚期如來藏學作為萬有之本體的真如概念，因而每依此理解般若的空性真如(參見松本史朗，第22頁)；其次，中國佛學往往以本土自然思維的體用、本末、權實範疇會通這一本體，從而進一步把般若的理事關係轉化為一種一元同體關係。這種轉化最終使得般若學的性相分別、畢竟皆空被理事圓融、事事圓融替代。(參見吳學國，2015年，第53頁)事實上，凡與華夏傳統關係較密切的諸宗學說(臺、賢、禪等)，都包含了對般若空思想的本土轉化，而以天台開其端。
天台思想在其形成過程中，始終沒有離開本土傳統的影響。比如智者大師就是用中土形上學的體用、本末、權實等觀念詮釋般若學的性相、空有關係。天台獨特的「性具善惡」思想也可能受到儒家「性三品」等說的影響。但同東晉的般若學一樣，天台宗可能受道家和道教思想影響更多一些，如智顗就將道教的丹田說、鍊氣法等內容吸收到止觀實踐之中。與本土傳統的這種密切關係自然會影響到天台宗對般若思想的理解。學界已注意到天台思想與其引為根據的般若學和《法華經》思想的差異。(參見呂澂，第1105、1144-1145頁；安藤俊雄，第51-52頁)本文試圖通過概念史闡釋的方法，闡明構成天台理論基石的「三諦圓融」「一念三千」和「性具善惡」思想，是通過天台宗在華夏本土傳統和如來藏佛學影響下，對般若學的「二諦不二」「諸法平等」和「生佛不異」等觀念逐漸誤讀而形成的；這種誤讀最終把般若思想的畢竟空的「無住」，轉化為當下具足的「圓融」，使般若學原有的絕對否定或超越精神被消解。
一、從「二諦雙遣」到「三諦圓融」
「三諦圓融」說是天台實相論的基礎。根據天台之教，諸法實相分為相待而又統一的三個方面，即所謂空(真)、假(俗)、中(中道)三諦。空諦謂諸法自性本空，體不可得；假諦謂諸法雖空，但因緣假立，宛然而有；中諦謂諸法實相即真即俗、非真非俗，是二諦雙照雙亡的境界。天台的三諦說，一方面以為三諦皆是實相，且差別宛然地存在於法性理體中，另一方面強調三諦是相即圓融的，不僅諸法實相一一皆圓具三諦，而且三諦相攝相入，即一而三，三而一(見下文)。與三諦對應的三止三觀構成天台止觀法門的基礎。天台的觀法要求觀一切法的當體當相都是三諦圓融，且應於一念心中圓修此三諦觀，稱為一心三觀。在天台教法中，三諦與三觀是一個統一整體。
湛然《止觀義例》認為，一心三觀為「本宗《纓絡》」，其所用義旨乃秉諸《法華》《智論》《大經》《大品》，故與文珠大士的般若法門「宛如符契」。(《大正藏》第46卷，第452頁)另外天台的三諦觀也直接來自對龍樹《中論》二諦說的獨特解讀，是天台宗以《大智度論》的「三智一心」融會《中論》「三是偈」的二諦中道思想，並結合般若系《仁王經》的「三諦」和《纓絡經》的「三觀」的提法而形成。因此三諦圓融觀是以般若二諦說為理論依據的。
然而，般若的二諦中道思想立足於畢竟空，它與華夏精神的不同，使深受本土傳統影響的天台宗對它的理解很難避免偏差。古來學者即已發現智者三諦說與《仁王》《纓絡》兩經思想不一致(參見張曼濤，第116頁)，而我們將表明三諦圓融觀與《中論》的二諦中道思想也有根本不同。般若的二諦論本來是強調性相分別的，如《中論》云：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。(《大正藏》第30卷，第32頁)其宗旨就是嚴判性相、空有、真俗的分別，以為依俗諦則諸法實有、依真諦則諸法皆空，又以為一切現存存在者(有無、真俗)都是虛幻，而存在的究竟真理是空有雙亡的絕對超越境界。在這種意義上，二諦論乃是一種嚴格意義上的「存在論區分(ontologische unterscheidung)」(吳學國，2004年，第67頁)。而「三是偈」乃把二諦與中道連接起來，其雲(羅什譯)：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」。(《大正藏》第30卷，第33頁)二諦中道的宗旨在於雙遣二邊，其實是「空」的絕對化：「行者以有為患用空破有。心復貴空，著於空者則墮斷滅。以是故，行是空以破有，亦不著空。離是二邊以中道行」。(同上，第25卷，第396頁)總之，般若學的二諦中道，絕不同於中土智慧的「兩全」或「折中」，其基本宗旨是性相分別、二邊雙遣，歸於無住無得。這與智者三諦說的體用一元、三諦皆實、理事互具，顯然有本質區別。筆者試圖表明天台宗三諦圓融觀念乃是來自對般若二諦中道思想的誤讀，並追溯這種誤讀是如何形成的。
一方面，學界早已發現天台宗對於龍樹偈在文法上的誤讀。(參見安藤俊雄，第51-52頁)此偈梵本原文是：「yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe//sa prajnaptirupadaya pratipat saiva(sa+eva)madhyama.」(Inada，p.148)直譯應為：「從因緣生者，我們說其是空。此(「空」)亦是假名，故此是中道。」對照羅什譯文，可見什譯前二句大致沒有問題，但後二句與原文有較大出入。蓋依梵本，第三、四句的主語「此」(sa)，都是指第二句的賓語「空」。故此偈是以空為假名，空亦復空，是為中道。什譯青目釋謂空亦復空，以假名說，離有無二邊故名為中道，亦清楚表明第三、四句的主語都是「空」。(參見《大正藏》第30卷，第33頁)依青目釋，則原偈「從因緣生者」是俗諦，「我們說其是空」是真諦，然而空亦是假名，故亦是空，真俗俱泯，是為中道。另外很明顯，無論依原偈還是青目釋，「中道」都只是對二諦尤其是真諦或空的正確理解，而非別為一諦，故天台所謂「三諦」在這裡並無根據。然而羅什的譯文極易導致一種誤讀，因為譯文將後二句的主語「此」省略，故後三句似乎成了並列關係而皆以「從因緣生者」為主語。事實上自什譯一出，漢地佛學界大都是這樣理解此偈，甚至連精研三論的吉藏大師亦不能免。(同上，第42卷，第7頁)這種誤讀在天台宗那裡也很明顯。如智者說：「《中論》偈云：因緣所生法，我說即是空，此即詮真諦。亦名為假名，即詮俗諦也。亦是中道義，即詮中道第一義也。此偈即是申摩訶衍，詮三諦之理。」(同上，第46卷，第728頁)智者以為「亦為是假名」「亦是中道義」都是說因緣生法的，故分別為俗諦(假諦)、中道諦，這完全不合龍樹偈的本義。另外，他別立中諦，與假、空並列而成三諦，也曲解了龍樹的原意(龍樹偈其實只許二諦)。天台宗又在對三是偈的解讀中，結合了對《大智度論》的三智一心、《仁王經》的一法三諦和《纓絡經》的三觀等義的獨特理解，從而使這種文法誤讀得到進一步鞏固。
另一方面，與文法的誤讀相關且影響更深遠的是天台宗對二諦論的誤讀。筆者試圖表明，後者是通過以下四個層面次第展開的：
首先，天台宗是把般若的真俗悉假、二諦皆空轉化為真俗皆實、三諦俱有。有學者曾指出：「在嘉祥的三是偈，中是有無俱泯的中；在智顗的三諦偈，中是有無兼抱的中。」(安藤俊雄，第52頁)此謂吉藏本乎中觀，故以中道為二諦皆假、真俗雙亡，而天台則持二諦皆實，故以中道為空有俱攝、真俗雙存。這其實挑明了天台與般若思想的不同旨趣。智者謂二諦皆是法性，空、假、中同是實相，皆為真如理體的方面：「地持明二法性：一事法性，性差別故；二實法性，性真實故。即二諦之異名。既俱得稱法性，何意不得俱稱諦？」(《大正藏》第46卷，第24頁)「一實諦即空即假即中、無異無二。」(同上，第33卷，第781頁)這樣天台的中道實相論的重心悄悄地從般若學的非有非空的「雙非」，轉移到即空即假即中的「三即」，從雙重的否定轉移到三重的肯定。智者以為藏教說實相，但有一即(空)，別教但有二即(空、假)，唯天台的圓教具三即。(參見同上)其雲一一法皆當體當相圓具三諦，「遍歷一切法無非不思議三諦」(《大正藏》第46卷，第55頁)；三諦平等不離，但又差別宛然，構成一圓滿的整體，「非三而三，三而不三」。(同上，第8-9頁)相應地，天台的圓頓止觀要求於一法同觀三諦，即圓觀一法同具空假中三種實相，三相各別而又統一到唯一實理之中。(參見同上，第33卷，第796頁)通過這種獨特解讀，天台宗最終把般若「二諦皆空」的雙重否定轉化成了「三諦皆實」的三重肯定。天台的這種理解，離不開中土傳統的自然思維語境。一方面它可能受到本土中庸智慧的「兩全」或「折中」傾向的影響，另一方面也是天台宗努力以本土形上學的體用、本末、權實範疇會通大乘佛學的理事關係，導致理、事的差別被拉平的結果。這兩方面最終使得三諦皆成為實有。總之，天台宗的三諦圓融觀把般若的「二諦皆空」轉變成了「三諦皆實」，把般若對現實的絕對超越或否定轉化成了全面肯定，因而是一種嚴重誤讀。
其次，在此基礎上，天台宗還進一步把般若的真俗不二轉化為理事的同體互具。所謂理事互具既是事具理，也是理具事。根據天台的實相論，中道實相是理，三諦是事。事具理，謂三諦中隨舉一諦即全攝實相之理體。理具事，謂實理之中具足同體權實三諦之法，不僅三諦同體，即一而論三，即三而論一，而且在同一理體中，三諦仍各守其自性差別，「非三而三，三而不三。非合非散，而合而散」。(《大正藏》第46卷，第8-9頁)理體不是泯滅差別，而是容納了三諦差別的統一體，所以它不是傳統佛教或印度、西方哲學中那種與現象區別的實性、本體，勿寧說就是包括所有自然、經驗存在的全體或總體。(參見安藤俊雄，第43頁)天台的理事同體、理事互具思想在般若學中的唯一根據是後者的真俗平等、理事不二觀念。蓋大乘所謂性相、真俗、理事等，意義基本相同。但般若講真俗不二，立足於性相分別和二諦皆空。天台的理事互具思想顯然與之有本質衝突，因而是一種誤讀。這種誤讀的第一步在於將法性、理體實在化。東晉的般若家就經常將法性誤會成事物的一種實在的本體，天台宗自亦不免於此。華夏的精神語境使天台宗很難如實接受般若的畢竟空概念而更易於接受當時流行的《勝鬘經》等的作為現存實體的如來藏法身概念，如《大乘止觀法門》便沿襲《勝鬘經》的不空如來藏概念(參見《大正藏》第46卷，第646頁)，智者亦喻如來藏為現存在此而被隱覆的金寶。(同上，第33卷，第787頁)其次，天台宗又接受《大般涅槃經》開示的法性如來藏說：「實相即如來藏」。(同上，第46卷，第139頁)這兩點導致天台宗把法性或實相當成一種法爾本有的現存實體或本體：「如來藏者，乃名為妙有、有真實法。如此妙有，為一切法而作依持，從是妙有出生諸法。」(同上，第33卷，第787頁)於是印度般若學一切皆空、絕對無住無得的實相，被偷換成作為諸法之現存根據、本體的「真善妙色」「寶所」；妙「有」取代了真「空」，無住變成了有住。在此基礎上，天台宗乃以本土形上學的體用、本末、權實範疇，會通般若的真俗平等、理事不二。如智者說：「即用而論體，動出是不動出。即體而論用，即不動出是動出。體用不二而二耳。」(同上，第742頁)中道實理是體是本是實，三諦是用是權是末。但中土所謂權與實、體與用、本與末其實都是一種一元的同質、同體、同源關係，而天台宗正是以此會通真俗、理事的不二。約體用說，三諦既同秉一理體，又各顯其德用；約權實、本末說，三諦與中道實相也是同體一元的。(參見安藤俊雄，第30頁)於是般若的真俗不二被轉化成理事的同體互具。這種理事互具思想把性相、理事的分別抹平，其實是將般若本有的絕對超越精神完全抵消了。天台宗甚至把如來藏、實相與諸法的關係說成是像水與冰、竹與火那樣的相互轉化、包含的關係(參見《大正藏》第33卷，第743-744頁)，使實相成為完全與自然實在同質、同類的概念。
第三，在上述基礎上，天台思想還進一步把般若的二諦不二轉化成三諦互攝、互即。從天台宗的絕對開會立場，隨舉一諦皆是同一實相理體的表現，故三諦既為差別，又是同體，空是即假即中，假、中亦爾：「一諦即三諦，三諦即一諦」。(《大正藏》第34卷，第886頁)智顗以為二乘著空，方等出假，《維摩》論中，皆是三諦隔歷、未能融通；唯圓教開示三諦同體、互融互具，故圓通無礙。三諦皆法爾本有，無次第、無前後、非縱非橫、相即相攝，「三諦圓融，一三三一」。(同上，第33卷，第705頁)三諦既相互性具，則無勝劣差別。三諦互即的說法在般若學中的唯一根據是二諦不二思想。但般若此義立足於二諦皆空和性相分別，天台則是在三諦皆實基礎上把不二理解成三法的同體互具。這種理解進一步消解了般若的性相分別，是一種嚴重誤讀。
最後，天台宗在對般若二諦論的上述改造基礎上，還提出於一心圓觀三諦的觀法，即所謂「一心三觀」。(同上，第46卷，第25頁)一心三觀又稱為圓頓三觀，即不經次第，於一心剎那具觀三諦，三觀俱在一心，「不前不後，非一非異」(《大正藏》第46卷，第131頁)，同時觀三諦於一心交融不分、互即互入。相對於一境三諦，一心三觀把理論重心轉移到「心」上來，故脫離般若立場更遠了。一心首先是能觀的主體。天台要求以一念心觀一境三諦之理：「知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；照中道，見二諦，即一心三觀之相也。」(《新編續藏經》第99卷，第84頁)其次一心也是所觀的對象，這就是觀一念心圓具三諦，「觀心即空，即假，即中者，圓妙觀心也」。(《大正藏》第34卷，第4頁)天台宗論心物關係很獨特：一方面它不是嚴格意義上的唯心論，並未象《起信論》和當時的地論師把法性歸結為真如心，而是以之為一種自然實在論意義上的全體；另一方面它又認為法性必通過一念心開顯，依此說一念心攝一切法，而一一法又皆具足三諦，故一念心起，即圓具三諦，所以一心也是三諦觀的對象。一心三觀之說在其以一心為能觀和所觀兩方面都包含了對般若的獨特理解。首先，就能觀方面，一心三觀包含了對《大智度論》的「三智一心」的獨特解讀，如智者說：「即空故名一切智，即假故名道種智，即中故一切種智。三智一心中得名大般若」。(同上，第33卷，第789頁)不過《大智度論》以為唯佛能具足三智，其所謂三智的意義也與天台所說有所不同，且三智乃以一切智為基礎，其所觀的諦理都是畢竟空(參見同上，第25卷，第259頁)，而不是觀三種諦理，所以一心三諦說在此論中並無真實的根據，純是天台宗「以己意解經」的結果。更嚴重的是天台宗顯然是在般若的一心三智、一心三相等提法基礎上，把心當成了一種實有的主體(見下文)。其次，就所觀方面，天台以一心為所觀境，也離不開對般若學的誤讀。般若每有「心生諸法」之說，本謂心作為虛妄分別產生種種幻相，其宗旨是遮心之妄幻，而非表其為實法，天台乃據此誤以為實有一心能生諸法(見下文)。這當然都是嚴重的誤讀。這種誤讀離不開當時流行的楞伽師、地論師等的唯心論影響。天台宗在此基礎上確立的以「觀心」為核心的實踐，也不屬於般若學的傳統，而應亦是受楞伽師等的反思型實踐影響的結果。
總之，般若畢竟空的思想與華夏文化精神的根本衝突，使處在華夏文化語境中的天台宗對般若二諦中道思想的理解很自然地產生了偏差。在傳統的一元實在論思想影響下，天台宗逐漸把般若的二諦皆空、性相各別轉化為三諦皆實、理事互具，把般若的二諦不二轉化為三諦相即，最終確立了三諦圓融的思想。於是最終把般若的「無住」轉變成「圓融」，消解了般若原有的絕對精神。
二、從「諸法平等」到「一念三千」
湛然指出一念三千理論才是天台「終窮究竟極說」。(《大正藏》第46卷，第296頁)「一念三千」也是天台的實相論，謂一念心本來具足三千諸法：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前一切法在後，亦不言一切法在前一心在後。」(同上，第54頁)三千法既各有差別且法爾本有、不待緣生，又互相依賴、互具互入，構成一圓融的整體。心與法皆歸實相，同體而殊用，故一念與三千平等不二、互即互融。這些思想，無疑是以般若的諸法平等思想為依據的。我們試圖表明，一念三千理論就是通過天台宗對般若學的諸法平等和性空緣起等思想的多重誤讀而逐漸形成的。
首先，天台宗從般若的諸法平等思想發展出「理具三千」觀念，即以為實相、理體具足三千諸法。般若所謂諸法平等，既包括真俗、空有的平等(理事平等)，也包括經驗事法層面的平等(事事平等)。我們將表明，「理具三千」就是建立在對這種平等思想的誤讀基礎上的。
構成天台宗理具三千思想的一個重要環節是其所謂「十如是」說，後者的成立乃與天台對理事平等的獨特理解有關。上文表明天台宗通過這種理解得出了事理皆實、理具事相的思想，而它正是根據這種思想解讀《法華經·方便品》(羅什譯)所謂諸法實相觀，經云：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」天台宗據此把諸法實相歸結為「十如是」，以為事物的全部存在皆可歸結為相、性等十個方面，故十如概括了諸法實相的全部內容，「法雖無量，數不出十」。(《大正藏》第34卷，第43頁)其以為中道實相是理，十法是事，理與事是同體權實、相即不離的關係：一方面十法以實相為體，即是實相；另一方面理體是包含差別十法的整體，即是十法。因此「十如」說體現了天台對理事不二的獨特理解。應當承認，這種理解與般若和《法華經》的本旨皆不一致。蓋般若所謂真俗不二、平等，立足於二諦皆空。與此一致，《法華經》持平等法門，謂諸法一味相即是空，性空故不二、平等。如《藥草喻品》云：「唯有如來知此眾生種相、體性、念何事、思何事、修何事、云何念、云何思、云何修、以何法念、以何法思、以何法修，以何法得何法……如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅盤常寂滅相，終歸於空。」因此所謂「十如是」的經文，應當從般若性空平等的立場來理解。另外，此段經文其實只出現在什譯《妙法蓮華經》中，梵本及其它漢譯本皆無，應是羅什的改譯。羅什的改譯其實是將《大智度論》說諸法實相的所謂七門(相、性、力等)、九事(體、法、力、因、緣等)與《方便品》的五事錯綜而成(參見呂澂，第1107頁及以下)，而《智論》所論七門、九事亦皆立足於性空平等。因此羅什的譯文乃是立足於般若的性空平等，意謂唯了知一切法於相、性、力等十方面如是皆空故究竟平等，才是圓滿地認識諸法實相。因此依什譯的本意，十法皆是空幻，而非實相或實相的方面，實相是一味空相而不是十法。然而天台宗的解讀顯然與此有非常大的距離：(1)天台宗提出所謂「三轉讀法」(《大正藏》第33卷，第693頁)，即依次觀十法即空、即假、即中，一一法皆圓具三諦之實理，故十如究竟皆等，同歸實相，這是依事具理體明確以十法皆為實相。(2)天台以為諸法實相即攝此十法，十法又攝一切法，故理體具一切法，這是依理具事相立場以理體賅攝十如，故實相不是無差別的「一」，而是包含相性、體用、因緣等所有差別之全體。(參見安藤俊雄，第43頁)總之，天台宗是依理事皆實、理具事相立場詮釋《法華經》的實相觀。但它的上述說法，既不是般若和《法華經》的思想，也不屬於印度佛學正統，應當說是一種誤讀。(參見呂澂，第1105頁)其真正的思想資源只可能是持體用、本末、權實的一元同體關係的中土自然思維傳統，以及如來藏佛學以如來藏攝一切法的思想(見上文)。
天台宗理具三千思想的另一個重要環節是法界互具觀念，後者來自對般若事事平等思想的獨特發揮。十法界謂地獄、人、天以至佛等，天台宗用以指十種不同的存在境界，且認為十法界各各互具。這種法界互具觀念，乃以般若事事平等思想為依據，如智者雲十法界相性、權實、開合差別若干，其實究竟皆等(《大正藏》第34卷，第43頁)，但這裡智者乃依理事互即把事事平等理解為十法界的互即互入，「一界一切界，一切界一界」(同上，第46卷，第55頁)，法界互具的觀念即由此而來。法界互具與十如、三種世間結合，便構成理具三千的基本框架。法性、理體全具三千諸法，而一一法皆全具理體，故皆具足三千，所以三千法一一互即互入，構成一圓融的整體：「舉一毛孔事，即攝一切事……謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性體融相攝，故世間出世間事亦即圓融相攝無礙也。」(同上，第648頁)一即一切，一切即一，平等一如。但般若乃是依一切法空故說諸法平等，「平等即是畢竟空無所得」(《大正藏》第25卷，第645頁)；《法華經》亦云應觀一切法空如實相故究竟平等。(參見同上，第9卷，第37頁)天台宗則依理事皆實和理事融通，把事事平等理解為諸法依同一理體互具互入，這就從根本上偏離了般若和《法華經》的畢竟空立場，使事事平等蛻變為自然實在論意義上事物同質互融關係，因而是一種嚴重誤讀。這種誤讀的思想資源，應當是中土的萬有互通互具的自然思維傳統和《華嚴經》的事事圓融思想(見下文)。
其次，天台宗還從般若的色、心平等引申出「心、法同體」，進而得出「一念三千」的結論，這也包含對般若原旨的誤讀。
只有在確信心、法同體的前提下，才能從理具三千過渡到一念三千。這種心法同體，必定是以般若的色、心平等觀念為依據的。如智者說：「色心不二，不二而二，為化眾生，假名說二耳。」(《大正藏》第46卷，第578頁)天台宗既然把諸法平等理解為諸法的互具互融，故也依同樣立場理解色心平不二，使色與心成為同體互具的關係：「若色心相對，離色無心，離心無色……一一法皆具足法界諸法等。」(同上)一念心與三千法皆歸於實相、即是實相，故相即相入，所以一念具足三千法：「一念心起，於十界中必屬一界。若屬一界，即具百界千法，於一念中悉皆備足」。(同上，第33卷，第696頁)一切諸法皆融匯到實相理體，且攝於一念心中。三千諸法平等無差別，一念心與三千諸法亦平等無差別。然而般若說諸法平等，立場是空性論，「但見諸法空，空即是平等」(同上，第25卷，第751頁)，以為色、心等法皆空無相，故一味平等；但天台宗的立場則是實在論，以為心與法皆同秉實性，故同體互具，乃全失般若旨趣。
天台宗把事事平等理解為諸法的互具互入，這在印度正統的佛教中全無根據，其真正的思想資源，一是中土傳統的五行全具於一物且相互轉化、相攝相入以及道家萬有相互包含和流通、「道通為一」的觀念，二是《華嚴經》的諸法如帝網上的眾多寶珠交相輝映，微塵與世界互攝互入、一多相即的構想。(參見同上，第10卷，第285頁)進一步說，《華嚴經》的此類思想也與印度佛教傳統有本質衝突，可以肯定是來自外來影響。事實上，人類早期思想缺乏實體概念，故通常都將世界理解為一個萬物相互融通的整體。比如印度奧義書中充斥的所謂「蜜汁說」「甘露說」「五火說」等，皆以宇宙為一切萬有互通互攝、互具互融的整體(參見吳學國，2017年，第68、256-260、264-269頁)，這應當是《華嚴經》類似思想的最初源頭(同上，第260頁)，而與上述中土觀念屬於同一思維階段。自《華嚴經》傳入中土，這類思想便自然與中土同類思想呼應並結合，成為中土佛教的重要資源。無論天台的法法互具，還是賢首的事事無礙，皆由此而來。然而這種思想只有對於樸素的自然思維才成立。在哲學思維的發展使人們對實體與表象、心與物進行嚴格區分之後，它就失去了意義。在這種情況下，試圖重新使心與物等不同實體互具互融，就意味著消解人類已有的反思和超越思維，退回到持萬物流通的樸素自然思維立場，而天台宗的法法互具思想就是如此。
最後，天台宗從般若學的「八不緣起」引申出「性具」緣起。所謂「性具」緣起其實包含兩個方面，即法爾本具和託緣而起，兩方面都涉及心與法的關係。我們將表明這兩方面都包含了對般若思想的誤讀。
第一，就理體層面，天台以為一心與三千皆法爾本有，不生不滅，故實無所謂緣起，介爾有心即具三千，既非心生諸法，也非心含容諸法：「若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可橫亦不可。只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫、非一非異」。(《大正藏》第46卷，第54頁)智者在這裡引《中論》「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」一偈，以批駁地論師的真心生萬法和攝論師的妄心生萬法說，成立諸法不生不滅的因緣觀，表明他的說法是依據般若學的性空緣起觀。後者的典型表述是《中論·觀因緣品》所謂「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」的「八不」因緣，其宗旨是生滅等相皆畢竟空故，非生滅非不生滅，故為中道。智者則把「不生亦不滅」解釋為三千法皆法性本具、無生無滅：「一切法不出善惡，皆性本具，非適今有」。(同上，第34卷，第905頁)在這裡，一方面是一念心中萬法森然齊備、法爾本具，另一方面是一一法皆具足法性、勿須依持、不待緣起(參見潘桂明，第65頁)，從這兩方面都不存在諸法的生成。可以看出，天台宗在這裡實際上是依理事互具，把般若學「如幻」的不生不滅，偷偷轉化成了「如實」的不生不滅。這無疑是對般若中道緣起說的嚴重誤讀。
第二，在事相層面，天台宗亦說一念無明心使諸法得以現起。若妄心不起，則三千差別歸於一如理體，若心起時，乃由此理體出三千差別，此即所謂「一心因緣生法」。如智者云：「無明法法性，生一切法，如眠法法心，則有一切夢事。心與緣合，則三種世間、三千相性皆從心起。」(《大正藏》第46卷，第55頁)無明即凡夫一念心，法性即心所緣的諸法自體，所以這其實是說心境相合而使諸法得以開顯。這種緣起觀的特點在於：第一，諸法自體皆法爾本有、當下具足，而一念心使之現起。智者云：「遊心法界者，觀根塵相對，一念心起，於十界中必屬一界，若屬一界即具百界千法，於一念中悉皆備足」。(同上，第33卷，第696頁)心、法皆是實有，不是心造三千法自體，而是一念心彰顯三千。此說更接近一種實在的認識論。第二，只一念心相有生滅，理體無生滅：「不生者法性也，生者無明也」。(同上，第46卷，第60頁)諸法的自體、實相是法爾本有的絕對、大全，而其差別相乃為一念心所開顯且必屬於心，並依此開顯而有生滅相。第三，無明的當體當相即是法性：「無明痴惑本是法性，以痴迷故，法性變作無明……此心但是法性。起是法性起，滅是法性滅」。(同上，第56頁)實相是諸法差別相從中開顯的本地、本所，二者是同體不異的。一方面，實相不是超越的本體，而就是賅攝差別之法的經驗全體；另一方面，諸法的開顯仍不離本所，諸法仍納於實相之中，故三千與理體往還相即：「只動出即不動出，即不動出是動出」。(《大正藏》第33卷，第742頁)一念心全具一切法的自體，但由於眾生作業的不同，造成一心開顯有異，使三千諸法有隱有顯，呈現為差別不齊的果報。天台宗認為這種「一心因緣生法」的緣起超越次第因緣生法，為不可思議因緣。(參見同上，第46卷，第84頁)這種因緣觀應當追溯到般若「心生萬法」的說法，如《大智度論》曾說：「諸法如芭蕉，一切從心生。若知法無實，是心亦復空」(《大正藏》第25卷，第118頁)，「三界所有，皆心所作。何以故？隨心所念，悉皆得見」(同上，第276頁)等等。不過般若這類說法皆立足於「諸法皆空」，乃是以諸法唯凡夫心虛妄分別而生，明其空幻不實，但遮不表。而天台上述說法則立足於「色心俱實」，以為心生萬法是指本來實有之法通過一念心而顯現或被了知。這種緣起觀一是把般若的空論轉化為實有論，二是把般若的虛妄分別轉化為一種實在的認識活動，這兩方面都是對般若學的嚴重誤讀。
總之，一念三千的實相論乃是天台宗在中土傳統的自然思維和如來藏佛學影響下，通過對般若的諸法平等和性空緣起思想的系統誤讀而形成。首先，天台宗是依理事的同體互具而從《法華經》讀出理體具足十相差別的思想，從而消解了般若的性相分別。其次，它又在中土傳統和《華嚴經》的相關思想影響下把般若的諸法平等理解為諸法的同體互入，形成法界互具的觀念，並將色、心平等理解成心、法互具，從而確立一念三千的實相論，這完全偏離了般若「諸法平等」的畢竟空立場。最後，天台宗還依理事互具把般若的「八不緣起」理解成諸法自體法爾本有、不待緣生，而只在開顯意義上說心因緣生法，這也完全喪失了般若緣起論的「性空」宗旨。通過這種系統的誤讀，般若的「無住」最終被自然實在論意義上的「圓融」所代替，以致其原有的絕對超越精神喪失無餘了。
三、從「生佛不異」到「性具善惡」
宋代知禮說：「只一具字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知；具惡緣了，他皆莫測。」(《大正藏》第34卷，第905頁)天台的「性具善惡」思想，以為諸法皆具足實相、互即互入、一多相容，故眾生一念心全具一切諸法，善惡、非善非惡之法均為一心本有，且互融相即：「一心即三心。以此三心歷一切心、歷一切法，何心何法而不一三」。(同上，第33卷，第778-779頁)眾生迷悟不別，煩惱即菩提，生死即涅槃，所以「心佛眾生，三無差別」，一闡提性具全善，佛性具全惡。這種理論與印度大乘佛學有明顯衝突，表現出強烈的「異端」色彩。
天台的性具善惡思想，一方面是其實相論的必然結論。天台的實相論認為一一諸法皆性具三千，而此一一諸法皆具足於一念心中，故眾生一念心全具染淨、善惡之法，佛與眾生心性無別。另一方面，它又以般若的「生佛平等」、《大般涅槃經》的「生死即涅槃」和《勝鬘經》等的如來藏性具染淨觀念為主要思想資源。我們將表明它也是通過天台宗對般若學的逐漸誤讀形成的。
天台性具善惡說在般若學中的根據是《中論》和《維摩詰經》等的煩惱即菩提、生死即涅槃及眾生與佛平等的思想。如《中論》云：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」(《大正藏》第30卷，第36頁)「如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。」(同上，第31頁)《維摩詰經·入不二法門品》亦以菩薩見垢與淨、世間與出世間、生死與涅盤、眾生與佛皆空、無相為入不二法門。般若此類說法，皆立足於畢竟空，以為生死與涅槃、眾生與佛同是空、無自性，故皆平等不二。以畢竟空故，眾生相不可復滅，菩提、涅槃相不可復得。然而天台的上述說法，表明它的理解，乃是以為煩惱與菩提、生死與涅槃、眾生界與佛界皆法爾實有、不生不滅，且互具互入，同歸一味之理體，故平等不二。這是從其理事互具、事事互具立場理解生佛平等，完全喪失了般若畢竟空的原旨。天台性具善惡說的另一個直接資源是《大般涅槃經》的佛性論。經云：「佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空……不得第一義空故不行中道，無中道故不見佛性。」(《大正藏》第12卷，第523頁)這是以中道、空為佛性、如來藏，其宗旨與般若學一致(參見釋印順，2011年a，第234-236頁)，所以也應當追溯到般若思想。然而天台宗在《勝鬘經》等如來藏經典影響下，提出了如來藏性具染淨之說。(參見《大正藏》第46卷，第646頁)智顗則以此說會通般若的生佛不二思想。首先，他明確把如來藏、佛性當成絕對實有，且是在眾生與佛同具此如來藏意義上理解生與佛、煩惱與涅槃的不二：「對無明稱法性……如為不識冰人，指水是冰，指冰是水，但有名字，寧復有二物相即耶？」(《大正藏》第46卷，第82-83頁)其次，智者又將這種如來藏概念與天台的法性本有、理事互具、事事互具思想結合，故以為生死與涅槃、煩惱與菩提等等，皆為法爾本有且互具互入：「觀噁心非噁心，亦即惡而善，亦即非惡非善；觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡」。(同上，第33卷，第778頁)最後，眾生與佛自性皆全具如來藏善、惡之法：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」(同上，第34卷，第882頁)佛與眾生，本性不異，且佛性與眾生性互具互攝，故同體不二。這樣，天台宗最終把般若在畢竟空意義上的生死與涅槃、眾生與佛的不二，轉化為在實在意義上的同體互具，最終形成其獨特的性具善惡思想。這種解讀在現實層面模糊了佛與眾生等的區別，抵消了佛教本有的超越理想，所以是一種嚴重誤讀。
總之，作為天台理論基石的「三諦圓融」「一念三千」和「性具善惡」思想，都是由於天台宗在華夏本土傳統和如來藏佛學影響下對般若思想的逐漸誤讀而形成。因此，天台性具哲學的基本體系來自對般若學的系統誤讀。通過這種誤讀，天台宗最終把般若對現實的絕對否定轉化成全面肯定，把「無住」轉化成「圓融」。這種圓融轉化使印度般若學原有的絕對超越精神被改變。印順法師曾指出，「圓融」使中國佛教喪失了生氣(參見釋印順，2011年b，自序，第5頁)，這不能不說是點到了要害。
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