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在《真理》這本為一般讀者寫的小書中，約翰·卡普託討論的其實是真理的概念以及有關真理的概念史，而不是真理本身。作者是美國一所大學的後現代主義哲學教授，不可能掌握真理，也不會討論真理本身。《真理》是一部教授之作，梳理了真理的概念在西方思想中的發展與變化，條理清晰，不標新立異，可以用作學生的入門書。
本文中的「真理」僅指這個概念，但為避免歧義，有時也用「真理的概念」。
真理的起源
在《真理》的第一章，卡普託轉述尼採對蘇格拉底的批評：他對定義和證明的愛不成比例，讓他對推理的愛超過一切，沒有考慮到一些東西不需要定義，也不能被理性地證明。我們用其他方式「知道」它們。真理也是一個模糊的概念，人們可以感知，可以追求，卻難以給出明確的定義。
真理是一個追求過程，也被求知者奉為最高價值。哈佛大學的箴言只有一個拉丁詞：真理（Veritas），在這所學校的徽章上可見。可是，在任何事情都能夠被變成雞湯的當下時代，國人自創了20多條「哈佛校訓」，用來澆灌需要營養的心靈，為奔向星辰大海的人們鼓勁。
真理是人創造出來的一個概念，掌握真理本身的人不多。雖然現在到處都有真理，真理這個概念的源頭卻在歐洲。有一句流傳甚廣的拉丁格言：「柏拉圖是我友，真理更是我友。」漢語的翻譯取消了其中的具體人物，使之更具有普遍意義：「吾愛吾師，吾更愛真理。」通常認為這句話是亞里斯多德說的，其實在亞里斯多德《尼各馬可倫理學》的原文是：「（真理與友情）二者都是我們所愛，但神聖的責任使我們更愛真理。」拉丁格言及其漢譯都不算有偏差——亞里斯多德是在對他的老師柏拉圖的「理念」論提出異議時說出這句話的。根據上下文，友情指他們的師生之情。
在先秦儒家的價值體系中沒有真理的概念，重要性相當於亞里斯多德的真理是仁。仁的概念遠早於孔子。「子曰：『當仁不讓於師。』」（《論語·衛靈公》）孔子和亞里斯多德分別認為，仁或者真理高於他們尊重的師。孔子還認為仁是禮樂的核心；沒有仁，禮樂便只剩下形式，失去意義。
仁是愛人，西方思想中與之接近的一個概念是友誼。兩者的區別之一是友誼是雙向的，範圍有限，而仁是單向的、普遍的。先秦儒家學說流傳於民間，不是一個封閉的體系。仁超越師說、師生之情或其他任何人的獨佔。這種超越具有與真理相同的屬性。
愛可以是愛智慧、愛真理。「哲學」一詞在古希臘語中的意思是愛智慧。卡普託說：「什麼是智慧？古希臘人說，智慧是對最高事物的愛，所有最高級的東西，真、善和美。它包括理性但並不止於理性。」智慧是通向真理的必由之路。亞里斯多德說，人是理性動物。這是他對人的定義。
亞里斯多德是西方科學方法以及科學精神的奠基人。亞里斯多德的同時代人孟子擴大了仁的範疇。但先秦儒家不探索自然的真理。作為最高價值的仁、真理可以被當作中國與西方追求目標的一個分野。
不過，中國的真理的概念不是從歐洲輸入的。在中國，真理的概念首先用於佛教。在漢傳佛教中，真理指佛法，側重其真實不虛的性質，沒有取代「法」等更為平常的表述，使用也不廣泛。佛教是從西方傳入的，因此真理的概念仍是西方的。不過當年在中國西方的印度已經變成一個東方國家。從地圖上可以看出，釋迦牟尼傳法的地區比今天中國的西端還要東方一點。我們已經知道地球是圓的，一直向東走，可以到達西方。
真理不存在於人之外
一神教只有惟一的神，因此只有一個真理。這與古代西方的觀念衝突。古希臘、古羅馬信奉多神。卡普託說：「古希臘人的神是地方性的，而地方性的神是當地社會生活結構的一部分，是當地風景的一部分，全面地嵌入了城邦的風俗、價值觀、語言和地理之中，是他們身份認同的根源，當地人聚集在這把傘下尋求保護。」他指出：「古代人沒有把真理從宗教中剝除。他們假定了神的多樣性。所以，他們可以說，所有宗教都是真的。」
進入基督教時代，歐洲只剩下一個真理。卡普託指出，古羅馬人也是多神論者，他們允許猶太人有自己的神，「但是他們感到不解，猶太人為何認為他們的神是惟一的、惟一真正的神。這正是後現代的真理觀要解決的問題。」羅馬帝國打敗了猶太人以及其他許多人民，但不幹涉他們的信仰。最終在猶太人中間產生的基督教徵服了羅馬帝國以及北方的野蠻人，形成了後現代真理觀要解決的問題。後現代的真理觀其實就是回到古代的多神信仰。
基督教把歐洲帶入中世紀。近年來有一些學者力證中世紀不那麼黑暗，卻無法改變歐洲在這一時期陷入長期停頓的事實。與之前的古希臘、古羅馬以及之後的文藝復興的光輝相比，中世紀至少是暗淡的，其原因是少數人掌握了「真理」。
《真理》不是一本按照時間先後展開的書，聖奧古斯丁（354-430）與雅克·德希達（1930-2004）相距1500年出現在同一章。前者是基督教思想家，因為野蠻人攻佔羅馬城而寫了《上帝之城》；後者是解構主義者。他們都出生在北非。卡普託說：「德希達是一個沒有上帝的奧古斯丁。」沒有上帝的奧古斯丁將不再是神學家，解構主義者德希達是無神論者，但卡普託確實找到了這兩人的共同點，「因為德希達認為宗教是有道理的，那裡發生著真理」。卡普託試圖在這兩位哲學家之間建立聯繫，透露出他的後現代主義有超越啟蒙運動、回歸中世紀真理觀的傾向。這是西方的反動。在另外一些地方，啟蒙運動才開始不久，主導力量還是中世紀式的信仰，甚至是巫術。沒錯，知識就是力量，但無知有時是更大的力量。
科學帶來理性的普及，衝擊宗教的真理。卡普託說：「最先向我們暗示真理不是永恆秩序的反映而是一種變動的東西的一場重大事件是哥白尼革命。」哥白尼（1473-1543）發現，地球不是宇宙的中心，地球是動的。他因此遭到教會的迫害。這場革命不僅是天文學的，也是神學的：既然人沒有生活在宇宙的中心，那麼神可能沒有把關於宇宙的真理交給他們，甚至神根本沒有創造人。今人得知，宇宙是無限的，沒有中心，在加速膨脹，生命極其偶然地出現在宇宙的一個小角落——這個角落是銀河系，地球又在銀河系的一個小角落。理性的知識使人產生孤獨感，孤獨的狀況使得信仰頑強地堅持下來。
理性創造了現代性。現代性開始於倡導理性與進步史觀的啟蒙運動。《真理》的重點不在中世紀的真理。卡普託主要反對啟蒙運動帶來的理性的專制，而人從來不是完全的理性動物。理性專制與一神教宗教專制有相似的一元化價值，特別是在理性被濫用的情況下。卡普託對中世紀宗教的同情來自他認為的現代性的不足。他說：「現代性努力要解決的問題是一神論帶來的問題，認為只有一個真正的上帝，這幾乎等於說只有我們的上帝才是上帝。」各自堅持惟一真理的人們必然互相衝突。卡普託說：「這種現代宗教真理觀就像是裝滿汽油的房間裡的一個火柴。」其實這是中世紀真理觀的延續，不是現代的理性。這個問題在多神教中是不存在的。神不是惟一的，真理也不會惟一的。與中世紀相比，多神信仰更為可取。所謂「後現代」其實是要回到前現代——人類的社會模式和信仰模式其實是屈指可數的。
卡普託把真理的衰退歸因為現代性。他說：「一旦理性接管下來，就會發生一種影響深遠的反轉：真理不再是一個對我們做出的主張，而是變成了我們代表我們的論斷做出的主張。」真理從一個高不可攀的神的意志變成我們的主張，即，真理是個人依據理性作出的判斷，不存在於人之外。
在中國，類似的「反轉」在唐朝時的禪宗已經出現，而禪宗是佛教接受儒、道思想之後形成的一支。禪師相信，佛法在個人的「心」之中。人心的這種作用早在先秦時期已經出現，並經由禪宗又被宋、明的部分儒家接受。不過，對於個人主義，中國的心說沒有西方的現代性那樣徹底。
真理與謊言
在論述真理的時候，謊言總會到場——作為真理的對比或者作為真理的保護。卡普託選取康德為目標。他說：「康德代表了啟蒙運動的頂點，但也代表了它的最低點，這時理性已經發瘋了，或至少看上去很愚蠢；這時靠啟蒙運動的理性引導會帶來高度分裂的生活。」他強調理性帶來的分裂。
在康德思想的諸多方面，卡普託選擇了「道德法則」作為他討論的真理概念。卡普託說：「道德法則意味著你行動時的個人動機應該跟所有人客觀普遍的法則一致。這是用哲學的方式表達這樣一個意思：問問你自己，如果所有人都這樣做會怎樣？如果所有人都像你那樣做會怎樣？」
在康德之前兩千餘年，子貢向孔子提問：有什麼話是可以終身踐行的？孔子說：「己所不欲，勿施於人。」（《論語·衛靈公》）每一個人都是「己」。這句話表達的不僅是以己之心度人之欲，也用他人之所欲規範自己的言行。孔子把這條「道德法則」（借用康德用詞）總結為「恕」。這個字有「心」。《韓詩外傳》說：「然則聖人何以不可欺也？曰：聖人，以己度人者也，以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。」（卷三）聖人能夠度人的前提是人性具有普遍性，不因地理空間而改變，「古今一也」則指出人性在時間中的普遍性。如果不是這樣，以己度人是不可能的。
康德的「絕對命令」被總結為：除非你願意自己的準則變為普遍規律，否則不應該行動。孔子的「恕」與康德的道德法則是一致的。由於多個朝代的官府大樹特樹孔子的聖人地位，他的觀點還帶有權力的強制性，已經超過道德的「絕對命令」。但這項基本的要求並沒有完全實行，總有人高居其上。
作為康德的「客觀普遍的法則」一項，卡普託指出，每個人都有說出真理的義務。他說：「假如有人在符合他的目的時就說謊，如果所有人都這樣做會怎麼樣？」卡普託認為政治是謊話的重要來源——美國人總是對政客抱有警覺之心。全面掌握政治權力的人不一定隨時推出新的道德法則，卻總能夠隨時改變道德法則；他們要求人們服從道德，自己卻總是言行不一。這是儒家理想不可能實現的重要原因。
說真話是基本的道德要求。如果人們普遍說假話，就沒有人能夠相信任何人，其結果如卡普託所說：「社會的道德結構就會坍塌」。因此，卡普託說：「所以說真話是一個真正的能夠普遍化的原則。」說真話不僅是西方的一個價值，在其他文化中也同樣受到重視。
後現代的多元化
科學需要實驗的證明，不是信仰的支撐，因此才有不斷的突破。現代性是西方主導的，必然有缺陷。只有永恆真理存在的地方才有完美。「後現代」似乎是一個沒有明確特徵的時代，所以才被附在「現代」之後。其實，後現代的一個特徵是對現代的批判；這是一個傳統價值、傳統觀念被打碎的時代。尼採提出重估一切價值，而德希達則「解構」傳統。解構是拆除，不是強行的「保護性拆除」，仍然留下財富。卡普託說：「當你喜歡的東西被解構時，不要哭泣。要充滿感激。解構是對未來的愛。」解構有些復古的意思，不是為了未來的建構，但為新的建構創造了空間。
基督教在初期就是用異端來確立自身的。自那時以來，敵人成為西方文化不可缺少的一面。卡普託說：「從歷史上看，只有一個真正的宗教、一個真正的上帝確實導致了很大的麻煩，因為關於哪個宗教或上帝是真正的有著不同的意見，這造成了流血衝突。」在這一點，啟蒙運動繼承了它激烈反對的基督教。現代性沒有消除這種意見引起的衝突，只是改變了意見的名目。卡普託說：「在現代，理性是通過排斥信仰來定義它自己的。」同時，理性成為衡量真理的尺度。卡普託說：「在現代，真理當然沒有被消滅，但是衰落了，被截斷了，截短了，以適合理性的尺寸。」
米歇爾·福柯在《瘋狂史》提出現代理性創造了瘋狂，並以其反面定義自身。卡普託接受這個觀點。他說：「在現代，理性用它排斥的東西，比如瘋狂，來定義它自身，確立了它的統治，瘋狂成為一種生病的狀態。」卡普託認為理性是現代的創造，為了清晰和秩序，首先排斥瘋狂和信仰，「結果是最後理性自己有點瘋了，或有些傻了，或者說有些恐怖了」。
後現代主義者推崇平等的多元化價值觀。卡普託說：「真理應該使我們自由，這是在後現代發生的事情，它把自由從現代過度生長、龐大的理性概念中解放出來。」在後現代主義者看來，每個人都可以有自己的真理；真理從來都不是一個物品，不可以被獨佔。
在後現代流風所至之處，人們試圖擺脫對抗，卻因此顯得軟弱無力。他們在放棄真理所有權之後，就很難堅守自己的傳統。當他們收容並包容某些人的時候，一些受惠者卻一心要消滅他們的文明，把他們改變為自己的不包容信仰的信徒，因為這些人只信仰一個惟一的真理，如同中世紀的基督徒。這是一場後現代與中世紀的戰爭。在民族主義、原教旨主義盛行的今日世界，文明的融合能力正變得越來越弱，多元化受到質疑。這是歐美右翼興起的原因之一。有洞察力的學者總能走在問題爆發的前面。列奧·史特勞斯認為政治的任務首先是確定敵人。塞繆爾·亨廷頓也提出「我們是誰」的問題，並以此為題寫了一本書。他們的觀點成為歐美右翼的思想資源。
「我們是誰」在唐朝也是一個問題。韓愈以文明而非血統規定族性，並把這個思想的源頭上溯到孔子。他在《原道》中說：「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之。」韓愈意在排斥佛教，復興儒學，儘管那時佛教已經在相當程度上本土化了，不完全是「夷」教。韓愈認為，華夷的區別在於對文明的選擇，其實就是確定「我們是誰」，我們不是誰。
真理的未來
在許多從事科學的人看來，科學也是有等級的，其劃分依據是數學和邏輯，即這個學科符合理性的程度。物理學依靠數學的計算、邏輯的推理，成為科學的王冠學科，天才輩出。在科學的時代，改變和加深我們對宇宙了解的是物理學，不是哲學或其他。哲學缺乏實證，而物理學的新理論首先需要數學的演算與證明，再經過實驗的反覆證明，才可以被接受——在被下一次革命部分推翻之前，如愛因斯坦對於牛頓的理論。
在《真理》的最後，卡普託在展望真理的未來時說：「今天的物理學家提出的觀念過去我們認為只有聖靈預言家和秘法家才會那麼說。」「他們幾乎每天都在提出最不可能的事情。」科學正在進入更大的未知領域，這是任何一位稍微關心科學進展的人都知道的事實。在可預見的未來，實驗還不能證明這些物理學家的理論，例如多重宇宙。但是，科學仍然不是巫術，不是宗教，從這些角度解讀現代科學不能增加巫術和宗教的可信度。
科學的發展已經使必然性讓位於不確定性。真理的未來應該是開放的。人類正在面對自己創造的未來，不知是福是禍。生物學和人工智慧的快速發展可能毀滅人類，也將改變關於「人類」的定義。也許將來的人類由晶片和機械組成，不再是生物體。他們對於真理將有不同的看法，或者認為這個問題毫無意義。「社會科學」不是科學，只能表明向科學靠攏的努力。理性有其限度，在理性的範圍之外膜拜理性不是科學的方法。經濟學等學科使用數學的方法，對於更多理解這些領域有所幫助，但很多時候反而偏離真實——如果不是偏離「真理」，因為人性的不確定性還無法用數學公式計算。在科學領域，僅一個例外就足以推翻一個假設，而「社會科學」總是有太多的例外。用數學公式以及邏輯解釋人類行為是對理性的誤解和誤用。
科學的各種理論都在不斷發展之中，不但沒有能夠止於一個終極真理，反而揭露出更多的未知領域，距離可能出現的終極真理似乎越來越遙遠。但人類的希望以及值得期待之處正在於此。