摘要
《易經》作為我國經典文化源頭的集大成著作，自然也成為研究我國傳統法律文化的重要典籍。與此同時，由於缺乏國內證據法文化淵源的專門梳理，很多證據法文化的起源都被定格在了西方。在實現中華民族偉大復興的契機之下，經過對《易經》卦辭、爻辭的解讀，並輔以《周禮》的佐證和歷朝歷代對於《易經》解讀的參考，從證據法的視角分析《易經》中所記載的法律現象，初步得出三個結論：第一，證據裁判思想的起源應當進一步推進，即西周時期已出現證據裁判思想的萌芽；第二，《易經》中記載的證據種類有被告人供述，物證，書證等；第三，《易經》中體現的證據審查判斷原則有剛柔並濟、當庭對質以及自由心證等。
【關鍵詞】易經；證據裁判；剛柔並濟；自由心證
引 言
在我國優秀的傳統文化中，《易經》是史上最古老、地位最顯要的一部典籍，堪稱我國傳統經典文化的源頭。同時《易經》也是經過焚書坑儒之後唯一倖存下來的一部集大成的著作，對各個領域都產生了深遠的影響。因此，對《易經》進行多學科、多視角解讀的著作也不勝枚舉。關於《易經》的研究，相對其他學科而言，以法律視角解讀的不是很多，也不及其他學科豐富和深入，但是卻極有必要。首先，易經的集大成屬性決定了其可以成為法律文化研究的範本。《易經》是通過觀察宇宙， 觀察人的生存環境而進行總結歸納的結果，其中不乏人與人之間關係的記載。由於資源的匱乏、利益的爭奪等原因，人與人之間難免產生矛盾糾紛，就好像天與水違行一樣，《易經》便記載了古人是如何解決這樣的糾紛訟事的，這其實就是對法律現象的記載。雖然《易經》不像《聖經》一樣，在西方國家曾經直接作為裁判的依據，但是從《易經》大量法律現象的記載中亦可管窺我國古人的法律精神和法律思想內核。其次，《易經》的時代屬性決定了其成為法律文化起源的潛在可能性。在遠古時代，聖人伏羲畫出了「先天八卦」（距今 7000 年左右），殷商末年 , 周文王被囚禁時又根據伏羲的「先天八卦」進一步推演出了六十四卦 , 並作卦辭和爻辭（距今 5000 年左右）。可見，《易經》是自有國家以來所形成的最早的且保存最完整的經典著作，基於國家與法的密切關係，《易經》也就成為研究法律的最早記載。最後，《易經》的經典屬性決定了其成為研究法律文化起源的首選。在中國古典文獻中，《易經》的地位最為尊貴、名聲最為顯赫，沒有任何一部典籍能與之相比，這就是為什麼選擇《易經》去研究，而不是《周禮》等史料。
《易經》的法律研究始於 20 世紀 80 年代末，從胡留元、馮卓慧合著的《西周法制史》開始略有涉及，到後來設有專門篇章來解讀《易經》之法律現象：如武樹臣的《中國傳統法律文化》等， 江山的《中國法理念》等，這些前輩的成果對之後的研究有很大的啟迪。還有一部專門研究易經中法律現象的專著，即 1995 年從希斌的《易經中的法律現象》，這是目前少有的從法學角度研究《易經》的專著。現在，經過學者們的深入研究，已總結出易經中的一些規律。第一，由坎卦、離卦構成的別卦、互卦往往會有訴訟、審訊的意蘊。因為坎為水，意味著諸多風險；離為目、戈兵， 意為明察、緝捕、刑訊。具體而言，這些卦有《需》《訟》《噬嗑》《賁》《晉》《明夷》《家人》《睽》《蹇》《解》《困》《井》《漸》《歸妹》《既濟》《未濟》等。第二，由離卦、震卦構成的別卦、互卦往往會有判決、用刑、服刑的意蘊。因為震為雷、鳴、威。這些卦有《噬嗑》《賁》《明夷》《解》《歸妹》《豐》等。第三， 由坎卦、震卦、離卦構成的別卦，往往會有犯罪學的意蘊。這些卦有《噬嗑》《賁》《明夷》《解》《歸妹》。由此可粗略看出，目前對《易經》的相關解讀多為宏觀解析法文化，或具體到某一學科視角的梳理，如刑法、訴訟法等，但是尚未精確細化到證據法的系統梳理歸納。本文將嘗試置於西周的歷史時空，進入《易經》的「歷史想像」，去探索《易經》的證據法文化現象，即《易經》所折射的證據法文化的事實是什麼。
經過初步的不完全探索，本文擬論證以下三個命題：其一，證據裁判思想的起源應當進一步推進，即西周時期已出現證據裁判思想的萌芽；其二，西周時期已採用的證據種類有被告人供述，物證，書證等。其中書證這一證據種類由於物質文化條件的限制而存在較少；其三，《易經》中體現的證據審查判斷原則有剛柔並濟、當庭對質以及自由心證等。其中對自由心證的考證刷新了之前認為自由心證起源於古羅馬時期，來源於國外移植的固有認知，這對於我們樹立文化自信，推進中華法文化的復興具有重要的現實意義。
一、證據裁判思想的萌芽
在古代社會，由於生產力低下，科學不發達，先民們很難對不能理解的自然現象、社會現象等作出科學地解釋，只好將這一切歸因於神，認為有一個無所不能的神在支配著世間的一切。當人們屢遭天災人禍，就萌發出通過觀察天象，藉助神意來預知未來，以達到趨利避害的目的。在長期的實踐中，先民總結出了各種預測方法，其中最能體現神意的《易經》就是在這種條件下產生的。然而，通過細細研讀《易經》可發現，神明裁判並非當時解決訟事的唯一方式，對其適用有先決條件， 即只有當先民們無法證明、解釋自己的主張時，才會求助於神明。換言之，當先民們發生矛盾訟事時會先努力想方設法去證明自己的主張，只有當證明不能時才會求助於神明。經過考證分析發現， 先民們所想的辦法就是利用證據去證明自己的主張，法官進而基於此作出裁斷。由此可見，我國古代西周時期，證據裁判思想即已萌芽。
（一）神明裁判
所謂神明裁判是指在人類社會初期，由於司法鑑定技術和證據學的匱乏，法官在是非難辨時， 往往會求助於神的力量，依據神意來裁斷事實。由於神明裁判在一定程度上能給人以心理威懾，所以在人類文明的早期廣為流行，幾乎成為各民族法律起源的一種共性 7。易經中的《大壯》卦、《履》卦就體現了西周時期通過神獸來裁定案件事實的現象。
《大壯· 九三》：「羝羊觸藩，羸其角」。《大壯 · 九四》：「藩決不羸，壯於大輿之輹」。《大壯 · 上六》： 「羝羊觸藩，不能退，不能遂，無枚利，艱則吉」。羝羊，指公羊；藩，指籬笆；羸，指拘系，拘累纏繞；壯，同撞；輹，指輻 , 車輪；逐，指進。其方法是雙方當事人站在羊圈外，同時宣讀訟辭，看羊衝向哪一方來裁斷孰是孰非。可見，案件是非曲直依賴於公羊的行動，即以羊裁判。
《履》：「履虎尾，不咥人，亨」；《履 · 九二》：「履道坦坦，幽人貞吉」；《履 · 六三》「履虎尾，咥人，兇」；《履 · 九四》：「履虎尾，愬愬，終吉」。履，踩踏；咥，指咬；愬愬，指畏懼；幽人，被囚禁的人。大意為當雙方當事人是非爭辯不明之時，就由虎來裁判。其方法是讓當事人踩踏老虎的尾巴， 如果老虎用尾巴橫掃，就是兇；如果老虎畏懼地抽回尾巴並走遠，就為吉。可見，孰是孰非全取決於老虎的反應，這就是以虎裁判。
利用神獸來裁判，顯示出了人類社會初期的無助。一旦司法官無法收集到足夠的證據來裁判案件時，便會求助神判的方式。然而，這種無助求神的裁判在中國卻消失得很早。至西周時期，審判已主要表現為「聽獄之兩辭」。瞿同祖先生曾就此論述到，「中國在這方面的進展較其它民族為早，有史以來即已不見有神判法了。」
隨著人類理性認識的發展和社會生活經驗的累積，先民們開始利用證據證明自己的主張，法官也開始在訴訟中有意識地依據證據辨別是非，裁斷訟事。根據《易經》記載，被告人供述、物證、書證等證據種類已經開始呈現在訴訟活動中，並成為裁判的依據。證據裁判思想開始萌芽。
（二）證據裁判法
所謂證據裁判是指訴訟事實的認定，應依據有關的證據作出；沒有證據，不得認定事實。循著《易經》的記載，依稀可以看到證據裁判思想已經萌芽。在《易經》中，指代證據的主要有兩種表達：一是「孚」，一是「夷」。
1. 孚
《訟》：「訟，有孚，窒，惕，中吉，終兇。」「孚」在《易經》中出現多次 , 含義不盡相同，有一些指的是證據。比如此處的「孚」就有信實、證據之意。「窒」，阻塞不同。「惕」，謹慎，畏懼。《周易正義》解釋道：「凡訟者，物有不合情相乖爭而致其訟。凡訟之體不可妄興，必有信實，被物上塞而能惕懼，中道而上，乃得吉也。」這就是說，當人們發生糾紛而爭訟時，如果得知對方當事人有確鑿的證據可能會對自己產生不利時，應中止爭訟，若繼續爭訟，最終將導致敗訴。由此可知，人們在預測訴訟的吉兇時，會以「孚窒」為標準，也就是說會以證據是否確實充分為參照，如果己方證據有窒，則應終止為吉。《訟》卦的卦辭說明當時已開始重視證據。
《比 · 初六》：「有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它，吉。」孚，信實、證據；盈，滿；缶，瓦器，圓腹小口，用以盛酒漿等。大意是根據確實可信的證據，同時參照之前的判例來決獄。如果出現了新的證據，事實認定就要相應變化，並最終改變了原先的罪名，這才是對的。《比 · 六二》：「比之自內，貞吉」；《比 · 六三》：「比之匪人」。內：由法官內部掌握的判例；匪，非。意為先類比內部判例來適用；即將貴族的判例適用於平民，或將平民的判例適用於貴族是不行的。《比 · 六四》：「外比之 , 貞吉」。外，眾所周知的判例。適用眾所周知的判例，這樣處理是對的。《比 · 九五》：「顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉」。三驅，三次赦免；禽，擒；誡，驚恐。意為把疑難案件上報君王，君王三次寬赦，釋放罪犯，當地人並不詫異，這樣做是對的；《比· 上六》：「比之無首 , 兇」。首，要領。意為適用判例茫然無序，不得要領，這樣是不對的。此卦雖然重點在強調適用判例的方法和原則，但是也明確了適用判例的大前提是收集到可信的證據之後，並強調了案件事實的審理結果會隨著證據的變化而變化。這正是證據裁判原則的要義所在。
2. 夷
《明夷》：「箕子之明夷。」殷朝末年的箕子發明了以弓矢上面的標記來裁判案件的方法。明，舉出、出示；夷，弓、矢相合之義。弓、矢是古代非常重要的武器和生產工具，也會被用來確認戰利 品的所有權及用作論功行賞的憑證。人們為了明確獵物的所有權，常常會在弓矢上做標記，這樣當發生紛爭時，弓矢上面的標記便成了重要物證。《明夷 · 六二》：「明夷，夷於左股，用拯馬壯，吉」。拯，賠償；壯，通戕，傷。在馬的左屁股上發現了射傷它的箭頭，由此查到了箭的主人，要求其承擔為馬療傷的責任，這樣做是對的。《明夷 · 九三》：「明夷於南狩，得其大首，不可疾，貞。」獵人射 中了獵物，一直追到南部村落，憑藉著獵物身上的箭頭要求返還獵物，對方不敢不還，這樣做是對的。《明夷 · 六四》：「入於左腹，獲明夷之心，於出門庭。」獵人射中了獵物的左腹，跑到別人的院子 要求返還獵物，因為找到的箭頭有他的標記能夠證明確係他所射，最後拿走了獵物。《明夷 · 上六》：「不明晦，初登於天，後入於地」。在獵物歸屬不明時，卻有人不肯比對驗證弓矢上的標記，這就是心虛，意味著射中獵物的並不是你的箭，你的箭就是朝天射了一下，又落到地上。由此可見，在這些糾紛解決中，弓矢作為判別所有權的證據起了非常重要的作用，弓矢已經成為確定民事權利責 任的重要依據。
綜上，無論是普通民眾在預測訴訟吉兇、私下和解還是周代司法審判之時都會依據證據來認定有關事實，這符合了證據裁判原則的精神內核，因此，可以得出證據裁判原則的萌芽始於西周時期， 由《易經》中的卦辭可以佐證。除《易經》中有證據裁判原則的痕跡之外，《周禮》也進一步印證了證據裁判原則。
據《周禮 · 秋官 · 大司寇》：「以兩造禁民訟，入束矢於朝，然後聽之。以兩劑禁民獄，入鈞金，三日乃致於朝，然後聽之。」「束矢」，是指一束弓矢，古時一弓百矢（一說五十矢）。「鈞金」，是指三十斤銅。鄭玄《周禮注》：「必入矢者，取其直也 古者一弓百矢，束矢，其百個與？」又：「必入金者，取其堅也。三十斤曰鈞。」元代的文獻通考註：「訟，謂以其財貨相告者。造，至也。使訟者兩至；既兩至，使入束矢，乃治之也。不至不入束矢，則是自服不直者也。必入矢者，取其直也。
《詩》曰：『其直如矢。』古者一弓百矢，束矢，其百個與？」「獄，謂相告以罪名者。劑，今券書也。使獄者各齎券書；既兩券書，使入鈞金；又三日乃治之。重刑也。不券書，不入金，則是亦自服不直者也。必入金者，取其堅也。三十斤曰鈞。」13「劑」「券書」，相當於現代的起訴書，但與現代由 控方一方提出起訴不同，古代要求原、被告雙方都必須提交起訴狀，故稱之為「兩劑」。在這裡我們需要考證的是「入束矢」是指繳納一百枝箭還是繳納相當於一百枝箭的價款亦或其他；「入鈞金」是指繳納三十斤銅還是相當於三十斤銅的價款亦或其他。關於「束矢鈞金」，法制史學界一般將其 定義為按規定繳納的財物，即訴訟費。這其實是一種當代解讀，而非史實解讀。我們運用「歷史想 象」的方法進行推演，在當時，箭並非流通物，民間何以持之？繳納一百枝箭顯然不合情理；繳納 「鈞金」意味著百姓要籌備三十斤銅，而在當時的物質生產條件下，從哪裡籌備又如何運送，顯然對於普通老百姓很難實現。如若理解為相應價款，一是將「束矢」和「鈞金」作為價款的比附標準 沒有任何依據，而為何這麼參照也不符合經驗法則。二是西周時期已經出現青銅貝幣，如果需要繳納訴訟費，似乎應該記載為多少貝幣更為簡單易行。所以，「束矢鈞金」也不是指代相應價款。由本 文前述關於「弓矢」介紹可知，弓矢由於上面的標記而成為了在財物有紛爭時判斷所有權的重要物證，所以，「謂以其財貨相告者」在訟（民訴）時要「入束矢」就是指在提起民事訴訟時，要有大量 的證據，官方才會受理。束，指代大量，矢，指代證據。由本文後述書證部分的介紹可知，金石器物是當時的一種書證，人們會在金石器物上記載文字。所以，「謂相告以罪名者」在獄時（刑訴）要 「入鈞金」就是指在提起刑事訴訟時，要有大量的證據，三日後官方才會受理。由此，可推論「束矢鈞金」均指代「證據」，二者的區別在於小事（民訴）需要提供「束矢」，大事（刑訴）需要提供 「鈞金」，因為鈞金是金屬製品，更為稀有昂貴。進一步推論可得，無論是「兩造」與「兩劑」的區別，還是「束矢」與「鈞金」的不同，西周時期的訴訟標準既已不同，換言之，當時已經有了證明 標準的不同，並且民事訴訟的證明標準低於刑事訴訟的證明標準。
這些史料都表明了出示證據的重要意義，《周禮》和《易經》的記載，可以互為佐證說明周時訴訟中對證據的廣泛使用。
目前，學界內權威觀點認為，證明方式的進程依次為神明裁判、口供裁判、證據裁判，而且這三個階段是由非理性走向理性的過程，也就是說這三個階段是歷時性的，但是我們從《易經》中可以解讀出神明裁判和證據裁判是共時性的，也就是說早在西周時期，我國就已經有了證據裁判思想的萌芽。儘管有些學者也承認很早司法裁判者就採用了證人證言、物證和書證等其他證據，但是由於主要依靠刑訊獲得的口供定罪，所以其認為不能認定已經產生了證據裁判原則。筆者認為， 這種觀點其實是對證據裁判原則作了狹義解釋和當代的精細定位，其認為只有依據或者全部依據合法獲得的證據來認定事實才是證據裁判原則，如果這一時期有些案件在認定事實的時候還同時依據了一些非法獲得的證據甚至依據神明來裁判就不能說這一時期證據裁判原則已存在。嚴格意義來講， 沒有證據就不能認定案件事實是證據裁判原則的精神內核，所以上述說法也有其合理性。但是，如果在追溯證據裁判思想的起源時，可能就需要對證據裁判原則做廣義的解釋和寬泛的歷史定位，也就是說只要具備證據裁判的主要特徵就可以認定為證據裁判思想的起源。通觀所有對證據裁判原則的定義，學界內似乎在界定時都強調「以證據為依據」來認定事實，因此，只要是通過證據來認定的事實就是證據裁判原則的寬泛適用，並非必須是這一時期內所有的案件事實或者大部分案件事實都依據合法的證據來認定才叫證據裁判業已存在。基於此，筆者認為，西周時期已出現證據裁判思想的萌芽。
二、易經中記載的證據種類
通過對《易經》相關卦辭爻辭的解讀發現，《易經》中不僅有一些表達暗含「證據」之意，而且也出現了不同種類的證據形式。按照當代的證據理論分析，《易經》中記載的證據種類有被告人供述、物證、書證等。
（一）被告人供述
所謂被告人供述是指在訴訟過程中，被告人就與案件有關的事實情況向司法機關所作的陳述。
《革 · 九三》：「革言三就，有孚。」高亨認為此爻辭記載的是關於斷獄入罪的事情。革，改也；「革言」為更改供詞；「就」借為鞠，即審訊；「孚」，信實。爻辭的意思是給被告人定罪量刑之前要經過三次審問，並且要允許其更改供述，才能信任其所言為實。這體現了西周時期慎刑慎罰的思想。《象》曰：「『革言三就』，又何之矣。」被告人經過三次審問之後，真相會逐漸明晰，就算想逃避 罪罰，也無可奈何。這進一步說明法官在審判時會考量被告人的供述，並根據其多次的供述來尋找 真相、做出裁判。可見，被告人供述在當時已經成為審斷案件的一個重要的證據種類。《革 · 九四》曰 :「悔亡，有孚改命，吉。」該爻的意思是原本法官已認定其有罪，但若發現新的證據，證明原先認定有錯，即可改判不罰，這才是對的。當時的法官不僅要求在斷案時要謹慎小心，不可有冤錯， 甚至在已有冤錯時也會要求法官勇於承擔責任，勇於糾錯，並認為這樣才是吉祥的、正確的。雖然 對於錯案的法官要承擔什麼樣的責任沒有明確記載，但是鼓勵糾錯的精神充分說明了對於人權保障 的珍視。此外，該卦辭還體現出法官在認定案件事實時會隨著證據的變化而變化，再一次印證了證 據裁判思想的萌芽。
（二）物證
所謂物證是指以其外部特徵、物質屬性、所處位置以及狀態證明案件情況的實物或痕跡。
《解 · 九二》：「田獲三狐，得黃矢，貞吉」。《解 · 六三》：「負且乘，致寇至，貞吝」。《解 · 九四》：「解而拇，朋至斯孚」。《解 · 六五》：「君子維有解，吉，有孚於小人」。黃矢，銅箭頭；拇，手提；朋，西周的貨幣主要為貝幣，一串貝為一朋。此段意為打獵時撿到三隻狐，身上插著銅箭頭，隨後將它 們放在馬背上拉回去，結果招致一場爭鬥。撿到狐的人自知不是自己的獵物，於是拿著貝幣來找射 狐人，願以賠償。對方接過貨幣願意和解。17 這裡的「黃矢」因為有標記而確定歸屬，這屬於以其外部特徵來證明所有權，符合物證的要義。紛爭的解決也正是基於「黃矢」這一物證來作出的，說 明物證已成為當時一個重要的證據種類。
《明夷 · 六二》：「明夷，夷於左股，用拯馬壯，吉」。拯，綜合《甲骨文字典》、《玉篇》、《說文》的詮釋以及王弼、孔穎達、陸德明等先儒的註解，拯有兩個含義：（1）通「抍」，上舉之義；（2）拯救、救助之義。壯，《漢字源流字典》中其中一個釋義為「通戕，傷」。股，大腿。《論語 · 憲問》孔穎達疏：「膝上曰股，膝下曰脛。」射傷了左大腿，「左」意味著傷勢不重。程頤曰：「手足之用，以右為便，唯噘張用左，蓋右立為本也。」左大腿受傷，需要明確誰的箭頭射傷，然後由其予以拯救、救治馬傷。因為能夠明確侵權者，並予以救治，所以「明夷」是吉利的。如前所述，我們知道，人們常常會在弓矢上面刻上族徽或記號用來判斷獵獲物的歸屬，這種通過記號的外部特徵來認定所有權的事實，並最終確定侵權責任的情形就是物證這一證據種類的特徵表現。
通過《解》《明夷》兩卦可知，當時不僅重視口供等言辭證據，也很重視物證的採用，特別是在物的歸屬、一般民事糾紛等民事案件中較為常見。
（三）書證
書證是指用文字、符號或圖畫所記載或所反映的思想內容來證明案件事實的證據。常見的書證包括合同書、公私文書、租賃契約、各種運輸單據、交通事故責任認定書等。書證的種類大致有：文字書證、圖形書證、符號書證、私文書證、公文書證、處分性書證、報導性書證等。
《泰》卦「無平不陂，無往不復」。平，議也，指契約；陂，借為販，移予也，指把財物從此地遷至彼地；往、復，指貨物、貨幣的交換往來。大意為 : 如果雙方沒有達成協議，則沒有買賣關係的成立，賣方不會交付貨物；買方也不會支付貨幣。可見，《泰》卦描述了買賣交易所需要的重要憑證。《解》「利西南，無所往，其來復吉，有攸往，夙吉」，買賣雙方達成了協議，先由買方交付貨款，然後再由賣方交付貨物。這兩卦都記載了將買賣協議作為重要交易憑證的事實。買賣協議就是通過其記載的內容來證明案件事實的，屬於書證中的第一類文字書證。可見易經中已有書證的記載。
《周禮 · 秋官 · 小司寇》：「地訟，以圖（地契）正之。」意為凡是有關土地糾紛的，就要用地契來確定歸屬。地契就是以其記載的內容來證明案件事實的，是為書證。《周禮 · 秋官 · 士師》：「凡以財獄訟者，正之以傅別、約劑。」《周禮 · 天官· 小宰》：「聽賣買以質劑」「聽稱責以傅別。」聽，聽審。
《周禮 · 地官 · 司市》亦載：「以質劑結信而止訟。」西周的買賣契約稱為質劑，借貸契約稱為傅別。質劑、傅別都是寫在竹簡上。質劑一式兩份，買賣雙方各執一半；傅別一分為二，借貸雙方各執一半。質劑、傅別平時是買賣關係、借貸關係成立的依據、憑證，一旦發生糾紛又可作為訴訟的證據。《周禮 · 秋官 · 司約》載：「司約掌邦國及萬民之約劑。」「約劑」即契約文書之類憑證，由司約統一掌管，作為士師處理「獄訟」糾紛的憑據。「質劑」「約劑」「傅別」都是以其記載的內容來證明案件事實，屬於非常典型的書證，是西周時期處理買賣、借貸糾紛的重要依據。
周禮這些記載與易經中的書證相互印證，說明西周時期已存在書證這一證據種類，並已成為裁判的主要依據。但是，我們需要注意的是，由於當時的物質文化條件限制，紙張還沒有發明，所以書證的載體主要為竹簡、木簡和金石器物，同時由於該時期法律尚處於秘密狀態，民眾的書證意識也不高，所以書證的使用並不是很普遍。
三、易經中體現的證據審查判斷原則
證據的審查判斷是運用證據確認案件事實的前提，只有經過審查判斷的證據才能作為定案的依據。審查判斷證據的原則，是指司法人員在審查判斷證據時所應遵循的基本準則。經過初步研究發現，《易經》中記載的審查判斷證據真偽時所採用的基本原則有剛柔並濟、當庭對質以及自由心證等。
（一）剛柔並濟
《噬嗑》卦初爻無位，為受刑之人，而中間四爻則為審判用刑之象。《噬嗑· 六二》：「噬膚，滅鼻，無咎。」「膚，豕腹下柔軟無骨之肉」 喻指案件事實簡單清晰，易於裁斷。六二柔順當位，只要審判時謹慎小心，適中得當，就能無咎。《噬嗑 · 六三》：「噬臘肉，遇毒，小吝，無咎」，六三陰柔失位而不中，意為吃臘肉時卻因肉硬味苦而不堪入口，喻指案件事實有了一定的難度，而審判用刑卻僵化粗暴，令受刑者不服生怨。《噬嗑 · 九四》：「噬幹胏，得金矢，利艱貞吉。」九四陽居陰位，不中不正，意為咬帶骨頭的肉時難斷其骨；喻指案件事實較為複雜或者案件性質較為重要。由於其臨近至尊之位，雖然堅硬難啃但終能實現，故能吉。此處「金矢」指代的是「鈞金束矢」，即證據。故此句也可解讀為當案件事實撲朔迷離，較為複雜時（幹胏），如果掌握了一定的證據（金矢），就能得到公正的審判；但由於這些證據與案件事實只具有一定的因果關係，未能達到確實充分的程度（與六五「黃金」相對而言），所以過程較為艱難（利艱貞吉）。《噬嗑 · 六五》：「噬幹肉，得黃金，貞厲，無咎。」六五陰柔失位，以柔乘剛，意為在咬一塊很乾的肉而難以下咽，喻指案件事實更為複雜，案件惡性嚴重，案件影響力頗大，類似於死刑、在全國範圍內具有重大影響的案件才能到達九五至尊之位。六五陰柔居中，又居至尊陽剛之位，若在審判時能堅守中正、謹慎防厲，則可無咎害。此處的「黃金」指代「鈞金」，亦指證據，但與「金矢」不同的是，「黃金」指代「確實充分」的證據，可以排除一切合理懷疑，所謂小事（訟）束矢、大事（獄）鈞金。由於「黃金」代表著最高的證明標準，與案件性質的嚴重程度相對應。意即案件性質越嚴重，所要求的證明標準越高。所以最後的審判結果不僅公正，而且讓人心服口服、無可挑剔。所謂「五君位，用刑人無不服，而以艱貞危厲為心。蓋欽恤之道當然、故在五為得其當也。」《噬嗑》彖傳云：「噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章。柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。」意即噬嗑之所以能亨，是因為其卦象為下雷上火，雷為陽，有威懾力則不敢不畏懼，火為陰，能照光明則無所隱情。剛爻與柔爻相濟， 則為明辨之象。《噬嗑》之六二、六五之所以能無咎，就是因為用刑者能剛柔相濟、堅守中正、利用證據、謹慎防厲。
在六十四卦的象傳中，除了《噬嗑》卦闡述法官決獄用刑之道外，還有三卦亦言及刑罰之事，分別是《賁》《豐》《旅》。《賁》卦象傳曰：「山下有火」「君子以明庶政，無敢折獄。」《豐》卦象傳曰： 「雷電皆至，豐」「君子以折獄致刑」。《旅》卦象傳曰：「山上有火」，《旅》：「君子以明，慎用刑而不留獄。」《賁》為山下有火，《旅》為山上有火，山為陽，火為陰。《豐》為上雷下火，雷為陽，火為陰。可見，這四個涉及決獄斷刑之卦均為一陽一陰之象，意即決獄斷刑之卦均強調剛柔並濟。罪犯為規 避刑罰，往往會以各種手段、藉口來遮掩自己的罪行，而剛柔相濟的審問原則就是通過離之明察和 震之威懾來去偽存真。全為剛則過於嚴暴，過於柔則失之寬縱，以柔處剛而能得於中。所以，剛柔 並濟是決獄斷刑的基本指導原則。
（二）當庭對質
《噬嗑》卦除了體現剛柔並濟的原則之外，還有當庭對質的意蘊。噬，咬也；嗑，合也。卦名的意思是口中有硬物，咬之後方能合上，喻指有障礙物。卦辭為：「噬嗑，亨，利用獄。」亨即享，意指吃東西時，只有將口中食物咬碎，才能享用。對證據的審查判斷亦是如此。如果沒有當庭對質、認證，法官和證據之間猶如隔著障礙物，無法清晰地審查判斷。只有將證據直接呈堂（上下牙齒相碰），通過舉證、質證（牙齒摩擦咀嚼），才能去偽存真（將障礙物清除，分化食物獲得營養），將證據偽裝迷惑的外衣剝離，最後得到認證。經過法官當庭審查之後認證的證據方可「利用獄」。當今司法審判中，無論是實物證據，還是言詞證據（尤其是是證人）都必須出庭接受質證方可認證， 只有這樣，才能「利用獄」，即最大程度地還原事實真相，保證案件的客觀公正。
《訟 · 九二》：「不克訟，歸而逋其邑人三百戶，無眚。」正因為邑主親自出庭對質，自顧不暇，才使三百戶邑人趁機逃亡。《訟 · 九四》：「不克訟，復即命諭。安貞，吉。」「復即命諭」，也是講訴訟之後的情況。這說明當時訴訟是要求當事人必須出庭對質，而且擁有三百戶邑人的邑主顯然已是貴族。因為按照分封制的規定，卿大夫才有採邑的管轄權，邑人一次逃亡就是三百戶，說明此邑的規模不算小，邑主無疑是身為卿大夫的奴隸主。因此《周禮 · 秋官 · 小司寇》所云的「凡命夫、命婦不躬坐獄訟。」不是絕對的。這要依照當事人雙方的身份來定。
除《易經》外，出土文獻亦有關於奴隸主貴族間爭訟需要親自出庭對質的記載。著名的《曶鼎》銘文就記載了奴隸主匡與曶的民事訴訟案件。
《曶鼎》銘記載奴隸主匡與曶的民事訴訟案
「昔饉歲，筐眾厥臣廿夫寇曶禾十秭。匡季告東宮。東宮乃曰：『求乃人，乃弗得，女匡罰大』。匡迎稽首於曶，用五田，用眾一夫曰嗌，用臣曰、曰朏、曰奠，曰：『用茲四夫，稽首。』曰：餘無由具寇足禾口，不出，鞭餘。』曶或匡季告東宮。曶曰：『必唯朕禾是賞。』東宮乃曰：『賞，凡禾十秭，遺十秭，為甘秭。乃來歲弗賞，則付卅秭。』曶乃或曶勿用田二，又臣一夫，凡用即曶田七田，人五夫。曶覓匡卅秭。」
這段銘文的大意是：奴隸主匡派手下人搶了奴隸主曶的莊稼，曶投訴於東宮，匡怕受重罰，當面向曶叩頭謝罪，並許諾用田和奴隸作為賠償物，曶不同意，繼續向東宮控告。經審理，判決匡增賠田二百畝和一名奴隸，共七百畝田和五名奴隸。最後曶減去了匡卅秭的賠償。「匡迎稽首於曶」便是奴隸主匡當面向奴隸主曶叩頭謝罪的記載。匡與曶一起出庭說明：作為民事訴訟的原被告，即便身份是奴隸主也需要親自出庭對質、接受審問。這與《訟 · 九二》和《訟 · 九四》爻辭所載相吻合。
《亻朕匜》銘文：「今汝亦既又（有）御誓，専、、嗇、、亻朕，亦茲五夫 , 亦既御乃誓。」此句中的「」，郭沫諾釋為「造」，李學勤引證郭沫諾在《兩周金文辭大系圖錄考釋》中的這一釋讀， 並指出系「法律用語」。《尚書 · 呂刑》：「兩造具備，師聽五辭。」28 傳云：「兩，謂囚證，造，至也，兩至具備則眾獄官共聽其入五刑之辭。」鄭玄曰：「造，至也，使訟者兩至。」29 在銘文中，牧牛為被告人；亻朕為原告人。前已述及「命夫命婦不躬坐獄訟」不是絕對的。那麼此案的牧牛和亻朕是什 麼身份？牧牛是官職名。《周禮 · 地官 · 司徒》有「牧人」和「牛人」兩種職務。他們的執掌範圍是：「牧人掌牧六牲而阜藩其物，以供祭祀之牲牷」；「牛人掌養國之公牛，以待國之政令」。據劉海年分析此案中的被告人牧牛就是《周禮 · 地官》中所記載的這種「牛人」，其身份等級屬於中下等奴隸 主。30 此案中的原告人亻朕是牧牛的上司，其職務與牧事有關。《周禮 · 夏官 · 司馬》有「牧師」一職， 「掌牧地」。亻朕的職務可能就是「牧師」，在「牛人」之上。可見，雙方的身份地位都是奴隸主級別甚至以上，因此，此案中原被告雙方都要到庭。
不僅《曶鼎》《亻朕匜》銘文記載了原被告到場當庭對質的史實，其他出土文獻如《師旂鼎》《鬲 攸從鼎》等記載的案件，也是在原被告雙方到場當庭對質的情況下審理的。為何當時要求「兩造具備」? 賈公彥對此已有解析：「以兩至聽之， 禁民獄訟不使虛誣之事。」意即偏聽則暗，兼聽則明，為了防止誣告，要求雙方當場當庭對質，以全面聽取意見，達到慎刑之目的。《易經》中史實的記載和出土文獻中案件的記錄相互印證，說明我國自西周始，司法中踐行的就是直接言詞原則， 要求雙方當事人當庭對質。可見，直接言詞原則並不是什麼西方舶來品，早在我國西周時期就已應用，我們也許更需要的是傳承轉化。
（三）自由心證
《坎》：「有孚維心，亨，行有尚。」「孚」，信實；「維」，只；「心」，內心，指心理狀態；「尚」借為 「賞」。指審理案件時，只有從自己的內心出發做出判斷，達到內心確信，良心才會坦蕩，這樣的做法才是值得讚賞的。《訟》卦卦辭最後兩句提到：「利見大人，不利涉大川。」意思是說訴訟要想獲 勝，就得有一個公正的法官。「利見大人」說明司法公正主要是靠人的因素。綜合《坎》《訟》兩卦， 意即案件的審理要靠法官的中正之心來做出公正的審判，這也進一步說明人們已經開始意識到神明 裁判不可靠，是在證據裁判無法發揮效用時不得已的選擇，只有依據法官的自由心證，達到內心確 信，才會大吉大利。
那麼，如何做到內心確信呢？《周禮 · 秋官 · 小司寇》中「以五聲聽訟獄，求民情」的記載便是法官憑內心審查判斷的一個明證。五聽包括辭聽、色聽、氣聽、耳聽、目聽。鄭玄注云：「觀其出言，不直則煩；觀其顏色，不直則赧然；觀其氣息，不直則喘；觀其聽聆，不直則惑；觀其眸子， 不直則眊然。」以五聽斷案就是指法官通過觀察當事人的辭、色、氣、聽、目來了解當事人的心態， 然後基於自己的內心和司法實踐經驗的積累來對當事人呈堂的證據進行審查判斷。與上古的神明裁判相比，周代在司法審判中重視法官的主觀作用，這無疑是巨大進步。然而囿於當時技術的落後， 僅憑察言觀色來推測，或許得出的結論不甚可靠。但是，自由心證的種子在我國自古就有。
所謂自由心證是指對於證據的證明力以及案件事實的認定，法律都不做明確的限制，而交由法官根據庭審中形成的印象進行自由判斷。無論是對直接證據還是對間接證據，法律都不對其證明力大小強弱加以區分，而由法官根據經驗法則和邏輯法則進行評判。自由心證制度曾在歷史上遭到過武斷的否定，後來在經過與法定證據制度的比較分析之後，其又被認為是一項美妙的證據評判原則。
學界內一般認為自由心證起源於古羅馬時期，但是從易經來看，似乎我國西周時期已有自由心證的蹤影。亦有學者認為，自由心證是舶來品，不適合我國的土壤，但是從易經《坎》卦來看，也並非如此。至於當今中國司法實踐是否適合自由心證則需要另外論證。中國古代能夠適用自由心證的原因之一是過去司法行政不分，法官有權力獨立審判，能夠完全聽憑自己的內心獨立地作出裁判。所以，當代自由心證的適用前提也應讓法官、陪審員擁有獨立的審判權，他們對證據的審查判斷不應受到任何外在的幹涉和壓力，讓審理者裁判，讓裁判者負責真正地落到實處。
結 語
從《易經》的相關解讀可以看出，《易經》中含有司法活動的重要記載，是我們研究西周歷史和中華法文化的重要文獻。同時，從《易經》所記載的法律現象中又可以進一步剝離出證據法文化的表象，是我們重新確立證據法諸多思想起源的重要依據，但是，《易經》的價值絕非僅限於此。《易經》中所揭示的法與社會的關係可以幫助我們更好地去研究證據法文化現象的根源所在。《易經》中蘊含的哲理和規律可以幫助我們更好地去詮釋證據法理論的演變和完善。世間萬事萬物無時無刻不在變化之中，是為變易；一陰一陽之謂道，是為簡易；世間萬物錯綜複雜，變化多端，但卻規律不變， 是為不易。證據法理論亦是如此，有變易的部分需要我們去修正完善，有簡易的部分需要我們去靈活適用，有不易的部分需要我們去總結遵循。但本文基於篇幅限制，先做表象研究。
或許本文的論證尚不充分，挖掘尚不深入，觀點尚有偏頗，但不意味著易經對於證據法文化的價值就絕緣於此。史實證明，我們並不缺乏先進的證據法理念，我們缺乏的只是對中國傳統經典文化的解讀及傳承。在十九大號召樹立文化自信，實現中華民族偉大復興的契機之下，我們是時候回歸中華傳統法文化的研究之中。「蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方」，雖溯洄從之，道阻且長，然行則將至，做則必成，故吾將砥礪前行！
作者：曹豔瓊
（中國政法大學證據科學研究院博士生，山西大學商務學院法學院副教授）
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編輯：王娟